Теоретическая философия Вл. Соловьева

Теоретическая философия Вл. Соловьева. Свое философское мировоззрение Вл. Соловьев изложил в трактате Философские начала цельного знания, который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее. Именно свое учение о развитии он уже применил к человечеству в целом.

Категорию развития надо применить и ко всему миру, и к бытию в целом.

Организм есть единство и цельность.

Следовательно, и все бытие тоже есть единство и цельность.

Для Вл. Соловьева гораздо более полноценной философией является философия мистическая, но и она слишком часто оказывается связанной то с натурализмом, то с идеализмом. Поэтому и она, по Вл. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.

Очень важно отдать себе отчет в том, что Вл. Соловьев понимает под мистицизмом.

Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному. Соловьевский мистицизм есть просто теория бытия и жизни как. всеобщего и целостного организма, если покамест не входить ни в какие детали.

Такой же разнобой между философской терминологией и философской сущностью дела у Вл. Соловьева мы будем наблюдать и дальше.

Точно так же и под таким термином, как церковь, нужно, понимать у Вл. Соловьева согласно духу и букве его учения, как мы уже сказали выше, просто в первую очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство, но только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все несовершенства жизни и человек приобщается или по крайней мере стремится к такому идеальному состоянию.

Поэтому, если отнестись критически к терминологии Вл. Соловьева, то совершенно ничего страшного и ужасного не окажется ни в этом мистицизме, ни в этом всеединстве, ни в целостности и ни в этой церкви. Здесь просто учение о жизни и бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и всеединой целостности.

Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели, чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство жизни и переделать ее в целях лучшего будущего.

Тут тоже нет ничего плохого или непонятного. Все ранние трактаты Вл. Соловьева полны схематизма, логического систематизма и того, что обыватели обычно называют схоластикой, с которой они не знакомы как с определенным историко-философским периодом.

Поэтому точный терминологический анализ Вл. Соловьева расставляет все проблемы споров на свои места. Давайте продолжим наш терминологический анализ его рассуждений. Во-первых, ясно, что свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше всякой раздельности, другое есть раздельность и множественность.

Теперь же оказывается, что в бытии тоже необходимо различать два разных бытия. Одно - идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же - реальное, действительное и то, что философ называет природой. Сказать, что все это разделение вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит философ. Логосом, а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную действительность.

Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть осуществленное или проявленное открытое сверхсущее. Здесь можно понять так, что Логос есть только акт проявления или откровения, а идея - само проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же страницах вместе с необходимостью и сущностью. В общей таблице анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление Абсолютное, Логос, Идея. Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией Логоса.

Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, логоса, которому приходится противопоставлять открытый, или проявленный, логос. И это тоже было бы понятно, но философ вдруг говорит почему-то о видимости, или призрачности, этого второго логоса.

Дело запутывается еще больше, когда философ заговаривает о третьем логосе, воплощенном или конкретном, который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как воплощение логоса в чувственной материи. Но ни о материи, ни тем более о чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова а то, что он выше назвал первой материей, было у него только необходимостью и сущностью, о воплощении которых совершенно ничего не было сказано.

Более понятно суждение о том, что третьему или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея, или София. Другими словами, чистая идея тоже содержит в себе какую-то чистую материю и в совокупности с этой материей является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об этом можно только догадываться. В связи с этим не очень ясным предстает в данном трактате также слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее понятно.

Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом, то Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с точки зрения Вл. Соловьева, второе лицо призрачно? Наконец, нелегко понять и то, что философ говорит здесь о Духе Святом. То это есть возвращение расчлененности сущего к его нерасчлененности, то это есть отношение сущего к самому себе через свое проявление, или через свою идею, а то говорится, что Дух Святой есть то, чему соответствует конкретная и воплощенная идея. В последнем случае остается неясным, каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа.

Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех своих указанных у нас выше основных триад останавливается только на одной - Сущее, Бытие, Сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде Абсолютное, Логос, Идея. Поскольку, однако, цельность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же самые три категории.

Получается следующая таблица 1 Сущее 2 Бытие 3 Сущность Абсолютное Логос Идея 1. 1 Абсолютное Дух Воля Благо 2 Логос Ум Представление Истина 2. 3 Идея Душа Чувство Красота Отобрав только эти два тройных деления, Вл. Соловьев очищает себе путь для той ясности и простоты, без которых он не мог бы мыслить завершения своих категориальных построений.

Чтобы понять кристальную ясность предложенной Вл. Соловьевым таблицы категорий, нужно помнить три обстоятельства. Первое обстоятельство - это наличие трех основных категорий Сущее, Бытие и Сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии. Но важно и второе обстоятельство. Эти три основные категории находятся во взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во-первых, есть она сама, во-вторых, она отражает на себе вторую и, в-третьих третью категорию.

Таким образом, эти три категории, отражая друг друга, превращаются уже в 9 категорий. А если эти три категории не будут превращены в 9, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно тот, что все находится во всем. Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую идею он называет Духом Святым. С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно.

Идея, логос, слово - по 1 христианскому учению суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленное тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин София-Мудрость не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения.

Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в дальнейшем. 5. Религиозно - философская проблематика Вл. Соловьева Анализ трактата Россия и вселенская церковь Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге Россия и вселенская церковь. Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения - одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское, вполне рациональное, часто даже схематическое и другое - конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим.

Вл. Соловьев в конце России и вселенской церкви остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию каждый философ может строить по-своему, употребляя те или иные термины в своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии Троичное начало и его общественное приложение. То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего неожиданного для философии, а для теологии это только естественно.

Но при чем тут общественное приложение ? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество продолжают оставаться на языческой ступени развития.

А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исторической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную христианскую направленность.

Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод, что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как общественное приложение, можно применить к любой религии, и никакое восточное православие от такой терминологии не откажется. Прежде всего определенного рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемом трактате.

Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений он есть проявление самого себя, так как иначе он был бы просто ничем и это проявленное и произведенное в нем в то же самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но только как живое.

Православию здесь возразить нечего. Это - традиционный православный догмат о трех ипостасях. Нельзя, однако, сказать, что традиционное учение о троичности изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и второй ипостасях подчеркиваются производящее и произведенное, или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо.

Точно так же и в третьей ипостаси подчеркивается момент Божественное бытие через внутреннее самораздвоение в акте порождения приходит к проявлению Своего безусловного единства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания. Так, наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода определения правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь как силу, истину и благость или как могущество, справедливость и милосердие.

В учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах. Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа. В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой терминологии. Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится.

Но согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.

Трактат Россия и вселенская церковь Очень важно учение Вл. Соловьева в книге Россия и вселенская церковь о Мировой Душе, которому посвящена специальная глава Душа мира - основа творения, пространства, времени и механической причинности. В противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи. Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже приобщилось к любви и к абсолюту.

О субстанциальной божественности Мировой Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходит лишь взаимное отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним объединиться.

Пространство и время путем механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность, но достигает этого с большим трудом. Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуждение Вл. Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную, ясность, но также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для него точностью.

Вл. Соловьеву удается провести весьма убедительную и для его философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира принадлежит богу и вместе с ним также является богом.

Это стремление к разъединению предполагает обратное стремление к воссоединению, усилие для него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и предполагает душу, в данном случае Мировую Душу. Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально-историческом, воплощении формулированной им троичности. Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.

Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это - император, или царь. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка.

Ведь Дух Святой для него - это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При чем, же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник, а второй - царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам.

Пророческое служение законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папою и императором. Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.

Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируемая нами 3-я книга трактата Россия и вселенская церковь. Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси божества. Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует необходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но поскольку речь идет о боге как об абсолютной единичности, эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой.

Исходя из первой ипостаси в виде некоей живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту абсолютную единичность. У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой.

Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз. И опять-таки в порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа. Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Filioque, что и значит и от Сына. Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности.

Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального.

Н. А. Бердяев в статье Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева отмечает, что он в проблеме Востока и Запада слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические. Его интересовала по преимуществу организационная и общественно-политическая сторона католицизма. Что же касается мистики Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ей весьма мало. То, что в восточных житиях проповедуется на первом плане обожение человека это действительно технический термин восточно-православной мистики, и то, что на Западе церковная мистика отличается характером напряженного психофизиологизма, томления и влюбленности в живую личность догматических персонажей это совершенно правильно, как и то, что Вл. Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически.

Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глубочайшим образом ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям.

Но философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного построения. Большинство обычных для него категорий вроде церковь или София одновременно и достаточно абстрактны и достаточно чувственны. Да и синтетически, как это мы видим в конце его Критики отвлеченных начал, одинаково отвергаются и чистый рационализм и чистый эмпиризм ради конструирования таких начал, которые уже не являются отвлеченными в его смысле слова.

Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных увлечений 80-х гг. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к церковно-политическим вопросам, а иногда высказывает к ним полное равнодушие. Вопрос о Софии в трактате Россия и вселенская церковь Совсем другое необходимо сказать и еще об одной основной конструкции Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат Россия и вселенская церковь, а в значительной мере и вся его религиозно-философская мысль 70 - 80 гг. Традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл. Соловьеву слишком отвлеченными.

Христос - не только Логос, но еще и земное воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он также и земное тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным образом утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную, природу.

Вот эту земную социальную утвержденность божества он и именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София. О том, что здесь проявилось общественное, социальное, действенно-человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом Вл. Соловьев много раз говорил.

Хотелось бы отметить еще одну черту как церковно-политических, так и философско-национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80-х гг. Именно несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его конструкции обладают некоторого рода утопическим, и притом мягко-утопическим, характером. Преимущество римского католицизма Вл. Соловьев действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не переходил и даже не считал нужным.

Более того. Реальный переход из православия в католицизм виделся ему как глубокая ошибка и заблуждение. Россию он очень любил и ее мировую роль выдвигал на первый план. Но тут у него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совершенно никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению, участвуют в строительстве церкви вселенской. Да и сама эта вселенская церковь скорее была для Вл. Соловьева социально-историческим и космическим идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.

Учение о теократии Социально-исторические искания Вл. Соловьева при строго логическом подходе к ним представляют собою не только весьма разнообразную, но и противоречивую картину идей, настроений, упований и разочарований. Едва ли, однако, можно подходить к этому вопросу только формально-логически. Теократия была у философа действительно основной установкой и в его общерелигиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных взглядах.

Отношение его к теократии не было логически выдержанной концепцией, но было весьма гибким принципом его жизненно-прагматических настроений. Попробуем хотя бы просто перечислить главнейшие позиции философа в этой обширной области. Прежде всего, такой трактат, как Духовные основы жизни, предполагает весьма спокойное и благочестивое православие вне всяких агитационных приемов в области теократической философии. Этот трактат писался и издавался Вл. Соловьевым одновременно с его весьма страстным и часто нетерпимым конфессионализмом, свидетельствуя, по-видимому, о том, что в глубине своего сознания он всегда оставался на почве строгого и старинного православия с традиционными учениями о послушании и о необходимости во всех делах подражать образу Христа.

Книга эта вышла в 1884 г. и затем в 1885 г то есть в те годы, когда Вл. Соловьев буквально пылал своими национальными и конфессиональными страстями. И когда этот трактат вышел 3-м изданием в 1897 г то он оставил его почти без изменений, если не считать мелких стилистических поправок.

Таким образом, среди всех этих бурных теократических и конфессиональных страстей спокойно-величавое понимание православия оставалось у Вл. Соловьева нетронутым. Далее, совсем иную картину мы находим в те годы, когда у него росли его римско-католические восторги. Но и здесь далеко не все было так просто. Мы уже видели, как он критикует римский католицизм за его юридически-формалистическую основу, которая представляется ему чем-то даже антихристианским.

Тут же, однако, в середине 80-х гг готовился у него отчаянный погром всего византийско-московского православия, проявлялось его весьма слабое внимание к монашескому келейному подвижничеству на Востоке и в связи с этим понимание Византийского государства как языческого. Выходило, что настоящее христианское государство - только на Западе, только в условиях развития римского католицизма. Но и на этой позиции Вл. Соловьев долго не мог удержаться. То он утверждал, что Константин Великий насаждал языческое государство, ничем не отличное от Диоклетианова, а то объявлял его равноапостольным. Отношение к Риму у него все время колебалось.

То относился к нему спокойно и почти безразлично, а то восхвалял римский авторитет как основной даже для периода Вселенских соборов. Теократия есть определенный юридический термин. Необходимым признаком теократии является юридическое господство религии в области мирских отношений.

Такова мрачная и торжественно-траурная последняя часть всей напряженной и бурной симфонии соловьевских социально-исторических исканий Можно сказать, что после разочарования в этих исканиях ему предстояло создать еще новую и небывалую философскую картину, для которой все его оставшиеся сочинения были бы только введением. Но природа и история заставили его слишком быстро сойти с исторической сцены, поскольку он умер совсем еще нестарым человеком. Но и то, что он успёл сделать в этой области, заслуживает с нашей стороны не только серьезной критики, но и столь же серьезного преклонения. 6. Биографическая справка Соловьев Владимир Сергеевич родился в Москве 16 января 1853 года, в семье крупнейшего русского историка Сергея Михайловича Соловьева 1820-1879 . Род Вл. Соловьева еще в пятом колене принадлежал к среде великорусского крестьянства, но затем перешел в духовное сословие, по линии матери он имел в числе предков замечательного мыслителя ХVIII в. Г. С. Сковороду.

Обстановка ранних лет Вл. Соловьева сложилась весьма благоприятно для его последующего духовного развития.

Эта обстановка не только была причиной раннего овладения иностранными языками, но она навсегда также стала еще причиной глубокого интереса к большим и самым широким вопросам жизни и мировоззрения. Среднее образование Вл. Соловьев получил в московской 5-й гимназии, в которую поступил в 1864 г. По разного рода соображениям его определили не в 1-й, а сразу в 3-й класс. Гимназию он кончил в 1869 г. с золотой медалью и занесением на гимназическую золотую доску, которая помещалась в актовом зале гимназии.

О гимназических годах Вл. Соловьева имеются некоторые сведения, касающиеся как его образа жизни, так и его умонастроения. Но в эти же годы в настроениях Вл. Соловьева необходимо находить также и серьезную сторону. Именно уже с 13 лет и до 18 он переживает сомнения в религиозных истинах и проявляет глубокий критицизм, о котором сам же пишет в письме к Е. В. Романовой от 31 декабря 1872 г. В этом письме 19-летнего Вл. Соловьева уже выражен весь основной образ мыслей зрелого философа.

С сознанием взрослого и зрелого человека он пишет этой девочке, Кате Романовой В детстве всякий принимает уже готовые верования и верит, конечно, на слово но и для такой веры необходимо если не понимание, то некоторое представление о предметах веры, и действительно ребенок составляет себе такие представления, более или менее нелепые, свыкается с ними и считает их неприкосновенною святынею.

Многие в былые времена почти все с этими представлениями остаются навсегда и живут хорошими людьми. У других ум с годами растет и перерастает их детские верования. Сначала со страхом, потом с самодовольством одно верование за другим подвергается сомнению, критикуется полудетским рассудком, оказывается нелепым и отвергается. Высшее образование Вл. Соловьев получил в Московском университете 1869 - 1873 . Вероятно, не без влияния материализма Вл. Соловьев поступил начала на физико-математический факультет, затем на II курсе перешел на историко-филологический факультет. О том, с какой страстностью Вл. Соловьев стал овладевать философией на историко-филологическом факультете и знакомиться с такими властителями умов, как Хомяков в России и Шеллинг и Гегель в Германии, об этом свидетельствует тот факт, что уже в течение первого года по окончании университета он написал магистерскую диссертацию, которую и защитил в 1874 г. В период с 1874 по 1880 г. г. он написал две диссертации и ряд трудов. Имеются некоторые сведения о кратком пребывании Вл. Соловьева в Московской духовной академии в качестве вольнослушателя, но, по видимому, о каком-то серьезном влиянии здесь говорить нельзя, скорее он уединился от повседневной суеты чтобы завершить диссертацию и пользоваться обширной библиотекой Академии.

Защита магистерской диссертации Вл. Соловьевым Кризис западной философии против позитивистов ярко свидетельствует как о необычайной силе его философского мышления, так и о простоте и ясности выражения, логической убедительности, сочетавшейся с глубиной и широтой исторического горизонта.

Он был назначен доцентом на кафедре философии Московского университета, По ряду причин в 1877 г. был переведен в Петербургский университет.

Вскоре защитил докторскую диссертацию на тему Критика отвлеченных начал 1880 . После прочтения публичной лекции 28 марта 1881 г в которой Вл. Соловьев призывал императора Александра III помиловать первомартовцев, его преподавательская деятельность навсегда окончилась.

Вл. Соловьев целиком отдается написанию произведений церковно-общественного характера. В это время Вл. Соловьев сближается с католицизмом, ввиду чего у него появилось много неприятностей вплоть до запрещения писать на церковные темы. В последние годы своей жизни Вл, Соловьев опять вернулся к философии. К этому времени относятся его трактаты Красота в природе 1889 , Смысл любви 1892-1894 , Понятие о Боге В защиту философии Спинозы 1887 и Теоретическая философия 1897-1899 . Наконец, тоже чисто философским трудом необходимо считать огромное произведение Оправдание добра 1897 - 1899 . Умер Вл. Соловьев рано, в возрасте 47 лет. Безвременно оборвалась жизнь человека, который отличался небывалой силой философской мощи, небывалым владением мировой философией, напряженнейшей духовной жизнью и мощной творческой энергией, полной неиссякаемых замыслов.

БЕРДЯЕВ Николай Александрович 1874-1948 - религиозный философ и публицист.

Родился в Киеве 6 марта 1874 г. Б отпрыск старинного дворянского рода. Будущий философ рос в аристократической среде. Отец, сам офицер, хотел также видеть сына военным и отдал его в кадетский корпус. Но сын пробыл там недолго. Увлекся философией. В четырнадцать лет он читал не только А. Шопенгауэра, но и И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля. Следующее увлечение - К. Маркс. Б. становится марксистом. Маркса я считал гениальным человеком и считаю сейчас пишет он в Самопознании. Бунтарь по натуре, Б. активно включается в революционное движение.

Г. В. Плеханов - его наставник, А. В. Луначарский - товарищ по борьбе. Разрыв с окружающей средой, выход из мира аристократического в мир революционный сам Б. рассматривает как основной факт своей биографии. Арест, тюрьма, ссылка - через все это Б. пришлось пройти. Вернувшись в Киев из вологодской ссылки, где он находился в 1898-1901 гг Б. сближается с С. Н. Булгаковым. Вместе они переживают новый духовный кризис - возвращение в лоно церкви. В 1904 г переезд в Петербург, чтобы стать редактором журнала Новый путь, а затем - журнала Вопросы жизни. В журналах сотрудничали Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Вяч. И. Иванов, Ф. К. Сологуб, А. А. Блок, В. Я. Брюсов, А. Белый, Л. Шестов, С. Л. Франк, П. И. Новгородцев, А. М. Ремизов - цвет литературы и философии серебряного века. Сначала в Петербурге, а затем в Москве, Б. посещает Религиозно-философские общества петербургское основано по его инициативе. Преобладающее влияние на формирование зрелых убеждений Б. оказал Ф. М. Достоевский.

Я - сын Достоевского говорил он, имея в виду духовное родство.

И еще одно имя следует назвать, отыскивая истоки бердяевских идей - немецкого мистика XVII в. Якоба Беме. От Беме Б. воспринял идею становящегося Бога, который не вечен и не всемогущ. До Бога был Ungrund - некая бездна, не имеющая основания, по Б изначальная свобода сама по себе. Что касается всемогущества, то, по Б Бог им не обладает у любого полицейского больше власти.

Бог не управляет миром, а открывается ему в свободном творчестве человека. Б философ религиозный, но далекий от ортодоксии, еретик. Впрочем, он себя называет иначе - верующий вольнодумец. Религиозная философия испокон веку была занята теодицеей т.е. оправданием, обоснованием Бога, внимание Б. приковано к антроподицее - оправданию человека. Смысл творчества. Опыт оправдания человека 1916 - работа, которая принесла Б. философскую известность. Переизданная и переведенная на ряд европейских языков, она и сегодня не потеряла своего значения.

Книга эта, подчеркивает Б - была написана единым, целостным порывом, почти в состоянии экстаза. Книгу эту я считаю не самым совершенным, но самым вдохновенным своим произведением, в ней впервые нашла себе выражение моя оригинальная философская мысль. В нее вложена моя основная тема. Эта тема - эсхатология, конец света. Смысл любого творческого акта - не в накоплении культурного потенциала самого по себе, а в приближении конца, или, точнее, преображения мира. Творческий акт в своей первоначальной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие, новое небо и новую землю. О новом небе и новой земле речь идет в Апокалипсисе.

Вслед за Н. Ф. Федоровым Б. толкует Откровение святого Иоанна как предостережение человечеству конец мира должен обернуться не гибелью его, а восхождение на новую ступень, достичь которую призвано человечество своими усилиями, но по воле Господа. Тем временем история обрушила на Россию апокалиптические ужасы в виде мировой войны и революции.

В годы войны Б. выступил с серией статей о русском национальном характере, которые затем собрал в книге Судьба России 1918 . Б. говорил об антиномичности России это самая анархичная, самая безгосударственная страна и одновременно самая бюрократическая, обожествляющая государство и его носителей русские - самый всемирноотзывчивый, нешовинистический народ и одновременно именно у русских дикие проявления национальной ограниченности.

Наконец свобода духа русские вольнолюбивы и чужды мещанской ограниченности, и вместе с тем Россия - страна неслыханного сервилизма. Загадочную антиномичность России можно проследить и во множестве других аспектов, всюду сплошные тезисы и антитезисы. Конечно, и в других странах можно найти все эти противоположности, но только в России тезис оборачивается антитезисом, крайности переходят друг в друга. И еще одно обстоятельство устремленность к крайнему, предельному. Б. мыслит национальными категориями национальное единство, по его мнению, глубже, прочнее единства партий, классов и всех других преходящих исторических образований.

Национальность мистична, таинственна, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие. А индивидуальность, личность для Б. главное. Мировая война, потрясшая человечество, по мнению Б показала тщетность и бессмысленность всех попыток насильственного социального переустройства. Как не перекраивай человеческий муравейник он муравейником и останется.

Между тем у человека есть более высокое предначертание творческий труд, расширенный до космического размаха, имеющий мировые перспективы. Февральскую и Октябрьскую революции Бердяев встретил в Москве. В это время он вел интенсивную духовную работу. Писал книгу Смысл истории 1918 . Создал Вольную академию духовной культуры. В 1920 г. он был избран профессором Московского университета. В этом же году он был арестован. В 1922 г новый арест. На этот раз дело обернулось высылкой из страны.

Осенью в числе большой группы ученых Б. выехал за границу. Два года провел в Берлине, затем перебрался в Париж, обзавелся собственным домом. В обеих столицах он собирал вокруг себя философскую и религиозную элиту. В Берлине написано Новое средневековье 1923 - работа, которая принесла Б. европейскую известность. Б. создает Религиозно-философскую академию, сотрудничает с Христианской ассоциацией молодежи, редактирует журнал Путь. Он слывет левым среди эмигрантов, близок к евразийцам, которые видят в нем своего.

Годы войны Б. провел в оккупированной Франции, ненавидел захватчиков. Остро переживал судьбу России, радовался ее победе. Одно время намеревался вернуться на родину, но разгул сталинизма отпугнул его. Тяжелое впечатление произвела на него история А. А. Ахматовой и М. М. Зощенко. В 1947 г. Кембриджский университет, присудил Б. степень почетного доктора. До него такой чести из русских удостоились только И. С. Тургенев и П. И. Чайковский. Через год 23 марта 1948 г. Б. не стало.

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич 1871-1944 - философ, экономист, публицист, богослов, представитель религиозного Ренессанса в России начала XX века. Родился 16 июля 1871 г. в городе Ливны Орловской губернии. По признанию философа, глубинные интуиции творчества были навеяны ему еще в детстве - жизнью с русской природой и церковными службами в бедном храме родного городка. Отец Б. был провинциальным священником. Закончив четырехклассное духовное училище в Ливнах, Б. в 1884 г. поступает в Орловскую духовную семинарию.

Но уже в первых классах семинарии его постиг тяжелый мировоззренческий кризис, который закончился утратой религиозной веры на долгие годы вплоть до 30-летнего возраста. Летом 1887 г незадолго до окончания семинарии, когда начальство прочило способного ученика в студенты духовной академии, Б. прекращает учебу и поступает в Елецкую гимназию, а по окончании ее в 1890 г в Московский университет, на юридический факультет. В студенческие годы начинается его увлечение марксизмом. По окончании Московского университета в 1894 г. Б. был оставлен на факультете для подготовки к профессорскому званию. 1896 г. датируется его первая книга О рынках при капиталистическом производстве, написанная с марксистских позиций.

Успешно сдав магистерский экзамен, Б. в 1898 г. отправляется в Германию - родину социал-демократии и марксизма - для работы над диссертацией, задача которой была применить основные положения марксизма к земледелию. Б. приобретает известность в социал-демократических кругах, знакомится с Г. В. Плехановым, встречается - по его рекомендации - с К. Каутским, А. Бебелем, В. Либкнехтом, пишет ряд статей по политической экономии.

Однако в Германии у Б. началось быстрое разочарование в марксизме, наступил очередной кризис мироощущения. Б. возвращается на родину потерявшим почву и с надломленной верой в прежние идеалы. К изумлению и негодованию своих единомышленников по социал-демократическому движению совершается поворот Б. от марксизма к идеализму, который нашел свое выражение в ряде статей, написанных в период 1900-1903 гг объединенных в сборнике От марксизма к идеализму 1903 . Существенные причины, повлиявшие на обращение Б. к религиозной вере и идеализму значительное духовное воздействие творчества Ф. М. Достоевского и Вл. С. Соловьева, личное общение с Л. Н. Толстым, чудесная встреча с Сикстинской Мадонной, пережитая им в Дрездене.

Поворот от марксизма к идеализму означал новую эпоху в жизни Б он сознательно и всецело переходит на позиции религиозного миропонимания.

В 1901 г. Б. защитил магистерскую диссертацию Капитализм и земледелие, в которой выразил несогласие с тем, что положения Маркса оправдываются в сельскохозяйственном производстве, и был назначен профессором Киевского политехнического института по кафедре политэкономии. Популярность приносит ему цикл лекций о А. П. Чехове и статьи, вошедшие впоследствии в сборник Тихие думы 1918 . В 1906 г. Б. возвратился в Москву приват-доцентом университета, затем получает кафедру в Коммерческом институте.

В том же году он участвует в создании Союза христианской политики. Не приняв революцию 1905 г он приходит к мысли о создании христианского освободительного движения. В 1907 г. Б. избирается во вторую Государственную Думу как беспартийный христианский социалист, но Дума не оправдала его надежд и, четыре месяца заседаний окончательно в ней разочаровали. В 1905 г. Б. был одним из инициаторов создания московского Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, которое кроме него, посещали также Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк и другие известные философы, искавшие спасения России на путях нравственно-религиозного обновления.

В 1910 г. Б. вместе с единомышленниками организует книгоиздательство Путь, где публикуются наиболее значительные его произведения, созданные в этот период - Два града 1911 и Философия хозяйства 1912 , за которое он получает в Московском университете степень доктора политической экономии.

В то же время он пишет ряд публицистических статей, самая значительная из которых Героизм и подвижничество была помещена в сборнике Вехи 1909 . Книга Свет невечерний 1917 завершает этот период творчества мыслителя. Когда началась первая мировая война, Б. увидел в этом событии не только крах мещанской культуры Европы, но и возможность осуществления мессианского предназначения России. Этому вопросу был посвящен его доклад Русские думы, прочитанный 6 октября 1914 г. на заседании московского РФО, а также книга Война и русское самосознание 1915 . В отличие от Бердяева, Франка, П. Б. Струве и ряда других философов, приветствовавших Февральскую революцию, Б. воспринял ее как гибель того, что было для него самым дорогим в русской жизни. Свое отношение к революции он выразил в работах Христианство и социализм 1917 , На пиру богов.

Современные диалоги 1921 и др. События Февральской и Октябрьской революций вызвали у философа тревожные предчувствия личной судьбы, Страшного Суда раньше смерти, истления заживо, которыми он делится с В. В. Розановым в письме от 12 декабря 1917 г. В этот сложный для себя период Б. принимает решение стать священником, решение, которое он вынашивал по крайней мере десятилетие.

Этому способствовало устранение серьезного для него препятствия - союза православия с самодержавием. 11 июня 1918 года в Даниловом монастыре состоялось рукоположение Булгакова в дьяконы, а через две недели - в храме кладбища Св. Духа - в иереи.

Б. становится отцом Сергием - так он отныне пожелал быть именуемым. За принятие священства Б. исключается из числа профессоров университета, уезжает в Крым, где в это время находилась его семья, становится профессором политэкономии и богословия в Симферопольском университете. Здесь он пишет работы Трагедия философии и Философия имени. По существу, с этого времени начинается богословский период творчества мыслителя. В начале 1923 г. Б. высылается за границу. Через Константинополь он попадает в Прагу, куда его пригласили на кафедру церковного права Русского юридического факультета.

Из Праги он отправляется в Париж, где в 1925 г. был основан Русский православный богословский институт, впоследствии переименованный в академию. С самого его основания и до конца своих дней Б. являлся его бессменным деканом и профессором богословия. Наступает расцвет богословского творчества мыслителя. Им создается целый ряд богословских сочинений - Святые Петр и Иоанн 1927 , Купина неопалимая 1928 , Друг жениха 1928 , Лествица Иаковля 1929 , Икона и иконопочитание 1931 , большая трилогия О богочеловечестве, куда вошли Агнец Божий 1933 , Утешитель 1936 и Невеста Агнца 1938 , и др. В этих работах видное место принадлежало учению о Софии, Премудрости Божией.

Именно это учение Б. вызвало обвинение его в ереси, которое было предъявлено, почти одновременно, как со стороны Московской патриархии - митрополитом московским Сергием, так и зарубежной Православной церковью, епископами из состава карловацкого собора.

Б. в своих докладах по поводу обоих обвинений выразил протест против именования своих взглядов ересью. Свободу богословствования он считал одним из преимуществ православия и сожалел о непонимании этого. В годы эмиграции Б. много сил и времени отдал развитию экуменического движения, сближению православия с другими христианскими вероучениями, принимал участие в Русском христианском студенческом движении. В 1934 и 1936гг. он совершает поездки в США, где читает циклы лекций в Нью-Йорке, Чикаго, Бостоне и других городах, произносит проповеди в епископальных англиканских храмах.

Отличавшийся неустанной богословской и общественной деятельностью, о. Сергий, однако, никогда не имел собственного храма, а всегда или сослужил архиереям или настоятелям, или имел лишь случайные службы. В последние годы жизни Б. тяжело болел в 1939 г. у него был обнаружен рак горла, перенес две операции, но продолжал активно работать, хотя это стоило ему больших усилий.

Написал Софиологию смерти 1939 , записывал и раздавал свои проповеди. Умер Б. 13 июля 1944 г. от кровоизлияния в мозг. Похоронен недалеко от Парижа, на русском кладбище в Сент-Женевьев-де-Буа. ЭРН Владимир Францевич 1882-1917 - религиозный философ, историк философии, публицист. Родился 5 17 августа 1882 г. в Тифлисе. Отец Гавриил Андреевич Арефьев, отчим, усыновивший его, Э. Франц Карлович, шведско-немецкого происхождения, лютеранин, после окончания медицинского факультета Дерптского университета работал в Тифлисском аптечном управлении мать Ольга Павловна Райская, полурусская, полуполька, православная.

Со времени учебы во 2-й Тифлисской гимназии Э. связан тесной дружбой с П. А. Флоренским и А. В. Ельчаниновым, с которыми организовал гимназический литературно-философский кружок. В 1900-1904 гг. изучает философию в Московском университете. Оставлен при кафедре всеобщей истории, позже становится доцентом, а затем профессором университета. Комплекс идей, развиваемых Э. в его работах, сложился достаточно рано. Прежде всего следует отметить постоянное внимание Э. к Платону и платонизму.

Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс во время слушания университетских лекций С. Н. Трубецкого. Исследование традиции онтологизма платонического типа в отечественной и итальянской философии станет главным историко-философским делом Э. Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточно-христианского умозрения, являются источниками и его собственных философских построений. Другим таким источником стали взгляды славянофилов, Ф. М. Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева, не в последнюю очередь поэтическое творчество последнего.

Существенной чертой Э. как мыслителя и общественного деятеля является пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, которая соотносится им с проблемами церковного обновления в России. В кругу младших символистов Э. обсуждает проблематику петербургских Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг последовательно отстаивая святоотеческое понимание обожения плоти.

Именно эта доктрина в полемике с Д. С. Мережковским осмысляется Э. в социальном ключе в его первой опубликованной работе Христианское отношение к собственности. Понимание проблемы плоти, христианства и мира как центральных для современного религиозного сознания, констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни - ведущие темы работ Э. этого периода, публикуемых в журналах Живая жизнь , Вопросы религии , Век , Церковное обновление, в сборнике Религия и жизнь. В феврале 1905 г. Э. вместе с В. П. Свенцицким становится во главе Христианского братства борьбы. С позиций христианского социализма он публикует Семь свобод , Как нужно жить христианам? обе в 1906г Пастырь нового типа 1907 и др противостоит черносотенным настроениям, критикует старообрядчество, ведет полемику с деятелями нового религиозного сознания. Говоря о дружеских и творческих связях Э следует отметить дружбу с Вяч. И. Ивановым последние годы Э. жил в московской квартире Иванова на Зубовском бульваре.

В ноябре 1906 г. Э. участвует в основании московского Религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьева, а в марте 1907 г в создании при нем Вольного богословского университета.

Вместе с Булгаковым, Рачинским, Е. Н. Трубецким, Н. А. Бердяевым Э. входит в редакцию организованного в конце 1910 г. в Москве издательства Путь. В серии докладов, лекций, статей этого периода, посвященных христианскому пониманию прогресса, философии Р. Декарта, Ф. Бэкона, Д. Беркли, И. Канта, У. Джемса и др Э. стремится последовательно изложить свою философскую, концепцию, сложившуюся в общих чертах уже в 1905- 1906 гг. Кристаллизации философских взглядов Э. способствует полемика с авторами неокантианского журнала Логос и особенно с С. Л. Франком.

В 1911 г. Э. включает свои важнейшие статьи в сборник Борьба за Логос. В Богословском вестнике печатается написанная в Риме крупная работа Природа мысли, где наиболее полно представлена софиология Э. Одновременно философ создает ряд работ, где излагает свое понимание специфики отечественной философии наиболее значительна из них книга Григорий Саввич Сковорода.

Жизнь и учение М 1912 , вызвавшая большое количество крайне разноречивых откликов. Новоевропейскому рационализму, схематизирующему, по Э реальность и человека, философ противопоставляет логизм опирающееся на античную и восточно-христианскую метафизику учение о Логосе как истоке бытия и мышления.

Доктрина Э. предполагает противопоставление не двух христианских культур - Востока и Запада но двух познавательных начал, рацио и логоса. Католицизм так же динамичен и логичен, как и православие, в котором Э. подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной русской веры. Весной 1911 г. Э. командирован историко-филологическим факультетом Московского университета в Италию, где до 1913 г. изучает итальянскую философию.

В 1914 г. он заканчивает магистерскую диссертацию Розмини и его теория знания, а в 1916 г. докторскую - Философия Джоберти защитить ее Э. не успел, переводит Пир Данте. Откликами на события первой мировой войны являются многочисленные статьи Э собранные в сборнике Меч и крест. Статьи о современных событиях М 1915 , а также брошюра Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия М 1915 . Военный конфликт он рассматривает как реализацию противостояния начал логоса и рацио. В 1916 г. Э. избирается членом Московского психологического общества.

Он собирается работать над книгой о философии имени, пишет задуманную еще на студенческой скамье книгу о Платоне, но не успевает ее завершить. Э. скончался 29 апреля 1917 г. в Москве. Похоронен на Новодевичьем кладбище. ГЛОССАРИЙ А АБСОЛЮТ лат. absolutus - безусловный - понятие алистической философии для обозначения вечного, бесконечного, безусловного, совершенного и неизменного субъекта, к-рый самодостаточен, не зависит ни от чего другого, сам по себе содержит все существующее и творит его. АБСОЛЮТНАЯ И ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА - категории диалектического материализма, характеризующие процесс развития познания и раскрывающие соотношение между 1. тем, что уже познано, и тем, что будет познано в дальнейшем процессе развития науки 2. тем, что в составе нашего знания может быть изменено, уточнено, опровергнуто в ходе дальнейшего развития науки, и тем, что останется неопровержимым.

АБСТРАКТНОЕ И КОНКРЕТНОЕ А. лат. abstractio- отвлечение - сторона, часть целого, одностороннее, простое, неразвитое К. лат. concretus -сгущенный, сросшийся - многостороннее, сложное, развитое, целостное.

В истории философии до Гегеля К. понималось гл. обр. как чувственно данное многообразие единичных вещей и явлений, А как характеристика исключительно продуктов мышления Абстракция. АБСТРАКЦИЯ от лат. термина abstractio - отвлечение - одна из сторон, форм познания, заключающаяся в мысленном отвлечении от ряда свойств предметов и отношений между ними и выделении, вычленении к. -л. свойства или отношения.

АЛОГИЗМ греч. а - отрицание и logos - разум - отрицание или резкое преуменьшение роли логического мышления как средства достижений истины противопоставление логике интуиции, религиозной веры, откровения. АЛЬТЕРНАТИВА лат. altemus - попеременный - необходимость выбора между двумя или несколькими взаимоисключающими возможностями. Б БОГ - фантастический образ сверхъестественного всемогущего существа, якобы сотворившего мир и управляющего им в иудаизме - Яхве, в исламе - Аллах, в христианстве - святая троица бог-отец, бог-сын и бог-дух святой и т.д. Представления о Б. составляют основу современных форм религии.

БУДДИЗМ - религия, проповедующая избавление от страданий путем отказа от желаний и достижение высшего просветления - нирваны. Зародился в Индии в 6-5 вв. до н.э. как одно из мн. еретических учений этического плана. БЫТ - одна из осн. сфер жизни об-ва, непосредственно связанная с воспроизводством самого человека материальная и культурная среда, в к-рой происходит удовлетворение его потребностей в пище, одежде, жилище, отдыхе, развлечениях, поддержании здоровья и т.д. БЫТИЕ 1. Философское понятие, обознача-ющее существующий независимо от сознания объективный мир, мате- рию. В применении к об-ву употребляется термин общественное Б Рассматривая материальность мира и его Б. как понятия тождественные, диалектический материализм отвергает идеалистическое представление о Б. как существующем до материи или независимо от нее, а также идеалистические попытки вывести Б. из акта сознания. 2. Наиболее общее и абстрактное понятие, обозначающее существование ч. -л. вообще.

В этом случае Б. Следует отличать от реальности, существования, действительности и т. д как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.

В ВЕХОВСТВО - одно из характерных идеологических течений в России, политическое движение которого оформлялось в период развитого в стране демократического и пролетарского движения.

ВЕЧНАЯ ИСТИНА - термин, означающий неопровержимость истин в процессе развития познания. В этом отношении В. и. аналогична абсолютной. Однако в процессе познания человек имеет дело преимущественно с относительными истинами, содержащими в себе лишь зерна абсолютных истин. ВЕЧНОСТЬ - бесконечная длительность времени существования мира, обусловленная несотворимостью и неуничтожимостью материи, ее субстанциальностью, материальным единством мира. В. присуща лишь всей материи в целом каждое конкретное образование в мире является преходящим во времени.

В. не сводится к неограниченному однородному существованию материи в одних и тех же состояниях либо к бесконечной последовательности круговоротов, она включает в себя постоянные качественные превращения материи и возникновение новых состояний. ВЕЩЬ - часть материального мира, имеющая относительно самостоятельное существование. Одна В. от др. отличается своей качественной определенностью Качество. Важной гносеологической и специально-научной проблемой является проблема тождества и различия вещей между собой, а также отличия В. от объекта и предмета. ВЕЩЬ В СЕБЕ И ВЕЩЬ ДЛЯ НАС - философские термины, означающие первый - вещи как они существуют сами по себе, независимо от нас и нашего познания второй - вещи как они раскрываются человеком в процессе познания.

ВООБРАЖЕНИЕ - способность создавать новые чувственные или мыслительные образы в человеческом сознании на основе преобразования подученных от действительности впечатлений.

В. возникает в трудовой деятельности человека, к-рая без В. не могла бы быть целесообразной и плодотворной. ВОСПРИЯТИЕ - чувственный образ внешних структурных характеристик предметов и процессов материального мира, непосредственно воздействующих на органы чувств. Субстратом В. являются ощущения, образующие непрерывный комплекс в пространстве и во времени в случае со зрительными и осязательными В. или только во времени когда В. образуется посредством изменения качества или интенсивности ощущений. Г ГОСУДАРСТВО - осн. институт политической системы классового об-ва, осуществляющий управление об-вом, охрану его экономической и социальной структуры в классово антагонистических об-вах находится в руках экономически господствующего класса классов и используется им прежде всего для подавления своих социальных противников.

Д ДИАЛЕКТИКА греч. dialegomai -веду беседу, рассуждаю - наука о наиболее общих законах развития природы, об-ва и мышления.

ДОБРО И ЗЛО - морально-этические категории, в к-рых выражается нравственна щенка поведения людей групп, классов, а также общественных явлений с определенных классовых позиций. Под Д. понимается то, что об-во данный класс считает нравственным, достойным подражания. 3. имеет противоположное значение безнравственное, достойное осуждения. Для метафизической трактовки этих категорий характерны поиски вечных и неизменных оснований Д. и з. ДОГМАТИЗМ греч. dogma - мнение, учение, решение - способ мышления, оперирующий неизменными понятиями, формулами без учета новых данных практики и науки, конкретных условий места и времени, т.е. игнорирующий принцип творческого развития и конкретности истины.

Е ЕРЕСИ греч. hairesis - особое вероучение - различные отклонения от официального вероучения к. -л. религии, оппозиционные или враждебные ему. Ж ЖИЗНЬ - форма движения материи, качественно более высокая, чем физическая и химическая формы, но включающая их в снятом виде. Реализуется в индивидуальных биологических организмах и их совокупностях популяциях, видах и т.п И ИДЕАЛИЗМ - философское направление, противоположное материализму в решении осн. вопроса философии.

И. исходит из первичности духовного, нематериального, и вторичности материального, что сближает его с догмами религии о конечности мира во времени и пространстве и сотворенное его богом. И. рассматривает сознание в отрыве от природы, в силу чего неизбежно мистифицирует его и процесс познания и часто приходит к скептицизму и агностицизму ИДЕОЛОГИЯ - совокупность общественных идей, теорий, взглядов, к-рые отражают и оценивают социальную действительность с т. эр. интересов определенных классов, разрабатываются, как правило, идейными представителями этих классов и направлены на утверждение либо изменение, преобразование существующих общественных отношений.

В сфере И. различные общественные классы осознают свои коренные интересы, место в об-ве, отношение к др. классам, формулируют и обосновывают цели и программы своей деятельности.

Господствующей в данном об-ве является И. господствующего класса, к-рый держит в своих руках средства материального и духовного производства. ИНДУИЗМ - совокупность религиозных представлений, обычаев, культовой обрядности и социально-бытовых институтов, характерных для большинства населения Индии. Корни И. восходят к древнеинд. религии - брахманизму генетическая связь с ним проявляется, напр в том, что к наиболее почитаемым И. божествам относится троица брахманизма Брахма созидатель , Вишну хранитель и Шива творец, хранитель и разрушитель одновременно. ИСТИНА - верное, правильное отражение действительности в мысли, критерием к-рого в конечном счете является практика.

Характеристика истинности относится именно к мыслям, а не к самим вещам и средствам их языкового выражения. К КАТЕГОРИИ греч. kategoria -высказывание, свидетельство - формы осознания в понятиях всеобщих способов отношения человека к миру, отражающие наиболее общие и существенные свойства, законы природы, об-ва и мышления.

Истоки учения о К. уходят в далекое прошлое. Большая заслуга в разработке философских К. принадлежит Аристотелю. КАТОЛИЦИЗМ греч. katholikos -вселенский - разновидность христианства, распространенная гл. обр. в странах Зап. Европы и Лат. Америки. Догматические особенности К. признание исхождения святого духа не только от бога-отца, но и от бога-сына, догматы о чистилище, о верховенстве римского папы, как наместника Христа, о непогрешимости папы и т.д. Культовые и канонические отличия К. от православия безбрачие духовенства целибат, особо развитый марианизм культ богородицы и т.д. Центр К Ватикан.

КОНЦЕПТУАЛИЗМ - направление схоластической философии представители - Абеляр, Иоанн Солсберийский и др. В споре об универсалиях концептуалисты, как и номиналисты Номинализм, отвергая учение реализма Реализм средневековый, отрицали реальное существование общего независимо от отдельных вещей, но в отличие от номиналистов признавали существование в уме общих понятий, концептов как особой формы познания действительности.

КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ греч. kriterion - мерило для оценки ч. -л. -средство проверки того или иного утверждения, гипотезы, теоретического построения и т.п. К. и. является общественная практика. Л ЛОГИКА НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ - философская дисциплина, целью к-рой является применение идей, методов и аппарата современной логики к научному познанию. Л. н. п. изучает логическую структуру научных теорий, их компонентов определений, классификаций, понятий, законов и т.п устанавливает логические связи между этими компонентами, рассматривает вопрос о непротиворечивости и полноте теорий, о способах формирования проверки научных гипотез, анализирует логические аспекты таких методов научного познания, как обобщение, объяснение, абстракция, идеализация т.п. ЛОГИКА ОТНОШЕНИЙ - раздел математической логики, изучающий отношения.

ЛОГИСТИКА - первоначально так назывались логические исчисления.

Лейбниц нередко говорил о математической логике как Л. Понимание Л. как символической или математической ло- гики было закреплено на философском конгрессе в Женеве в сентябре 1904 г. М МАТЕРИАЛИЗМ лат. materialis -вещественный - научное философское направление, противоположное идеализму. Различают М. как стихийную уверенность всех людей в объективном существовании внешнего мира и как философское мировоззрение, представляющее собой научное углубление и развитие т. зр. стихийного М. Философский М. утверждает первичность материального и вторичность духовного, идеального, что означает извечность, несотворенность мира, бесконечность его во времени и пространстве.

Считая сознание продуктом материи, М. рассматривает его как отражение внешнего мира, утверждая т. обр. познаваемость природы. МИРОВОЗЗРЕНИЕ - система принципов, взглядов, ценностей, идеалов и убеждений, определяющих направление деятельности и отношение к действительности отдельного человека, социальной группы, класса или об-ва в целом.

М. складывается из элементов, принадлежащих ко всем формам общественного сознания большую роль в нем играют философские, научные, политические, нравственные и эстетические взгляды. Научные знания, включаясь в систему М служат целям ориентации человека или группы в окружающей социальной и природной реальности кроме того, наука рационализирует отношение человека к действительности, избавляя его от предрассудков и заблуждений. МОНАДА греч. monas - единица - философский термин, означающий структурную, субстанциальную единицу бытия.

По-разному интерпретируется в тех или иных философских системах. У пифагорейцев, напр М. математическая единица - основа мира. У Николая Кузанского - единое начало бытия, являющегося одухотворенной материей. МОНИЗМ греч. monos - один, единственный - философское учение, к-рое принимает за основу всего существующего одно начало. Материалисты началом, основой мира считают материю. Идеалисты единым началом всех явлений считают дух, идею и т.д. Наиболее последовательным направлением идеалистического М. является философия Гегеля.

Научный и последовательный материалистический М. характерен для диалектического материализма, исходящего из