Александр Афродисийский

Спустя два столетия Александр Афродисийский в своем комментарии к «О небе» попытался опровергнуть возражения Ксенарха. Фрагменты этого комментария также сохранены для нас Симпликием, часто и охотно цитировавшим это произведение.

1) Первое возражение Ксенарха Александр отводит двумя способами. Во-первых, говорит он, величины не создают движений, поэтому даже если бы и существовала еще одна простая линия, как думает Ксенарх, движение по ней не обязательно было бы простым. Во-вторых, циллиндрическая спираль, на которую указывает Ксенарх, не проста, так как возникает при сложении двух движений – кругового (по поверхности циллиндра) и прямолинейного (вдоль его оси). Но еще более важным соображением Александр считает следующее: прямолинейное и круговое движение просты не столько даже в силу своей формы, сколько из-за расположения относительно центра мира, ибо относительно мирового центра можно двигаться только тремя способами: от него, к нему и вокруг него.

2) Александр соглашается с Ксенархом в том, что любое движущееся тело должно содержать в себе нечто потенциальное, ибо согласно аристотелевскому определению, «движение есть актуальность потенциального, пока оно потенциально». Однако потенциальность элементов, говорит Александр, заключается не в недостатке бытия, как думает Ксенарх, а в том, что они еще не заняли своих естественных мест. Как и любое другое пространственное перемещение, восхождение и нисхождение элементов не является становлением. Разве камень, поднятый с земли, тотчас же утрачивает свою тяжелую природу и перестает быть землей? Как раз наоборот, он сохраняет свою тяжесть, оттого и падает обратно вниз, если его отпустить. Ошибка Ксенарха состоит в том, что он определяет природу элементов через их естественные места, тогда как ее следует определять через свойственное им движение. Если под легким понимать не располагающееся надо всем, а несущееся вверх, и точно так же под тяжелым – не находящееся внизу, а падающее вниз, то все рассуждение Аристотеля об элементах становится ясным и непротиворечивым.

3) Возражая на утверждение Ксенарха, что сложное тело, возникнув и став единым, тоже способно совершать простое движение, Александр замечает: единое еще не значит простое – во-первых потому, что и тело не является простым оттого, что оно едино, а во-вторых, единое движение может всего лишь казаться простым, не будучи таковым на самом деле, ибо при сложении движений исходные компоненты полностью исчезают, «так что уже нельзя сказать: вот это движение смешано вон с тем».

4) Защищая утверждение Аристотеля, что одному простому телу присуще одно естественное движение, Александр замечает, что Ксенарх ошибается, полагая, что воздух и вода – промежуточные элементы – способны двигаться и вверх и вниз. Вода всегда движется вниз, а воздух – всегда вверх, просто когда они оказываются в более легком или более тяжелом по сравнению с ними элементе, они заметно отстают от них или, наоборот, заметно обгоняют их в своем движении, в результате чего нам кажется, будто вода или воздух движутся то в одном, то в другом направлении, в действительности же их движение не изменилось.

Нам не известно, как Александр справлялся с 5 и 6 апорией. Возражения 7 – 9, как пишет Симпликий, он не считает нужным опровергать, так как они повторяют предыдущие.

10) Что же касается кругового движения горячих испарений, в котором Ксенарх видит пример круговращения огня, происходящего в согласии с природой, то Александр, не отрицая того, что огонь и воздух действительно могут двигаться по кругу, утверждает, что движение их тем не менее не является простым: тяжелые части испарений движутся, как им и положено, вниз, легкие – вверх, и на все это еще накладывается вращение небесного свода.

Последние две апории Симпликий разрешает без помощи Александра, в результате чего мы оказались лишены нескольких ценных свидетельств из истории перипатетической школы.

Александр, по-видимому, и сам прекрасно осознавал, что аристотелевское учение о пятом элементе не лишено трудностей. К апориям Ксенарха он добавил свои собственные вопросы и сомнения, которые наряду с другими проблемами собраны в трактате 'Apor…ai kaˆ lÚseij («Затруднения и их решения»).

– Если пятый элемент – природное (физическое) тело, то содержит ли он подобно всем остальным природным телам материю? Если да, то он, как и любое тело, подвержен изменениям, поскольку материальный субстрат способен воспринимать противоположные определения. Если же нет, то пятый элемент – математическое тело, поскольку других тел помимо физического и математического не существует. Однако математическим телом эфир быть не может, поскольку движется, а началом движения в телах является природа (Quaest. 20, 16-21, 6).

– Если в пятом элементе все-таки есть материя, то какая? Такая же, как и в остальных четырех, или особая, «последняя»? (Quaest. 21, 7-11)

– Если любое природное тело способно испытывать воздействия, а эфир – нет, то является ли он природным телом?

– Если природа, по определению Аристотеля, есть начало движения и покоя, то может ли она быть причиной движения тела, которое никогда не покоится?

– Что еще кроме природы может быть причиной движения пятого элемента? Может быть, душа? Является ли эфир одушевленным? Если да, то как его душа относится к его природе? (Quaest. 3, 21 - 4, 4; 40, 8 - 40, 21)

Пытаясь ответить на эти, им же самим поставленные вопросы, Александр существенно переосмысливает аристотелевское учение. Как видно из приводимых ниже фрагментов, он действительно считает эфир одушевленным. Эфир, – рассуждает он, – является лучшим из тел, а все одушевленное лучше неодушевленного. Душа небесного элемента испытывает неодолимое стремление уподобиться вечной и неподвижной сущности (первому двигателю), и этот ее порыв приводит тело эфира в круговое движение, которое «своей вечностью, неизменностью и равномерностью чем-то напоминает покой» (Quaest. 40, 21).

Кроме того, Александром была высказана идея о том, что душа пятого элемента тождественна его природе. «Душа божественного тела, – говорил он, – аналогична тяжести земли или легкости воздуха» (Simpl. In phys. X, 1218). Эта мысль оказалась впоследствии весьма плодотворной. Ее активно подхватили и начали разрабатывать неоплатоники, увидевшие здесь возможность примирения аристотелевской физики с платоновской. У Плотина природа как бессознательный принцип телесной жизни иногда отождествлялась с той частью мировой души, которая отказалась от непосредственного созерцания умопостигаемого и получила разделение в телах. Похожего мнения придерживался и Прокл, согласно которому  не есть некое самостоятельное начало движения наравне с душою, но начало подчиненное, посредством которого душа движет все в мире: и неразумных животных, и растения, и неодушевленные тела^[clxxviii]. Природа – последнее звено в ряду бестелесных сущностей-причин, связующее душу с материальным миром. Рассматриваемая как причина по отношению к тому, что она порождает, она есть «принадлежащее другому» (tÕ ¥llou). Стоящая непосредственно над ней в иерархической цепочке причин Душа принадлежит «и себе и другому» (tÕ aÙtoà ka… ¥llou). Причиной самой души является еще более целостный и принадлежащий только себе (tÕ aÙtoà) Ум-демиург; а еще выше его – умопостигаемый прообраз космоса, характеризуемый просто как «само» (tÕ aÙtÒ)^[clxxix]. В этой сложной иерархии причин или причастностей аристотелевская «природа» оказывается окончательно примиренной с платоновской «душой». Но такое примирение состоялось далеко не сразу. Для того, чтобы философия Аристотеля смогла гармонично включиться в платонизм понадобилось несколько столетий упорных дискуссий о ней и, в частности, о центральном для аристотелевской физики учении о пятом элементе.