Філософія І. Канта

З постаті Канта не лише розпочинається один з найважливіших пері­одів у розвиткові історії філософії - німецька класична філософія, - але й формується новий стиль філософського мислення. Так само як свого часу це вдалося Сократу, Кант і кантівська філософія стали своєрідними «марку­вальними позначками» в процесі історико-філософського розвитку, які роз­поділили всю історію філософії на два періоди: до Канта, і після нього.

Історія філософії

Імануїп Кант народився у місті Кеніґс-
Біографія І. Кантаберґ 22 квітня 1724 року, помер - 12 лю-

того 1804 року. Він був четвертою дити­ною в родині шорника. Щодо похо­дження Канта, то сам він вважав, що його давні предки походили з Шотландії. Але, швидше за все, це була лише сімейна легенда По батьківській лінії його предки походили з Латвії, а по материнський - з Нюрнбергу. Майже з самого дитинства Кант був дуже хворобливим - саме ця обставина багато в чому обумовила все його подальше життя. Як про нього інколи жартували його сучасники: велика душа була поміщена в мале тіло. Тому Кант факти­чно створив сам себе. Все його життя було впорядковано майже похвилин-но і він жодного разу не відмовився від встановлених для себе правил. При цьому, як він сам був глибоко в цьому переконаний, якби він нехтував цими правилами то його природна хворобливість одразу ж взяла б гору над його слабким організмом.

Життя Канта було не багате на події, оскільки все своє життя він провів не виїзжаючи з Кенігсбергу. Він сам відзначав три віхи у своєму житті, чи три зовнішні події: знайомство з працями Руссо (портрет якого висів у його кабінеті), Велика французька буржуазна революція та конф­лікт з прусським урядом після написання праці «Релігія в межах лише розуму». З точки зору періодизації філософської творчості Канта, його життя часто розподіляють на два етапи: докритичний (до 1781 року - пе­рше видання «Критики чистого розуму») та критичний (від 1781 і до 1804 року). Найбільш важливими працями Канта другого періоду стали: «Про­легомени до будь-якої майбутньої метафізики» (1783), «Відповідь на за­питання: що таке Просвітництво» (1784), «Основи метафізики нравів» (1785), друге видання «Критики чистого розуму» (1787), «Критика прак­тичного розуму» (1788), «Критика здатності судження» (1790), «Релігія в межах лише розуму» (1793), «Антропологія» (1798).

тт а- л.- ту Подібний розподіл на два періоди у

Докритична філософія Канта. .К. , „^г •'

^г т ттворчості Канта (докритичний та кри-

тичний періоди): є загальноприйнятим в історії філософії. Проте, ці два етапи в жодному разі не слід уявляти дещо на кшталт філософського одкровення, яке відбулося протягом днів чи навіть місяців. Певною мірою про подібну поступовість переходу від одного пе­ріоду до іншого свідчить те, що різні дослідники виділяють різні хроноло­гічні межі до критичного періоду. Щодо його початку то ним ми можемо

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

вважати 1749 рік, коли побачила світ перша друкована праця канта «Дум­ки про істину оцінку живих сил». Але коли ж цей період закінчується? Очевидно, що верхньою межею є 1781 рік, тобто вихід «Критики чистого розуму». Хоча вперше ідеї цієї праці були викладені Кантом у його листі до М. Герца ще у 1772 році, а за два роки до цього, тобто у 1770 році, ви­йшла кантівська робота «Про форми і принципи світу який сприймається чуттями та умоспоглядається», в якій проводиться принципове для крити­чного періоду розрізнення між «тшиїиз іпґеШ^іЬШх» і «типсіиз зепліЬИіз», а також між чуттєвістю та розумом.

Основні теми, які постають у цих його працях, дозволяють значною мірою структурувати докритичний період. Всього можна виділити три основні тематичні цикли докритичного періоду.

1. Природнтонаукова проблематика («Дослідження питання, чи відчула Земля у своєму обертанні навколо осі, завдяки якому відбувається зміна дня і ночі, деякі зміни з часу свого постання «(1754), «Питання про те, чи старіє Земля з фізичної точки зору» (1754), «Загальна природна іс­торія і теорія неба» (1755), «Про причини землетрусів» (1756), «Нові при­мітки щодо пояснення теорії вітрів» (1756), «Нова теорія руху та покою» (1758)). Чи не найчіткіше проблеми, які досліджує Кант у зазначених пра­цях були перелічені ним у передмові до «Загальної природної історії і те­орії неба»: «віднайти те, що пов'язує в систему великі ланки Всесвіту у всій його нескінченості; продемонструвати, як із першопочаткового стану природи на підставі механічних законів утворилися самі небесні тіла і що є джерелом їхнього руху». При цьому на шляху своїх досліджень Кант висловлює чимало цікавих гіпотез та висновків. Так, скажімо, у трьох ча­стинах «Загальній історії» Кант пропонує власне бачення проблеми існу­вання інших планет, які знаходяться далі за Сатурном, надає опис Соняч­ної системи (за Кантом її утворюють шість планет - Меркурій, Венера, Земля, Марс, Юпітер та Сатурн, їх супутники, комети та Сонце, яке є її центром), формулює власну теорію походження Всесвіту, та описує істот, які є мешканцями інших планет. Відповідаючи на запитання чи зазнає Земля змін у процесі оберту навколо своєї осі, Кант пропонує позитивну відповідь. При цьому він наводить такі міркування: якби на Землю нічого не впливало в процесі її оберту, то тоді, очевидно, цей процес тривав би вічно. Але, на думку Канта, все ж таки існує одна сила (така зовнішня причина), яка постійно уповільнює обертання Землі і навіть намагається, хоча і в надзвичайно далекій перспективі, взагалі припинити процес обер­ту. Цією силою є сила тертя, яка виникає внаслідок руху земного океану, який рухається у напрямі, що є протилежним напряму оберту Землі.

Історія філософії

У статті «Про причини землетрусів» він пояснює періодичні коли­вання земної поверхні наявністю підземних пожеж, у результаті яких гази підіймаються на поверхню. Саме тому, на думку Канта, землетруси трап­ляються значно частіше в гірській місцевості, оскільки щільність грунту під горами є меншою, і відповідно там більше підземних порожнеч. Пояснюю­чи причини походження вітрів («Нові примітки щодо пояснення теорії віт­рів») Кант пропонує власну картину атмосфери, яку на його думку слід уявляти собі у вигляді моря рідиноподібної матерії, яке складається з шарів різної щільності, яка стає тим нижчою, чим далі вона відстоїть від землі. Разом з тим на появу та напрям вітрів впливає не лише щільність атмосфе­ри, але й її температура, яка є різною у різних шарах атмосфери. І, нарешті, в роботі «Питання про те, чи старіє Земля з фізичної точки зору» Кант роз­глядає чотири аргументи, що висувалися в його час на користь тези про старіння Землі і про її постійне наближення до своєї загибелі (перший ар­гумент - це поступове вимивання водами рік солі з земного грунту до моря, що зрештою робитиме землі безплідними; другий - це поступовий підйом рівня моря, яке зрештою має поглинути сушу; третій - це поступова втрата водних ресурсів, і четвертий - це поступова ентропія енергії світового духу як живильної сили природи). Надзвичайно цікавим моментом цієї праці є те, що врешті-решт Кант відмовляється дати остаточну відповідь на сфор­мульоване запитання, оскільки, на його думку, перш ніж визначати чи «ста­ріє» (змінюється) Земля необхідно абсолютно чітко визначити, що саме мається на увазі під поняттям «старіння». Якщо під «старінням» мається на увазі смерть Землі, то вона може статися і від інших причин (наприклад, зіткнення Землі з кометою, глобального землетрусу тощо). Якщо ж вжива­ючи поняття «старіння» ми розуміємо наявність постійних і незворотних змін, то тоді слід, по-перше, охарактеризувати причини цих змін, а, по-друге - довести, що ці зміни носять незворотній і глобальний характер.

2. Метафізична проблематика («Нове висвітлення перших принци­пів метафізичного пізнання» (1755), «Застосування пов'язаної з геометрі­єю метафізики у філософії природи» (1756), «Єдино можлива підстава для доведення існування Бога» (1763), «Хибне мудрування в чотирьох фігурах силогізму» (1762), «Дослід введення у філософію поняття негативних ве­личин» (1763), «Дослідження ступеня ясності принципів природної теоло­гії і моралі» (1764), «Марення духовидця, прояснені мареннями метафізи­ки» (1766)).

3. Безпосередньо перед-критичні праці (до них відноситься вже зга­дувана нами робота «Про форми і принципи світу який сприймається чут­тями та умоспоглядається»). Щодо останньої праці, якою закінчується до-критичний період, слід відмітити наступні важливі моменти. По-перше,

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

принциповим положенням, на якому Кант робить особливий наголос у дру­гому розділі є встановлення відмінності між чуттєвістю та розумом. Чуттє­вість - це така здатність суб'єкта до сприйняття, завдяки якій зовнішні об'єкти впливають на наші уявлення. На відміну від цього, розумність (гагіопаїііаз) є така здатність суб'єкта, завдяки якій він спроможний уявляти собі те, що не є предметом чуттєвості. Предметом чуттєвості (чуттєвого пізнання) є феномени, предметом розуму (розумового пізнання) - ноумени. По-друге, вже на цьому етапі Кант пропонує розрізняти між речами, як во­ни являються, та речами як вони існують самі по собі. Ця теза Канта обґру­нтовується наступним чином: все, що ми віднаходимо у чуттєвому пізнанні є не лише об'єкти, а ще й ті модифікації суб'єкта, які, власне, уможливлю­ють процес сприйняття світу. У результаті будь-яке чуттєве сприйняття складається з двох частин: матерії (це безпосереднє відчуття (зепзаіїо): чер­воне, велике, смачне, тощо) та форми (це те, що уможливлює взаємну коор­динацію відчуттів). Кажучи про принципи форми світу, який сприймається чуттями Кант виділяє два принципи: час (параграф 14) та простір (параграф 15). Надаючи характеристики кожному з них Кант фіксує такі положення:

А) Час. Ідея часу не виникає з відчуттів, а передбачається ними (оскільки ми можемо сприйняти певну послідовність подій лише в тому випадку, якщо в нас вже заздалегідь наявне поняття часу); час - це одинич­на ідея, а не загальна (оскільки будь-який час ми мислимо лише як частину більш загального часу, а не як цілісність саму по собі); ідея часу є спогля­данням (оскільки вона є умовою появи відносин, які виникають у процесі чуттєвого сприйняття); час є величиною неперервною (оскільки кожна час­тина часу як цілісності є також часом); час не є чимось об'єктивним та реа­льним (оскільки це лише умова, яка дозволяє координувати те, що сприй­мається чуттями); час є умовою споглядального уявлення (оскільки це по­няття відноситься до незмінного закону чуттєвого сприйняття); час є пер­шим формальним принципом світу, що сприймається чуттями (оскільки лише завдяки ньому ми можемо сприймати світ як цілісність феноменів, а речі - як такі, що знаходяться між собою у певних відносинах).

Б) Простір. Поняття простору не відволікається від зовнішнього сприйняття; поняття простору є одиничним уявленням; поняття простору є чистим спогляданням; простір не є чимось об'єктивним та реальним, а є суб'єктивним та ідеальним; простір є основою істинності у сфері наших відчуттів;

Таким чином встановивши відмінність між тим, що сприймається чуттєвістю та тим, що сприймається розумом (це такі поняття як причина, можливість, буття, необхідність, субстанція тощо), Кант формулює осно­вну мету, яка стоїть перед метафізикою і полягає в тому аби не припуска-

22 — 2-3048

Історія філософії

тися помилки змішання чуттєвого та розумового. При цьому, як вважає Кант, докладне викладення методу встановлення відмінності між тим, що сприймається чуттями та тим, що сприймається розумом має стати пропе­девтикою для всіх тих, хто прагне осягнути всі «глибини метафізики». Наступним кроком на шляху осягнення цих глибин, який здійснив Кант стало написання та видання «Критики чистого розуму».

». . Праця Канта «Критика чистого розуму»

Кант критичного періоду. ^{г г} ..,.■'.

™ .. .. тл складається з двох розділів (нерівнощн-

Теоретична філософія Канта -7 ч

них за своїм обсягом): трансценденталь­не вчення про елементи та трансценден­тальне вчення про метод. Перший з них включає в себе трансцендентальну естетику (метафізичне витлумачення поняття простору та метафізичне витлумачення поняття часу) і трансценде­нтальну логіку (трансцендентальна аналітика, яка складається з аналітики понять та аналітики основоположень і трансцендентальна логіка, що вклю­чає в себе дві складові: поняття чистого розуму, діалектичні умовиведення чистого розуму). Трансцендентальне вчення про метод включає в себе чо­тири глави: дисципліна чистого розуму, канон чистого розуму, архітектоні­ка чистого розуму та історія чистого розуму.

Основні проблеми «Критики чистого розуму». Фактично вже у пе­редмові до своєї роботи Кант фіксує положення, за яким усе наше знання починається з досвіду, але ним не вичерпується. Тобто, крім тих знань, джерелом яких є досвід (ці знання Кант називає апостеріорними чи емпіри­чними), ми можемо вказати на таке знання, яке має позадосвідний характер. Таке знання Кант називає «апріорним» або «чистим» (чисті - це такі апріо­рні знання, до яких взагалі немає жодного домішку емпіричного). Кант ви­діляє дві основні властивості, які відрізняють чисте знання від емпіричного. Чисті знання завжди є загальними та аподиктичними (тобто необхідними). Проте, розглядаючи знання Кант звертає увагу ще на два важливі моменти. По-перше, формою виразу знання завжди є судження. По-друге, всі су­дження можна розподілити на два типи: аналітичні (ті, що не додають нічо­го нового до нашого знання і надаються нам як результат виведення преди­кату з суб'єкту) та синтетичні (ті, що розширюють наше знання). Прикла­дом аналітичного судження може виступити наступне: «всі тіла протяжні», оскільки предикат протяжності вже міститься в понятті тіла Прикладами синтетичних суджень можуть виступити такі: «5+7=12», оскільки а ні в по­нятті «7», а ні в понятті «5» не міститься поняття «12»; «пряма лінія є най-коротшою відстанню між двома точками», оскільки поняття «прямої» міс­тить у собі лише ознаку якості лінії, і нічого не каже про її величину.

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

Таким чином, ставлячи запитання про можливості людського пі­знання чи про пізнавальну здатність людини Кант формулює його насту­пним чином: як можливі «синтетичні судження апріорі»? Відповідь на це запитання має дати трансцендентальна філософія. При цьому слід мати на увазі відмінність між поняттями трансцендентне та трансцендентальне, яке використовує Кант. Трансцендентне означає «те, що лежить за межа­ми» (сферою трансцендентного Кант визначить ідеї Бога, свободи та без­смертя). Трансцендентальним же, Кант визначає будь-яке знання, яке за­ймається не стільки предметами, скільки здатністю пізнання предметів, наскільки воно має бути можливим апріорі.

Тож, зафіксувавши предметом трансцендентальної філософії здат­ність людини до пізнання, чи точніше пізнавальні здатності людини, Кант визначає наявність двох джерел людського знання. Ці два джерела є чуттє­вість і розсудок. Різниця між ними полягає в тому, що завдяки чуттєвості предмети нам даються, а завдяки розсудку вони мисляться. Проте, розгля­даючи ці два джерела людського знання, Кант робить одне важливе заува­ження: «існують два щабля людського пізнання, які виникають з можливо загального, але невідомого нам кореня». Себто для нього, на відміну від багатьох представників філософії Нового часу, ці дві здатності жодною мі­рою не протиставляються. Більш того, Кант навіть припускає можливість того, що існує така інстанція, чи таке місце, де вони існують як певна єд­ність. Однак, одночасно з цим у цьому фрагменті вбачається і вся специфіка критичного методу: припускаючи таку можливість Кант, тим не менш, фік­сує і те, що вона лежить за межами нашого пізнання, себто в кожному на­шому пізнавальному акті ми здатні відокремити чуттєвий бік від розсудко­вого. Для того, щоб побачити це «можливе, але невідоме нам джерело», ми би мусили мати ще одну додаткову пізнавальну здатність.

Таким чином, ми маємо дві пізнавальні здатності: розсудок і чуттє­вість. Чи є вони предметами трансцендентальної філософії? Те, що розсу­док містить у собі апріорні поняття не викликає жодного сумніву. Але чи є щось апріорне в чуттєвості? Очевидно, що цим апріорним елементом чуттєвості можуть бути лише апріорні уявлення, тобто такі які містять у собі умови завдяки яким нам даються всі предмети чуттєвості взагалі. Якщо такі елементи є, то тоді вчення про апріорне уявлення складатиме частину трансцендентальної філософії. Ба більше, воно буде першою час­тиною трансцендентальної філософії, оскільки уявлення завжди переду­ють мисленню.

Отже, відповіді на це запитання щодо апріорних форм нашого уяв­лення Кант і присвячує першу частину трансцендентального вчення про елементи, а саме - трансцендентальну естетику. Але чому естетика?

22*

Історія філософії

100. Головними з відомих упанішад, вважаються: Брихадараньяка, Чхан-дог'я, Айтарея, Каушитакі, Кена, Тайтірія, Катха, Шветашватара, Майтрі, Іша, Мундака, Мандукья.

Названі розділи ведичної літератури відносяться до знання шруті (одкровення). Шруті (згші - «почуте») - одкровення, що навіяне поетам-мудрецям - ріши (гзі). Окрім цієї частини ведичної літератури існує ще одна її частина - смріті (зтіті - «те, що запам'ятовується», тобто переда­ється як традиція, котра належить окремим авторитетам). Ця частина вед називається веданга. До неї належать ритуальні, законодавчі та наукові трактати, що виникли на грунті коментуючої літератури: правила з фоне­тики, граматики, етимології, метрики, ритуалу, астрології та інше. Вже тут ми вперше зустрічаємося з сутрами (зиіга - «нитка») - формою ви­кладу знання, яка потім перейде до філософії, однак на відміну від філо­софських сутр, такі сутри мають початок і кінець, вони не схожі на за­мкнене коло (мандалу).

Якщо філософія в Індії виникає вперше як полемічний диспут для доказу власних доктринальних принципів перед людьми іншої віри, то індійська філософія виникає завдяки поєднанню різних культур. Вже ін­дійський мудрець - результат змішаної культури арійського народу та тубільців-дравидів («дасью») - намагається відшукати точку опори в дій­сному світі. Міфічний хаос периферії і лад центру поєднуються у свідо­мості індійського мудреця - війна, пов'язана з арійським завоюванням, відбувається і в духовному стані, хоча сам час вирішує поєднати таких різних людей і такі різні культури. То був процес поступового змішування аріїв з автохтонним населенням.

Веди поступово поєднуються з йогою, яка, за сучасними історич­ними дослідженнями, існувала вже в доарійській культурі Мохенджодаро і Хараппи - протоіндійській цивілізації, відкритої археологами в долині Інду. Це знаходить відбиток і в Упанішадах - ось чому "їх і називають «кін­цем Вед», кінцем духовності аріїв. Вченими доведено, що до власно ін­дійської духовності належать і такі ідеологеми, як сансара, карма, майя.

Філософське знання, зародок котрого виникає в упанішадах, нама­гається зрозуміти сенс як шруті, так і смріті, не зводячись до жодного з них. В упанішадах ми маємо перехід від ріши до мудреця філософа. Дар-шана (бачення) приходить на зміну поетиці (почуття), а ріши - поет-пісняр - перетворюється на філософа. Для розуміння становлення індій­ської філософії перехід від світовідношення ріши до світовідношення вчителя (гуру) є найважливішим. Тільки тут можна побачити, як спочатку зовнішній (природній і соціальний) світ, що існував для ріши, з усіма його труднощами і негараздами вмить усвідомлюється як світ його внутрішній;

Історія філософії

Справа в тому, що зараз широко вживаним є те потрактування цього по­няття, яке було запропоноване Баумгартеном, а саме: естетика як наука про прекрасне. Це розуміння естетики Кант визначає поняттям «критика смаку». Але, на його думку, на роль науки вчення про прекрасне поки що претендувати не може. А тому варто використовувати його чи в старому значенні (тобто «до-баумгартенівському») чи взагалі відмовитися від ньо­го. Отже, для Канта естетика це наука про чуттєвість чи про форми нашо­го чуттєвого сприйняття світу. Саме в цьому значенні він і вживає термін трансцендентальна естетика. І ще одне зауваження, чи точніше схема. За для того аби було легше вхопити логіку кантівських міркувань, варто за­фіксувати основні складові процесу пізнання за Кантом. Всього їх дві: чуттєвість і розсудок: 1. Чуттєвість - завдяки їй предмети нам даються. Результатом впливу предметів на нашу здатність уявлення є уявлення, які, у свою чергу бувають емпіричні та апріорні; 2. Розсудок - завдяки йому предмети мисляться. Результатом його діяльності є поняття.

Отже, все наше пізнання є нічим іншим як відношенням до предме­тів, якщо немає цього відношення то зникає і те, що пізнається, а разом з цією «щойністю» втрачає сенс і саме поняття пізнання. Як таке зазначене відношення може бути чи опосередкованим чи безпосереднім. Безпосере­дньою формою відношення нашої здатності пізнання до предметів є «на­глядне уявлення». Але звідки воно береться? В принципі існує всього дві можливі відповіді на це запитання: А) суб'єкт сам відволікає від предме­тів ці наочні уявлення, але в цьому випадку ми приписуємо суб'єктові не лише визначальну активність, а ще й своєрідне легітимоване свавілля, тобто суб'єкт фактично формує чи створює в процесі об'єкти; Б) предме­ти певним чином впливають на суб'єкта і, так би мовити, відбиваються на поверхні його чуттєвості.

Кант обирає другий варіант. Тобто для того аби відбувся акт пі­знання повинні зіткнутися два струмені. Перший з них - це дія предметів на нашу душу. Цей процес Кант окреслює поняттям афіціювання (Оа$ Оетиш агВсіге). А другий - це наша сприйнятливість. Все подальше роз­гортання «Критики чистого розуму» являє собою експлікацію цього про­цесу чи радше акту пізнання. Початковим, чи верхнім шаром цього акту з суб'єктивного боку є «відчуття», а з об'єктивного - явище (яке Кант опи­сує наступним чином: «явище - це невизначений предмет нашого уявлен­ня»). Знову ж таки, чому явище? Чому не сам предмет, не річ сама по собі, не річ такою, якою вона є? Відповідь Канта така: не річ сама по собі, оскі­льки кожного разу щойно ми намагаємося сформулювати щось про цю річ, ми вже синтезуємо її в коло нашого досвіду, чи радше вона виявля­ється вже синтезованою в структури нашого сприйняття. Поняття сприй-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

няття речей самих по собі передбачає те, що ми припускаємо можливість існування світу, який сприймається і при цьому елімінуємо з нього того суб'єкта, який його сприймає.

Проте, аналізуючи процес пізнання трансцендентальна філософія має відповісти на запитання яким чином стає можливим пізнання як таке. Для цього Кант пропонує розглянути структуру сучасного йому наукового знання. Всього, за Кантом, ми маємо відповісти на чотири запитання: яким чином можливі апріорні синтетичні судження в: а) математиці, б) геометрії, в) природознавстві, г) метафізиці? Відповідь на перші два запитання нада­ється в трансцендентальній естетиці, на третє запитання - в трансцендента­льній аналітиці, на четверте запитання - в трансцендентальній діалектиці.

Чиста математика/геометрія можливі завдяки тому, що в структурі людської чуттєвості існують такі дві апріорні форми споглядання як простір та час. Вони жодною мірою не є властивостями самих речей, оскільки лише завдяки тому, що вони є, стає можливим сам процес чуттєвого сприйняття.

Наступною пізнавальною здатністю є розсудок, аналіз якої має продемонструвати зміст та сутність тих понять, які лежать в основі розсу­дкової діяльності (аналітика понять), та правил поєднання понять у су­дження (аналітика основоположень). Ці апріорні поняття, завдяки яким відбувається діяльність розсудку, і крізь призму яких він аналізує весь чуттєвий досвід, Кант назвав категоріями. Всього Кант виділив чотири групи категорій (якості, кількості, відношення та модальності), до кожної з яких входять три категорії (причому третя категорія в кожній групі є результатом синтезу першої і другої).

 

Кількості:	Відношення:
Єдність	Субстанція
Множина	Причинність
Ціле	Взаємодія
Якості:	Модальності:
Реальність	Можливість
Заперечення	Існування
Обмеження	Необхідність

При цьому процес пізнання обов'язково має включати в себе як чуттєвість, так і розсудок, оскільки, як каже Кант, чуттєвість без розсудку є сліпою, а розсудок без чуттєвості - порожнім.

Зрештою, відповідаючи на питання щодо можливості метафізики і аналізуючи таку здатність як розум, Кант пропонує спочатку визначити, що є її предметом. Предметом метафізики є три трансцендентальні ідеї

Історія філософії

розуму: душа, світ та Бог. Відповідно метафізика складається з трьох час­тин: психології, космології та теології. Але чи можемо ми пізнати, чим є кожна з зазначених ідей. Відповідь Канта - негативна, оскільки ці ідеї ні­коли не зможуть стати предметом досвіду. Одним з прикладів подібної неможливості безпосередньо дослідити ідеї розуму є кантівське вчення про антиномії, яке складає частину критики раціональної космології. Ан­тиномії - це ті протиріччя, з якими стикається розум намагаючись описа­ти світ у цілому. Всього Кант виділяє чотири антиномії, кожна з яких складається з двох частин (тези та антитези).

 

 

ТЕЗА	АНТИТЕЗА Свігс необмеженим
Світ має межу у просторі і часі
Все у світі складається з простого	У світі немає нічого простого, все -складне
У світі існус свобода	Свободи немає, а є лише закони при­роди
Серед світових причин є необхідна сутність	У світі немає нічого необхідного, все в ньому випадково

Специфікою антиномій є те, що ми можемо логічно довести як те­зу, так і антитезу. У результаті чого, за Кантом, ми ніколи не зможемо чітко відповісти на запитання про ідеї розуму, оскільки тоді, розум просто виходитиме за свої межі і звертатиметься до сфери трансцендентного.

Практична філософія Канта

Основні положення практичної філосо­фії Канта знайшли своє відображення в таких працях як: «Основи метафізики моральності» (1785), «Критика практич­ного розуму» (1788) та «Метафізика нравів» (1797). При цьому слід звернути увагу на те, що появі «Критики практичного розуму», яка мала виступити логічним продовженням «Крити­ки чистого розуму» і надати тлумачення практичному використанню розу­му, передувала поява роботи «Основи метафізики моральності». Очевидно, що в процесі розробки системи етики подібна послідовність у жодному разі не повинна тлумачитися як випадковість. Справа в тому, що кажучи про розум у його практичному застосуванні, Кант, по суті, мусив спочатку дати пояснення тому, яким чином взагалі стає можливою дія, чи точніше вчинок, який може описуватися в етичних поняттях, а також тому, чи існує якийсь вищий моральний принцип, що змушує людину вчиняти певним чином. Щодо першого запитання про можливості дії, то Кант обґрунтовує її люд-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

ською здатністю бажання, яку він визначає як «здатність служити засобом своїх уявлень причиною дійсності предметів цих уявлень». Таким чином, основною метою, яку Кант формулює у передмові до «Основ», є «встанов­лення вищого принципу моральності», і вона може бути реалізована шля­хом потрійного переходу: від повсякденного моральнісного пізнання з ро­зуму до філософського, від популярної моральної філософії до метафізики моральності і, нарешті, від метафізики моральності до критики чистого практичного розуму.

Проте, перш ніж розпочинати своє дослідження етики Кант докладає чимало зусиль для того аби обґрунтувати саме поняття «метафізики мора­льності». Так само як і фізика, етика складається з двох частин: емпіричної, яку Кант пропонує визначати поняттям «практична антропологія» та раціо­нальної - «мораль». Основна відмінність між ними полягає в тому, що практична антропологія завжди долучає до кола свого дослідження емпіри­чні причини та емпіричні факти, тоді як мораль завжди звернена до апріор­них принципів. Той факт, що подібні апріорні принципи існують, на думку Канта, не може викликати жодних заперечень, адже якщо існують такі по­няття як «моральний обов'язок» та «моральний закон», то вони стають мо­жливими лише тоді, коли вони мають абсолютно загальний та аподиктич­ний характер - у іншому випадку вони просто втрачатимуть свій сенс.

При цьому Кант проводить свою першу методологічну дистинкцію. Він пропонує чітко розвести сенс таких понять як «моральний закон» та «практичне правило». Відмінність між ними полягає в тому, що мораль­ний закон має своїм джерелом лише чистий розум, а тому він діє по від­ношенню до всіх розумних істот незалежно від зовнішніх обставин, а та­кож місця та часу їх знаходження. Тобто, скажімо, принцип «не вбий» має силу морального закону, оскільки він дає категоричну настанову і не бере до уваги емпіричні чинники (цей принцип не пояснює коли не вбивати, кого не вбивати, де не вбивати тощо; гарним прикладом введення подіб­них «емпіричних» чинників до закону може виступити трансформація се­ми заповідей у творі Д. Орвела «Ферма», коли, скажімо, формулу «тва­рина не вбиває іншу тварину» було замінено на «тварина не вбиває іншу тварину без причини»). На противагу цьому, практичне правило в більшій чи меншій ступені завжди спирається на досвід, а тому має релятивний характер. У ньому завжди можна знайти посилання на емпіричні умови, які служать поштовхом до використання чи не використання цього прави­ла (наприклад, норма «у випадку пожежі, телефонуйте...», є лише прак­тичним правилом, оскільки вона встановлює правило поведінки, яке реа­лізується тільки у випадку настання означеної ситуації).

Історія філософії

Таким чином, необхідність дослідження вищих принципів моралі, яке стає можливим завдяки метафізиці моральності, обумовлюється двома причинами. По-перше, вкрай важливо охарактеризувати джерело практи­чних принципів, які апріорно закладені в людському розумі. Цю причину Кант визначає як спекулятивний інтерес. А, по-друге, необхідно мати чіт­ке і ясне усвідомлення цих принципів для того аби діяти відповідно них. Це вже суто практична причина. її сенс полягає в тому, що всі людські вчинки можуть бути описані у термінах «моральних (добрих)» чи «не мо­ральних» лише тоді, коли вони вчиняються свідомо і за певними принци­пами. Як пише Кант, вчинок має бути зробленим не лише «відповідно» до морального принципу, але й «за ради» нього. І цей момент є надзвичайно важливим для розуміння специфіки кантівської етики. Значно пізніше, а саме у 1797 році, з'явиться невеличка стаття Канта «Про удаване право брехати з любові до ближнього», в якій Кант намагатиметься дати пояс­нення тому яким чином слід застосовувати моральні принципи у конкрет­них випадках (ситуація, яка розглядається в цій статті наступна: чи слід видавати переслідувачам людину, яка попросила у вас допомогу і перехо­вується у вашому будинку; тобто коли має бути зроблено вибір: чи бреха­ти переслідувачам і казати, що у вашому будинку нікого немає і тим са­мим рятувати життя втікачу, чи казати правду, як того вимагає моральний закон, і тим самим зрекати людину на смерть). Проте, не вдаючись до цієї полеміки варто звернути увагу на наступний момент. Зрештою, каже Кант, можна вчинити і так, і інакше. Але при цьому слід мати на увазі дві речі. По-перше, цей вчинок має бути свідомим - ми повинні чітко усвідо­млювати той принцип, який лежить в основі нашого вчинку, для того аби він міг бути не «випадково» добрим (цього, за Кантом, як раз принципово не може бути), а необхідно добрим. І, по-друге, вирішуючи діяти всупереч моральному принципу (в даному випадку це максима «не бреши»), ми позбавляємося права оцінювати цей вчинок у термінах моралі (тобто за своїми наслідками він може бути гарним чи поганим, але навіть у разі на­стання «гарних» наслідків - врятоване життя невинної людини - ми все одно не маємо права характеризувати цей вчинок як добрий).

Наступним важливим поняттям, яке відіграє суттєву роль у розбу­дові кантівської метафізики моральності, є «добра воля». По суті, пробле­ма, яку завдяки цьому поняттю намагається вирішити Кант полягає в тому чи можемо ми взагалі застосовувати предикат «добрий» по відношенню до будь-якої людської здатності без обмежень. Тобто запитання, яке ста­вить Кант можна сформулювати наступним чином: чи може щось бути добрим без обмежень? В принципі, ми можемо навести чимало прикладів добрих рис. Скажімо, гарною без обмежень може здаватися розсудли-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

вість. Однак, як бути у тому випадку, коли ця розсудливість супроводжує вчинки злодія? Тому, на думку Канта, насправді, безмежно добрим може бути лише дещо, що є добрим не по відношенню до певної цілі (чи в пев­ній ситуації), а по відношенню до самого себе. Такою безмежно доброю інстанцією може бути лише воля. Але чи будь-яка воля є доброю? Очеви­дно, що позитивна відповідь на це запитання повністю б унеможливила пояснення злих вчинків. Тому, намагаючись зрозуміти, чому все ж таки трапляються злі (чи не моральні) вчинки, Кант звертає увагу на те, що аби бути реалізованою воля має бути керованою розумом. Але розум може використовувати волю чи для досягнення певних цілей (тоді вона стає залежною від цих цілей, умов, ситуації тощо), чи реалізовувати волю саму по собі (тоді вона буде доброю волею).

Для того аби зробити цю тезу більш зрозумілою Кант вводить понят­тя обов'язку чи «вчинку із почуття обов'язку». Справа в тому, що вчиняю­чи так чи інакше людина може керуватися чи схильністю (і тоді її дії зале­жатимуть від зовнішніх обставин, які є постійно змінюваними: тобто тоді зміна зовнішніх умов матиме своїм наслідком зміну принципу дії), чи обов'язком. В останньому випадку цінність вчинку залежатиме не від об'єкту вчинку, а виключно від того принципу, яким керувався розум спрямовуючи волю. Всього Кант виділяє два типи таких принципів: закони (це об'єктивний принцип воління, який би діяв однаково на всіх розумних істот, якби розум мав здатність повністю контролювати здатність бажання) та максими (це суб'єктивний принцип воління, який має силу для волі кож­ного окремого індивіда). Але, якщо закон як принцип дії волі, не має жод­ного відношення до емпіричного світу, а разом з ним і до суб'єктивних ці­лей окремих індивідів, то яким чином його можна сформулювати. Цей принцип, на думку Канта, може бути виражений лише завдяки наступній формулі: «завжди слід вчиняти так аби моя максима могла перетворитися на загальний закон».

Проте подібне тлумачення принципу волі може задовольнити лише повсякденну моральність. Проблема полягає в тому, що діючи за цим пра­вилом ми завжди зможемо оцінити свої вчинки, але це жодним чином не допоможе нам зрозуміти їх. Для цього слід пояснити звідки в сфері етики береться примус, чи, інакше кажучи, чому саме обов'язок зобов'язує? Від­повідаючи на це запитання Кант знову звертається до проблеми співвідно­шенню волі та розуму. Справа в тому, що на відміну від всього, що існує у світі, людина може діяти вільно, тобто сама виступати причиною своїх вчинків. Однак у якості причини того чи іншого вчинку може виступати не лише розум (який завжди має узгоджуватися з моральним законом), але й схильність (яка може залежати від безлічі випадкових обставин). Саме тому

Історія філософії

розбіжність між волею та розумом породжує примус. Формулою такого примусу, за Кантом, є імператив (імператив - це уявлення про об'єктивний принцип оскільки він є примусовим для волі). Всі імперативи завжди зо­бов'язують. Але форма цього зобов'язання є різною. Імперативи можуть зобов'язувати чи гіпотетично (коли вчинок співвідноситься з певною ме­тою) чи категорично (коли вчинок розглядається як об'єктивно необхід­ний). Всі гіпотетичні імперативи розподіляються Кантом на проблематичні (коли вчинок співвідноситься з можливою ціллю) та асерторичні (коли вчинок співвідноситься з дійсною ціллю). Що ж до категоричних імперати­вів, то він всього один: «вчиняй лише згідно такій максимі, керуючись якою ти міг би побажати аби вона стала загальним законом». В іншому вигляді його можна сформулювати наступним чином: «вчиняй так, аби завжди ста­витися до іншого як до мети і ніколи як до засобу». Таку волю, яка діє від­повідно до категоричного імперативу Кант називає автономною (інколи це його положення ще визначають як принцип автономії волі). На відміну від неї, воля, яка діє відповідно до зовнішніх інтересів є гетерономною. Авто­номія волі - це така її специфічна властивість, завдяки якій вона може ви­ступати законом для самої себе. Ознакою того, чи обумовлює воля саму себе, чи вона є обумовленою зовнішніми чинниками може виступити той спосіб яким людина формулює правило свого вчинку. Скажімо, коли лю­дина каже: «я не повинен брехати аби зберегти своє добре ім'я», то її воля діє в гетерономному режимі, оскільки мотивом дії та основою дії (не бреха­ти) виступає зовнішній об'єкт (думка інших). Якщо ж правило виглядає -«я не повинен брехати у будь-якому разі», - то тут, очевидно, ми маємо справу з автономною волею.

І, нарешті, останнє важливе питання, яке вирішується у Канта у ме­жах його практичної філософії - це проблема свободи. Свобода є властивіс­тю всіх без винятку розумних істот, яка присутня у розумі людини у формі ідеї свободи. Саме завдяки свободі, сферою повної реалізації якої є інтелігі­бельний світ, стає можливим як моральний вчинок, так і категоричний ім­ператив. Але проблема людини полягає в тому, що вона одночасно нале­жить до двох світів: інтелігібельного (де панує закон свободи та принцип автономії волі) та чуттєвого (де все, що відбувається з людиною має свою зовнішню причинність). Якби людина належала лише до чуттєвого світу, то втратило би сенс поняття моралі, оскільки тоді вона би діяла на рівні інсти­нкту і всі її вчинки були би безпосередньою реакцією на зміни у зовніш­ньому середовищі. Але якби людина належала виключно до інтелігібельно­го світу, то не існувало б обов'язку. Тоді, як пише Кант, всі вчинки «.були» б відповідні принципу автономії волі (так би мовити, вони б були автоматич-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

но моральними), в той час як насправді вони лише «повинні відповідати цьому принципу». Разом зтим, кажучи про процес проникнення думки до сфери інтелігібельного, яку здійснює практичний розум, Кант не визнає факту порушення розумом своїх меж, які були встановлені ним у «Критиці чистого розуму». Такі межі були б порушені лише в тому випадку, якби розум захотів споглядати чи відчувати інтелігібельний світ. Тому поняття інтелігібельного світу, як пише Кант, є тільки точкою зору, яку розум має прийняти поза явищами, для того аби мислити себе у якості практичного.

Етичне вчення Канта отримало високу оцінку серед його сучасни­ків. Зокрема, про видатні заслуги Канта в цій сфері писали Шиллер, Ґете, Гельдерлін, Гумбольдт та інші. Так, скажімо, Ґете в одному зі своїх листів пише про «безсмертну заслугу Канта», яка полягала в тому, що останньо­му вдалося вивести мораль з того рабського та розслабленого стану, в якому вона перебувала до нього. Основним об'єктом критики кантівської етики є її формалізм. Однак у цьому сенсі слід завжди пам'ятати про те, що саме таку етику (формальну) і намагався створити Кант, оскільки, на його думку, ми маємо зрештою вирішити, чим саме є етика: низкою гар­них порад та благих намірів (які відомо куди ведуть), чи раціональною формою пояснення практичної діяльності людини.

„ . Традиційно «Критика здатності суджен-

Поняття здатності судження^{ґ к} .

ня» розглядається як «третя» кантівська

критика, предметне поле якої утворює естетика (перша критика - це філософія чи метафізика, друга - етика). Проте, по­дібне її тлумачення можна визнати вірним лише частково, оскільки не див­лячись на те, що вона з'являється вже після «Критики практичного розу­му», її метою, за словами самого Канта, було продемонструвати зв'язок між теоретичною та практичною частинами його філософії. Тому, так звана «третя» критика перетворюється на центральну частину кантівської філо­софської системи. Про подібну роль здатності судження свідчить і те місце, яке виділяє її Кант у своїй системі людських здатностей:

 

Всі здатності душі	Пізнавальна здатність	Апріорні принципи	їх застосу­вання до
Пізнавальна здат­ність	Розсудок	Закономір­ність	Природи
Відчуття задоволен­ня чи незадоволення	Здатність судження	Доцільність	Мистецтва
Здатність бажання	Розум	Кінцева мета	Свободи

Історія філософії

При цьому приступаючи до розгляду здатності судження Кант ще раз здійснює ретроспективу теоретичної та практичної частини своєї фі­лософії. Але тут він намагається вже розглянути їх не окремо одна від одної, а як цілісну систему. Отже, перша критика досліджує лише людсь­ку здатність апріорно пізнавати речі (виключаючи здатність бажання та відчуття задоволення та незадоволення), яка асоціюється виключно з дія­льністю розсудку, оскільки лише він містить у собі конститутивні апріор­ні принципи пізнання. Хоча, звісно, це не означає, що всі інші поняття, які були в «Критиці чистого розуму» окреслені як ідеї, є безкорисними та зайвими. Вони, хоча і виходять за межі теоретичної пізнавальної здатнос­ті, але, тим не менш, відіграють важливу регулятивну функцію.

Отже, якщо критика чистого розуму виокремила специфічну сферу застосування розсудку, критика практичного розуму зробила те ж саме для розуму у зв'язку із здатністю бажання, то критика здатності судження звертається до здатності судження як опосередковуючої ланки між розсу­дком та розумом. Необхідність винайдення подібної опосередковуючої ланки пояснюється наступними міркуваннями. Справа в тому, що вся пі­знавальна здатність містить у собі дві сфери: сферу понять природи (сфе­ру чуттєвого), де панує розсудок, та сферу понять свободи (сферу надчут­тєвого), яка осягається виключно розумом. Але, як каже Кант, не зважаю­чи на те, що розсудок жодним чином не може впливати на сферу надчут­тєвого (пізнавати її за допомогою понять), остання все ж таки повинна впливати на чуттєвість: тобто ідея свободи має реалізовуватися в чуттє­вому світі. А для цього людина повинна мати можливість мислити чуттє­вий світ таким чином аби закономірність його форми відповідала можли­вості цілей, що задаються законами свободи. Тобто, принаймні в нашому мисленні має існувати усвідомлення можливості здійснення добрих вчин­ків: для того аби сприймати когось іншого як мету, ми маємо спочатку припустити можливість існування цього «когось» у якості мети.

На підставі цього Кант пропонує таке визначення здатності су­дження: «це здатність мислити особливе як підпорядковане загальному». Причому, коли загальне (закон, правило чи принцип) вже дано, то здат­ність судження виступає у формі здатності судження, що визначає. Коли ж дано лише особливе, під яке лише треба підібрати загальне, то ми має­мо справу зі здатністю судження, що рефлектує. У першому випадку за­стосування здатності судження не містить якихось специфічних проблем: знаючи той чи інший закон (який узгоджується з апріорними поняттями розсудку) ми можемо підібрати чимало емпіричних прикладів його реалі­зації. Але, каже Кант, природа містить у собі таке нескінчене розмаїття форм, що далеко не для всіх з них у розсудку є закони. Разом з тим, саме

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

поняття природи (як певної цілісності) передбачає, що для всього цього розмаїття форм все ж таки мають бути можливими певні узагальнення. В основі цих узагальнень повинен лежати певний принцип єдності різнома­нітного. Але звідки він береться? Очевидно, що він не може бути взятим ззовні, оскільки тоді, здатність судження, що рефлектує перетвориться на здатність судження, що визначає. Так само його не існує і в самій природі, оскільки саме по відношенню до неї його і має бути застосовано. Єдиний вихід, який бачить Кант, полягає в тому, що цей принцип (Кант називає його принципом доцільності природи в її розмаїтті) виводиться з самої здатності судження. Тобто цей принцип діє лише як суб'єктивний (в цьо­му його відмінність від практичної доцільності). Таким чином проміжне положення принципу доцільності пояснюється двома моментами: а) його не можна вивести з природи, оскільки ми ніколи чуттєво не сприймати­мемо такого об'єкту як «ціль природи»; б) його не можна вважати прак­тичним принципом, оскільки він не є безумовним та необхідним.

Дещо спрощуючи, це можна пояснити на такому прикладі. Пере­глядаючи картинну галерею (кожна картина - це певний чуттєвий матері­альний об'єкт) ми зрештою виносимо судження «Картини А, В, С - пре­красні, а картини Т>, Е, Р - ні». У цьому випадку ми підводимо особливе (окремі картини) під певне загальне поняття (поняття прекрасного). Але чи можемо ми казати що зазначене поняття носить об'єктивний характер, тобто, що воно є необхідним апріорним поняттям розсудку? Ні, оскільки якби це було так, то всі естетичні судження мали би обов'язковий харак­тер (тобто всі, хто б не переглянув цю картинну галерею винесли б про неї одне ї те саме судження: «Картини А, В, С - прекрасні, а картини Б, Е, Р - ні»). Разом з тим, кажучи, що «Картини А, В, С - прекрасні», ми тим не менш претендуємо на те, що це судження все ж таки має загальний характер. Тобто ми передбачаємо існування принципу, який хоча й не є необхідним і апріорним, але який конституюючись суб'єктивно претендує на те аби бути загальним (об'єктивним).

Всього, кажучи про здатність, судження Кант виділяє естетичну зда­тність судження (яка виносить судження про формально-суб'єктивну доці­льність, тобто про красу в природі на основі почуття задоволення чи неза­доволення), та телеологічну здатність судження (яка на основі розуму та розсудку судить про реальну доцільність, тобто про цілі природи). Відпові­дно до чого і структурується «Критика здатності судження», яка складаєть­ся з двох частин «Критика естетичної здатності судження» (параграфи 1-60) та «Критика телеологічної здатності судження» (параграфи 61-91).

Частина І. Історія Стародавньої філософії

він неначе замикається в коло, окреслюється мандалою, починає усвідом­лювати, що усі ті складнощі, котрі існують у зовнішньому світі є склад­нощами його власного серця. їх треба не тільки відчути на слух, але й по­бачити за допомогою розуму свого серця. Ця мить триває тисячоліттями. Так відбувається процес руху мислення до певної закономірності, а від неї і до свободи. Однак для того, щоб це трапилося, необхідно було, щоб мета захоплення влади перетворилася на мету звільнення від страждання. Остання мета вже є метою філософського знання. Так починається сьома частина Чхандог'я упанішади: «Я знаю, володарю, Рігведу, Яджурведу, Самаведу; по-четверте, Атхарваведу; по-п'яте, перекази і сказання, (а та­кож) Веду Вед, правила вшанування предків, лічби, мистецтво передба­чення, правила поведінки, вчення про богів, вчення про Брахмана, вчення про істоти, військове мистецтво, астрологію, вчення про змій і про божі творіння. Ось що я знаю, володарю.

Але я, володарю, знаю мантри, але не знаю атмана. І чув я від тобі подібних, що той, хто знає атман, здолає смуток. Я, володарю, засмуче­ний. Допоможи ж мені, володарю, переступити межу смутку» .

І філософуючий мудрець шукав відповідь. У нього самого було дуже багато запитань, які названі в упанішадах: що таке дійсність, з якої все ви­никає і в яку все перетворюється? що є те, за допомогою пізнання котрого може бути пізнане все? що є те, за допомогою пізнання якого невідоме стає відомим? що є те, за допомогою пізнання якого можна досягти безсмертя? хто такий Брахман? хто такий Атман? що таке сутність людини?

Упанішади вірно характеризуються як філософські тексти за своїм предметом, але за методом вони ще не можуть бути названі філософією. Ідеї Упанішад не виводяться зі змісту, а вводяться в нього вже в готовому вигляді. Упанішади все ще мали статус знання-шруті (одкровення).

Найважчим серед питань було питання про відношення бога (Брах­мана) до «Я». Відповідь на нього вже передбачала застосування філософ­ських методів. Ведантисти розглядають це питання в доктрині «бхеда-абхеда» («тотожності та різниці»), куди входить розгляд тотожності та різниці між Брахманом та Атманом (об'єктом та суб'єктом) і безпосеред­ня філософська практика «Я» (йоги), котра здійснює той акт поєднання. Це є найзагальніші питання, які становлять підґрунтя розбіжності існую­чих напрямків самої веданти. Одні з них вважають, що «я» і «бог» - зо­всім різні сутності, представники інших мають думку, що вони абсолютно тотожні. Також існує позиція, що розглядає «бога» і «я» як частину і ціле.

Чхандог'я-упанішада // Читанка з історії філософії. У 6 кн. / Під ред. Г. І. Волинки. - К., 1992. - Кн. І. Філософія Стародавнього світу. - С. 19.

з*

Історія філософії

Надзвичайний інтерес у контексті тлу-

Тлумачення Кантом сутностімачення Кантом поняття Просвітництва

поняття «Просвітництво»має одна з його праць, яка була видана в

1784 році під назвою «Відповідь на за­питання: що таке Просвітництво?». Зна­чення цієї роботи полягає в тому, що Кант, на відміну від багатьох своїх попередників та сучасників намагається представити не стільки культурологічне чи історичне бачення феномену Просвітництва, скільки його філософське розуміння, тобто продемонстру­вати його не лише як певну історичну епоху (яка може відбутися чи не від­бутися), а як необхідний етап у розвиткові людської свідомості. У цьому сенсі епоха Просвітництва перетворюється на один з етапів трансцендента­льної історії людства.

Характерною рисою цієї роботи є те, що вже на самому її початку він дає визначення тому, що саме він розумітиме надалі під Просвітницт­вом. Для Канта Просвітництво - це момент, коли людина нарешті вихо­дить зі стану неповноліття. Зрозуміло, що в даному випадку йдеться не про певний віковий бар'єр, який фіксується чи то позначкою у паспорті, чи то формально-юридичним фактом набуття тієї чи іншої сукупності прав і обов'язків. Вихід зі стану неповноліття, за Кантом, означає, що лю­дина (при цьому ми можемо вживати термін «людина» як у загальному значенні, так і по відношенню до конкретних осіб), нарешті починає ви­користовувати власний розсудок, чи, інакше кажучи, починає самостійно мислити. На перший погляд може видатися, що Кант пропонує не більш як рецепцію принципу автономності на рівень теоретичного розуму. Але насправді його думка не лише дозволила принципово по-новому подиви­тися на сенс Просвітництва, але й продемонструвати всі ті вразливі сто­рони, які потенційно ніс у собі проект Просвітництва.

Отже, Кант каже про самостійне використання розсудку. Нагадає­мо, що до Канта, основна проблема пов'язана з культурно-історичним розвитком людини вбачалась не стільки у використанні розсудку, скільки в його вдосконаленні. Справді, ідеалом для Нового часу завжди був такий розсудок, який би був позбавлений «ідолів», афектів тощо, і мав би необ­хідний методологічний і теоретичний інструментарій для препарування з привілейованої точки бентамівського «пан-оптикону» всього існуючого світу. На відміну від подібного тлумачення специфіки співвідношення людини і світу, коли історія людства зводиться виключно до процесу вдо­сконалення пізнавальних здатностей, Кант практично вперше звертає ува­гу на те, що крім наявності розсудку (при цьому він фактично взагалі від­мовляється від спроб якимось чином оцінити цей розсудок у термінах бі-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

льшої чи меншої досконалості) необхідно мати ще й мужність аби його використовувати. Причому парадоксальність ситуації полягає в тому, що дуже часто людина просто відмовляється використовувати ті здатності, які в неї є. Тобто, маючи розум, ним можна не лише користуватися неро­зумно, але, як твердить Кант, навіть взагалі його не використовувати (в цьому сенсі важко сказати який з двох варіантів є гіршим).

Звідки виникає подібна можливість «мислити, оглядаючись на ко­гось» чи «мислити під опікою»? З людської природи, каже Кант, - а саме з ледачості та боягузтва. Адже значно комфортніше відмовитися від мис­лення, а разом з ним і від відповідальності, від необхідності приймати са­мостійні рішення, діяти як істота, причетна до інтелігібільного світу. Більш того, за Кантом такий стан спокою та дії під впливом авторитету (що може проявлятися у будь-якій формі) є природнім для людини. Тому справжня небезпека, яка загрожує людині (і людському роду в цілому), на думку Канта, полягає не стільки в тому, що вона відмовиться вдоскона­лювати свій розум (до цього її постійно підштовхуватимуть суто прагма­тичні мотиви, і тут немає якихось особливих підстав для хвилювання), скільки в тому, що вона відмовиться його використовувати. У результаті чого стають проблематичними етична дія, свобода, відповідальність, мо­раль, і зрештою та специфічна властивість - розум у його практичному використанні, - яка фактично і конституює «людськість» людини.

Таким чином, намагаючись визначити девіз Просвітництва Кант пропонує наступну дефініцію: «Зорете ашіеі Май мужність використову­вати власний розум!». У цьому і полягає зміст тієї «реформи образу дум­ки», на необхідності якої наполягав Кант.

. . — Кантівська «Антропологія з прагматич-

Антрополопя Канта^г _ ^г

ноі точки зору» може бути охарактери­зована одночасно і як своєрідний заве­ршальний етап розбудови його філо­софської системи (на користь цього сві­дчить бодай історичний факт написання цієї праці у 1798 році), і як той теоретичний ґрунт, який робить можливим процес входження у філосо­фію Канта. Адже якщо підсумковим до трьох визначених Кантом про­блем: «що я можу знати?», «як я повинен вчиняти?», «на що я можу спо­діватися?», є питання «що таке людина?», то узагальнюючою наукою про неї має бути саме антропологія.

Структурно «Антропологія» складається з двох частин: антрополо­гічна дидактика (яка у свою чергу включає в себе три книги: про пізнава­льну здатність, відчуття задоволення і незадоволення, про здатність ба-

Історія філософії

жання) та антропологічна характеристика (яка включає в себе такі части­ни як: характер особистості, характер* статі, характер народу, характер раси, характер роду).

Таким чином антропологія для Канта є вченням про людину, чи «знанням людини». Але подібне «знання людини» може бути представлено у двох формах: а) фізіологічній, коли предметом знання є те, що з людини робить природа; б) прагматичній, коли предметом знання є те, що людина робить чи має робити з самої себе як вільно діюча істота. Щодо першої фо­рми, то не заперечуючи її можливості, Кант, тим не менш, пише про те, що будь-які теоретичні міркування з цього приводу все одно ні до чого не ве­дуть, оскільки те, як людина діятиме, жодним чином не залежить від того, в якій частині мозку зберігатимуться наші враження. Натомість прагматична антропологія, яка досліджує людину не як частину природи (хоча і своєрід­ну, але не більш як «річ серед речей»), а як громадянина світу, не лише до­зволяє побачити всю специфіку становища людини у світі, але демонструє яким чином людина стає власним творцем. При цьому в першій частині антропології Кант фактично в найбільш повній формі демонструє той зв'язок між різними здатностями людини, який у «Критиках» було лише намічено (чи описано в найбільш загальній формі). Так, наприклад, аналі­зуючи пізнавальну здатність (розум, розсудок та здатність судження) Кант формулює три максими, яким має слідувати будь-яка людина, яка прагне мудрості: 1. Думати самому, 2. Мислити себе (в ході спілкування з іншими людьми) на місці будь-кого іншого. 3. Завжди мислити у згоді з самим со­бою. Ще він називає ці три максими трьома принципами: негативний прин­цип (тобто мислення має бути вільним від примусу), позитивний принцип (кожне мислення має узгоджуватися з поняттями іншого образу мислення) та принцип послідовності мислення

Завершальним визначенням, яке Кант формулює по відношенню до призначення людини, а також характеристики її розвитку є наступна де­фініція: «людина самим своїм розумом визначена до того аби перебувати у спілкуванні з іншими людьми і в цьому спілкуванні за допомогою мис­тецтва та науки підвищувати свою культуру, цивілізованість і мораль­ність, і щоб попри свою природну схильність перебувати у пасивному стані спокою та благополуччя, який називається щастям, стати, в процесі діяльної боротьби з перешкодами, нав'язаними їй її власною природою, гідною людства».

Частина IV. Німецька філософія Нового часу