Тема любви в философской культуре нового времени

Тема любви в философской культуре нового времени. В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. Любовь возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский.

Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем противопоставлении любви земной и любви небесной земная громко заявила о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью. В философских построениях флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми прочими частями космоса могучими связями любви.

М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором - в благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно 1548- 1600 . В диалоге Бруно О героическом энтузиазме любовь предстает как отличная в принципе от нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному, героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой.

Любовь - это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать. Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым. Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной любви к Богу amor dei intellectualis. Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме 1575-1624 . Он объявляет любовь и гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный характер бог изначально имел в себе и любовь и раздор и саморазделился на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам - первый человек, который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность мужского и женского начал, он был девическим мужчиной и мужской девой одновременно, андрогином.

Охваченный любовной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви - в ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви.

Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть все. Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не раз, например у Н. А. Бердяева.

В XVII в. подули новые ветра В антитезе к унаследованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате Страсти души 1649 утверждает, что любовь есть волнение души, вызванное движением духов, которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное духами и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредными.

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви.

Первый из них - это любовь - желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви - отношение родителей к своим детям. Второй вид - любовь-вожделение, связанная с желанием обладания, как в случае отношения к любимой женщине.

Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот в случае отцовского или материнского чувства примеси второго вида в себе не содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше честолюбец, скупец, пьяница или насильник стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее любви к самим предметам Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим собственным определением чувство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, но как различны эти причины и связываемые с ними удовольствия! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал - это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и стойкой личностью.

Высший среди этих аффектов - интеллектуальная любовь к богу, то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом познания бога, то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы.

Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя в его душе ликующее чувство приобщения к вечности. Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотверженности.

В небольшом наброске Об аффектах он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего я, развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их единстве - познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми.

Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм ликование спасенной души, сливающейся с богом в экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь проблемы не возникает он убежден, что нет телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесного, а поэтому поиски жесткой границы между двумя видами любви к себе бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие, прежде всего на французской почве. Проблема божественной любви все более уходила куда-то на задний план, любовь земная, которую, впрочем, никогда не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не только поэтов, но и философов. Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни человечества в периоды немецкого Просвещения и литературного движения Буря и натиск был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь чувственная и трагическая, возвышенная и надуманная, искренняя и недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная - все эти и другие ее оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства например, Книга любви в лирическом Западно-восточном диване, Трилогия страсти. Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, делая ее способной идти наперекор всему, даже собственной жизни роман Страдания молодого Вертера, бросая вызов ханжеству и предрассудкам роман Избирательное сродство, губит в своей роковой судьбе драма Мария Стюарт, но и спасает и очищает трагедия Фауст. Несмотря ни на что, любовь пробивает путь к своему торжеству, вечно-мужественное и вечно-женственное неуклонно стремятся друг другу навстречу Молодую страсть Никакая власть, Ни земля, ни гроб не охладят! Гёте был и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному, и живо устремляется в романтические выси. И все это в гармоничном единстве.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII-первой трети XIX в Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель - выразили свое определенное философское и социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант, прежде всего, провел различие между практической любовью к ближнему или к богу и любовью патологической то есть чувственным влечением и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в вопросах отношений между полами, соответствующую скептическим составляющим его философии и подкрепляемую холодными наблюдениями одинокого холостяка.

В Метафизике нравов 1797 Кант подходит к явлению любви с этической точки зрения, и только.

Любовь мы понимаем здесь не как чувство не эстетически, т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства любовь должна мыслиться как максима благоволения практическая, имеющая своим следствием благодеяние. Следовательно, по Канту, любовь к человеку противоположного пола и любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения фактически одно и то же. Это долг, моральная обязанность, и только.

В Метафизике нравов Кант совершенствует свою точку зрения и к числу требований долга относит и дружбу, а дружба рассматриваемая в ее совершенстве - это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении. Более того, без уважения невозможна истинная любовь, в то время как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви.

Однако Канту представляется, что там, где любовь, не может быть равного отношения друг к другу и тот, кто любит другого другую больше, чем тот та его, невольно оказывается со стороны партнера, начинающего чувствовать свое превосходство, менее уважаемым.

А в то же время добродетельная любовь стремится полностью излиться и ждет такого же ответного сердечного излияния, не сдерживаемого каким-либо недоверием. И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасений, что дружбу и любовь погубит бесцеремонная фамильярность! Конечно, бесцеремонность в дурном смысле слова сродни грубости и неуважительности, но Канта тревожит не это ему важно, чтобы между любящими всегда оставалась дистанция, иначе пострадают их личности с присущей им самостоятельностью.

Беззаветная самоотдача в любви для Канта вещь недопустимая. Да и как могло у него получиться иначе, если, по Канту, долг требует любви, человек обязан любить, добровольно, но все-таки обязан Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчетливых выкладок Канта, и он рассуждает о любви как силе онтологического объединения Я и Не-Я - двух противоположностей, на которые сперва расчленяется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой.

Но Фихте не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия половой любви, и в ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское Я, как источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рассматривает. Позиция его весьма жесткая, ригористичная брак и любовь, конечно, не одно и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака. Онтологизацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового Абсолюта, занимался и Фридрих Шеллинг.

Любовь он объявил формирующим принципом деятельности всеобщего духовного начала - принципом наивысшей значимости. Шеллинг много общался с иенскими романтиками, и это не прошло даром в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви. Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем тождестве. Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложенный Платоном в его диалоге Пир и повторенный Якобом Бёме если бы существовали первые люди с неразделенными полами, откуда же взялось бы их любовное тяготение вовне? Они были бы вполне самодостаточны, и любовь в человеческом роде не только не развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла. Решительно отверг всякий мистицизм в истолковании любви Георг Вильгельм Фридрих Гегель 1770- 1831 . К этим вопросам он возвращался не раз, побуждаемый как непосредственным интересом, так и нуждами своей философской системы.

Уже в юношеском фрагменте Любовь и религия он начинает категориальную обработку этого понятия человеку свойствен раскол между желаниями и действительностью, и этот раскол преодолевается позитивностью любви, чудесная сила которой равноценна религиозной.

В другом неоконченном наброске- Любовь 1798 молодой Гегель продолжает, но несколько по-другому выявлять диалектику противоречий, свойственную этому явлению и его понятию. Субъект, согласно Гегелю, ищет любви самоутверждение и бессмертие, а приближение к этим целям возможно только тогда, когда объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в этом смысле ему равен.

Вот тогда любовь обретает жизненную мощь, становится сама проявлением Жизни реализуя влечение, любовь стремится к овладению и господству, но тем самым преодолевает противоположность субъективного и объективного, возвышается к бесконечному. Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава второго тома 1844 главного труда немецкого философа Артура Шопенгауэра Мир как воля и представление. Глава эта называлась Метафизика половой любви, и в ней охваченный чувством любви человек изображался слепой марионеткой во власти космического начала - Мировой Воли. Она использует людей как покорные орудия - средства, которых фантом любви заставляет продолжать человеческий род. Все остальное - индивидуальная избирательность в любви, видящая все в радужном свете страсть и верящая только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма чувств и настроений все это представляет собой лишь маскировку, скрывающую лицемерно ту истину, что любовь - это лишь коварная ловушка природы, а все остальное - только обманчивая надстройка.

Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоянии преодолеть и слепоту биологического устремления, и эгоизм расчетливой меркантильности при том условии, что он преобразует половое чувство в сострадание, а его - в чувство всечеловеческого альтруизма.

В понимании Шопенгауэра субъекты альтруистической любви должны забыть себя, растворив свою волю в императиве морального самоподавления, а затем ее полностью умертвить. В конце концов, отомрет и любовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.

Согласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм невозможен, его соучастие в любви противоестественно. В этом смысле любовь и мораль исключают друг друга, любовь оказывается по ту сторону добра и зла. Если одухотворенность и возможна в любви, то это лишь одухотворенность чувственности в смысле ее острой осознанности, пронзительности. Так как любовь есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет себя не только как любовь к существу противоположного пола, но и как любовь к жизни вообще и любовь к власти особенно.

Но эти два последние измерения присутствуют и в половой любви как стремление к преодолению налично существующего, как желание победить партнера в любви, сломать его и подчинить себе. Преодолеть существующее - значит преодолеть и свое прежнее существование любовь способствует жизненному творчеству, но также и отрицанию уже существующей жизни, так что она оказывается преамбулой смерти, вводит на ее порог.

Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воззрениях Ницше была усилена его рассуждениями о ступенях любви в ее развитии. Эти ступени выстраиваются им в определенную последовательность на основе резкого противопоставления любви женской и мужской. В них обеих есть моменты самосохранения и самоотрицания, но проявляются они совсем по-разному в первой побеждает желание подчиниться, вторая стремится господствовать, а в обоюдной любви соединение этих двух противоположных по качеству тенденций порождает во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс импульсов, торжества и растерянности, дружественности и ненависти, восхищения и презрения.

Выходя за собственные границы, любовь возвращается к своим иррациональным биологическим первоосновам.