Проблема ренессансного индивидуализма

Проблема ренессансного индивидуализма. Бесспорно, что в центре культуры Возрождения — «инте¬рес к вопросу человеческой индивидуальности, выделению «я» из множества, признанию внутреннего достоинства это¬го «я»7 И тем не менее в кругу устойчивых гуманис¬тических понятий мы не найдем понятия «личности». Однако если ренессансная индивидуальность (в противо¬вес средневековой) стремилась оторваться от общего кор¬поративного или вселенского тела и осуществиться в себе, а не в боге, но притом еще не выработала и новоевропейского представления о личности как уникальной и неповторимой, самодостаточной и самоценной целостности то на чем могла утвердиться эта странная, переход¬ная форма индивидуальности? Новоевропейский индивид в качестве личности — уже вполне индивид.

Но, стало быть, и только индивид.

А никак не весь мир, которым он больше не владеет, с которым он больше не совпадает, утратив ренессансный облик «универсального человека», земного бо¬жества. Индивид превращается в «частное лицо». Даже изображаемый искусством как «тип» или будучи великим и гениальным — индивид выглядит сросшимся со своим особенным и частным лицом, закрепленным в границах отдельного исторического времени и пространства. Возрождение ни о каких таких границах не подозревало, не ведало индивидуализма в точном, последующем, бур¬жуазном смысле слова, но именно поэтому ренессансный индивидуализм поражает фантастической масштабностью.

Тут нет пока личности — ив результате перед нами ин¬дивид, производящий впечатление «сверхличности». То есть, нет личности как определившейся и готовой, знаю¬щей меру своих сил и желаний; ренессансная личность — понятие неназванное, лишь имеющее быть, и границы между нею и миром пока не демаркированы, не известны. В расширении конкретного индивида до масштабов мак¬рокосма нетрудно усмотреть следствие отталкивания от средневековой модели мира. В средние века индивид становился своего рода личностью двояко: благодаря отсутствию собственного лица, включению в коллективное целое, превращению в орудие чего-то надличного, божьего промысла, универсальной идеи, благодаря тому, что повторял собой библейский прообраз и превращался в общее место; но также и благодаря интимному пережива¬нию уникальной земной судьбы и страстей Христовых, переживанию, позволявшему каждому верующему с пре¬дельной остротой ощутить себя личностью, однако не как «себя», а как сумевшего вместить того, кто стал личностью ради спасения всего человечества.

Так или иначе, отка¬зываясь от индивидности и приникая к индивидности Христа, молясь богу-Отцу и богу-Сыну, средневековый европейский человек обретал себя, приобщаясь, причащаясь, то есть де¬лаясь частью внеположного целого.

Максимум личной яр-* кости — это богоизбранность, это святой, иначе говоря, тот, кому дано отречься от себя в наибольшей степени, а вместе с тем принять собственный искус и пройти собственный страстотерпческий путь по вечному примеру богочеловека.

Всеобщее умаление довлеющей себе индивидуальности получило необходимое возмещение в представлении о мировом, абсолютном индивиде — как творце всего сущего и как распятом Спа¬сителе. Когда же пришло время для поисков человеческой личности каждого, ренессансный ум поневоле должен был «отталкиваться» от прежнего представления, стало быть, не только отрицать, но и исходить из него. Понять человека как суверенного индивида значило его обожествить.

Друго¬го исторического способа в XV веке не было. Но тем самым индивидуальность, которую напряженно ищет и возносит Возрождение, сразу же оказывается логи¬чески неуловимой, парадоксальной. Она есть отдельное, вот это, имеющее основание в себе самом, и она не смеет быть чем-то частным, не может иметь основания в своей обособленности, напротив, она – сразу все, восхититель¬ный образец человеческой божественности.

Это позже «общечеловеческое» превратится в результат отвлеченного рассмотрения. Возрождение же видит в каждом индивиде непосредственную потенцию общечеловеческого, и притом в полном объеме. В каждом «достойном» индивиде тор¬жествуют бог и природа! — ив другом индивиде они тор¬жествуют снова, как бы впервые, иначе, всегда иначе. Непохожесть каждого индивида на остальных индивидов и есть то, что делает всех индивидов похоже-всеобщими, поскольку трансцендентно-всеобщее уступает место при¬родному, а природно-всеобщее полагается как конкретное «разнообразие». «Одинокость» человека противоположна одинокости Бога, индивид – один из одиноких, он «герой», но, так сказать, в толпе героев, он исключителен, лишь будучи вставлен в почти бесконечный ряд. Словом, он нечто несусветное: выступает как всеобщее постольку, поскольку еще не стал всеобщим, а лишь способен к этому.

Он невозмо¬жен. Только он и возможен. Специфическая проблематика ренессансного индивиду¬ализма – индивидуализма «переходной» эпохи, иначе го¬воря, эпохи, мышление которой утверждалось как логика переходности,— по-видимому, не случайно сказалась не пря¬мо, не через понятие «личности», которого еще не было, а через внешне непритязательные, не обнаруживающие решающего мировоззренческого значения и окольно ведущие к личности «обилие и разнообразие». Но к личности «обилие и разнообразие» в состоянии были вести только благодаря своему столкновению, и в этом плане смысловые шероховатости, странности, трудности разбиравшегося альбертиевого текста кажутся весьма знаменательными.

В самом деле, если бы «разнообразие» совпадало с порядком и мерой, если бы «достоинство» состояло только в том, что фигуры находятся «на своих местах», так что все несходное было бы соединено в высшей гармонии,— тогда «разнообразие» утратило бы собствен¬ный независимый смысл.

Тогда это было бы раз¬нообразие, предполагаемое между частями, которые посте¬пенно восходят к целому, то есть не рядоположены, а со¬подчинены иерархически, мелкие детали — крупным, круп¬ные — еще более крупным, вплоть до завершенной живо¬писной композиции (мироздания). Тогда «разнообразие»— лишь частный и производный момент этой прекрасной и упорядоченной целостности, тогда множество стягивается к единству и встроенная в это единство индивидуальность в конечном счете вынуждена расстаться со своими преро¬гативами.

В исследованиях об Альберти всюду на первом плане – «согласование», «разнообразие» же лишь изредка отмечается в связи с нею. Что ж, это действительно есть у Альберти и во всем искусстве итальянского Возрождения.

Это, если можно так выразиться, близкая ренессансному мышлению тенденция к архитектурности, и в ее рамках можно говорить об «архитектурном» предощущении инди¬видуальности. «Во всякой вещи приправа изящества — разнообразие, если только оно сплочено и скреплено взаимным соответ¬ствием разъединенных частей. Но если эти части одна от другой будут разобщены и будут разниться между собой разногласящим различием, то разнообразие будет совершен¬но нелепо»; «красота есть строгая соразмерная гармония всех частей, объединяемых тем, чему они принадлежат,— такая, что ни прибавить, ни убавить ничего нельзя, не сделав хуже». Поэтому художник должен всегда основы¬ваться на «строгом и устойчивом правиле». Недопустим «произвол, который не обуздывается ни¬какими предписаниями искусства». Эти предписания «необ¬ходимо соблюдать как законы»8. «Нельзя,— справедливо замечает В. П. Зубов,— резче и определенней формули¬ровать мысль о существовании абсолютных законов в искус¬стве». Но в другом месте тот же Альберти пишет с типично ренессансной непоследовательностью: «Мы не должны дей¬ствовать словно по принуждению законов». И поясняет, что любая часть архитектурного целого сама — тоже целое, даже части дома, скажем, «столовая, портик и тому подобное также суть некие жилища». В своей самостоятельности части уже не могут быть просто выведены из общего.

Проницательно обратив внимание на это противоречие, В. П. Зубов считал его все же «мнимым», внешне сло¬весным и полагал, что Альберти пришел к «синтезу детерминированности и свободы»9. Л. М. Баткин же пологает, что это противоречие, столь важное для понимания культуры Возрождения вообще, отнюдь не было мнимым, внешним, что оно не было и не могло быть снято, преодолено Возрождением, по крайней мере, в форме теоретической рефлексии,— но, оставаясь постоянно решаемой и вновь возникающей проблемой, отпечаталось в структуре ренессансного творчества, послужив его скрытым стимулом, став его историческим содержанием.

Дело в том, что знаменитая гармония Воз¬рождения, взятая сама по себе, немедленно обнаруживает, как это ни странно – вопреки античным реминисценциям и окраске – средневековое происхождение.

Ведь в устроенном, законченном, архитектурно едином мире индивид — лишь часть, закрепленная на своем месте.

В порядок и меру можно только «входить», но выйти уже нельзя, как нельзя выйти портику из здания или фигуре из средневековой иконографической схемы.

Значит, мировая гармония противоречила ренессансному индивиду¬ализму? Именно так, утверждает Л. М. Баткин. Но потому-то понятие «разнообразия» и раздваивалось на «обилие» и «одинокость». Внутреннее ло¬гическое напряжение у Альберти, неотвязность идеи «обилия» полу¬чает, кажется, существенное объяснение. Особость ренес¬сансной вещи смутно сознавалась обусловленной ее включенностью в мировой поток, бессвязную непрерывность, мешанину.

Достигнутая гармония не позволяет индивиду сдвинуться, определяться собой, а не местом; «мешанина» же дает индивиду проявить инициа¬тиву. Из «обилия» можно выйти, выделиться — и прийти к «достоинству». Скрытый диалог «обилия» и «разнооб¬разия» дает возможность самоопределения вещей, которые не стоят «на своих местах» изначально, а занима¬ют, очерчивают их собою, вносят порядок в сумятицу и оказываются сами мерой и порядком. Спор изобретения и нормы, свободы и выстроенности, «живописной» и «архитектурной» концепций индивидуального, спор принципиально не завершенный, но создающий некое смысловое поле, в котором рождается своеобразный индивидуальзм – это, если угодно, и есть культура Возрождения.

Если позволительно считать ее итогом «гормонию» - то лишь в крайне драматической форме движения к гармонии. (5, с.210-234) И движение к идее личности, зашифрованной в категории «разнообразия». Это – проблема «одинокой» фигуры, которая не нуждается и все-таки нуждается в других, возникает из «обилия», требует вокруг себя пустоты, неопределенное место неведомых возможностей.

Потому-то, очевидно, в «портретах более или менее поражает противоречие между индивидуальной конкретностью изображения – и совмещением в нем сразу всех состояний человеческого духа и природы. Это делает ренессансных персонажей монструозными, дивными, ускользающими от понимания. Это приковывает к ним внимание, но может и раздражать современного зрителя «искусственностью», «сделанностью» – и отсутствием итога»10. Что такое леонардовская «Дама с горностаем», или «Портрет кардинала» Рафаэля, или «Спящая Венера» Джорджоне? Всюду нечто парадоксальное, немыслимое: индивидуальная исключительность и редкостность всеобщего…