ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО МИРА

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО МИРА. Феноменология мира, появившаяся на свет благодаря Гуссерлю и Хайдеггеру, по мнению Клауса Хельда, профессора Университета Вупперталь (Германия), обладает достаточными систематическими возможностями, чтобы развиться до феноменологии политического мира [14, с.39]. Основывается он на наблюдении, что для человека в повседневной жизни мир как мир остаётся скрытым, но что он может стать явным.

При этом Хельд уточняет, что понятие "мир" следует понимать здесь с учётом смысла феноменологического метода, основанного на принципе корреляции.

Последний гласит: всякая определённость сущего сводится к способу его явления для человека [14, с.40-41]. Ссылаясь на Хайдеггера, под "жизненным миром" Хельд понимает взаимосвязь отсылок, возникающих при повседневных инструментальных действиях (т.е. действиях, имеющих определенную цель и осуществляемых соответствующими средствами). Основополагающий признак инструментальных действий - беспокойство.

Если предметные средства в процессе исполнения инструментальных действий служат нам хорошо, они остаются незаметными и как таковые не проявляются.

Возникающая помеха вызывает стремление её устранить, при этом мир становится видимым, но только на некоторое время [14, с.42]. На передний план выступает возможный характер действий, преодолевается беспокойство, свойственное инструментальным действиям, и размыкается круг сокрытости жизненного мира. Когда же возможности вступают в открытое пространство, они изменяют свой статус и становятся " общественными", "публичными". В такой ситуации мир приобретает совершенно иной характер: он становится взаимосвязью отсылок общественного дела, т.е. политическим миром [14, с.44-45]. По мнению Хельда, этот мир выходит за пределы жизненного мира. Свободное политическое пространство политического мира раскрывается благодаря тому, что люди объединяются в сообщество, единственная и главная цель которого - сделать возможной проявление свободы каждого, его явной способности к возможным действиям [14, с.45]. Далее Хельд предлагает соответствующий взгляд на тоталитарную угрозу в политической жизни ХХ столетия, для чего использует древнегреческие понятия "кайрос" (осознание того, что существует подходящий или неподходящий "момент" для определённого решения) и "этос" (общая взаимосвязь жизненных убеждений - привычных, оправданных норм поведения образующих основу для совместной общественной деятельности). При столкновении мнений дело идёт о том, можно ли оценить некую ситуацию как возможный кайрос и в каком именно отношении.

Тем самым решается, как вообще возможно действовать в этой ситуации.

Но всегда возникает так же и вопрос, как действовать должно.

Таким образом, политический мир с самого начала своего существования принял, из-за столкновения мнений, неустойчивое положение между этосом и кайросом [14, с.46-47]. Время возникновения этоса (в прошлом) и кайроса (в будущем) остаётся непостижимо сокрытым от нашего познания и тем самым избегает власти человека.

Явление политического мира основывается на двойном освобождении от сокрытости и в этом смысле имеет характер конечности.

То, что сокрытость соразмерна конечности, мы ощущаем в настроенности страха, которым обосновано уважение перед свободой других, поскольку они могут начать по-иному [14, с.48]. Человечество в нашем столетии могло проверить эту взаимосвязь в негативной форме.

Кажется, что именно принцип политического мира предписывает, что все должно подлежать общественному столкновению мнений, следовательно, и этосу. Но именно по таким соображениям [выходит, что] этос необходимым образом теряет свою обязательность. Из-за утраты обязательности этоса общность политической совместной жизни лишатся почвы. По-видимому, беспочвенность может возникнуть только из-за "решимости" , претендующей на то, чтобы вновь придать силу утраченному этосу.

Так возникают тоталитарные попытки предписать обществу этос. Но следствием этого является только самонадеянность людей [желающих] несправедливо присвоить себе роль самой сокрытости, предоставляющей мир, и тем самым избежать конечности своей экзистенции [14, с.48-49]. Аналогичные извращения случаются и в опыте кайроса. Чтобы решить, благоприятен ли повод для возможности начать, следует в каждой ситуации "правильно" оценить последствия действия в будущем.

Для этого существует только один-единственный критерий: согласие собственного суждения о последствиях с возможными точками зрения других людей, выносящих свое суждение. Но они должны оставаться неприемлемыми, если этос утратил свою обязательность. Альтернативой этосу выступает предпосылка, что в наших ожиданиях предчувствуется гарантированное будущее, которое и придает цель каждому политическому действию. Благодаря уже известной цели истории становится известным и общее правило.

Это правило представлено в тоталитарных "программах". Таким образом Хельд приходит к выводу, что общей чертой искусственной реституции этоса и программного планирования, которое призвано установить кайрос является восстание против конечности, а с утратой чувства опасности утрачивается и уважение перед свободой, как можно увидеть на примерах тоталитарных режимов [14, с.49]. 2.2 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ Большое воздействие на развитие ряда разделов современной социологии Запада оказала так называемая феноменологическая социология, оригинальная версия которой была разработана австрийским (до 1938 г) философом и социологом, профессором социологии нью-йоркской школы социальных исследований (с 1953 г) Альфредом Шюцем (1899-1959). Опираясь как на учение Э. Гуссерля, так и на идеи М. Вебера, Дж. Г. Ми-да, А. Бергсона, У. Джеймса, Шюц в своем основном труде "Феноменология социального мира" (1932) выдвинул собственную концепцию понимающей социологии, пытаясь решить применительно к сфере социального знания поставленную Гуссерлем задачу - восстановить связь абстрактных научных понятий с жизненным миром, миром повседневного знания и деятельности [5, с.249]. Главная цель социальных наук, по Шюцу, состоит в "получении организованного знания о социальной реальности". Социальная реальность при этом определяется как общая сумма объектов и явлений социокультурного мира, каким он предстает обыденному сознанию людей, живущих среди других людей и связанных с ними многообразными отношениями взаимодействия [5, с.250]. Социальный мир, согласно концепции Шюца это повседневный мир, переживаемый и интерпретируемый действующими в нем людьми как структурированный мир значений, выступающих в форме типических представлений об объектах этого мира. Эти типические представления приобретают форму обыденных интерпретаций, конституирующих наличное знание, которое вместе с личным опытом действующего индивида является принимаемой на веру совокупностью средств ориентации в этом мире [5, с.251]. Главной же методологической задачей социологии является, согласно Шюцу, открытие общих принципов организации повседневной жизни [5, с.250]. Самой трудной из стоящих перед социологом задач Шюц считал проблему выработки объективных понятий и объективно верифицируемых теорий, описывающих структуры значений.

В этой связи Шюц обращал особое внимание на то, что он обозначал как "научную установку", позволяющую исключить наличную биографическую ситуацию наблюдателя и связанную с нею естественную установку, позволяя социологу определить, что имеет значение для решения интересующих его проблем. "Принять установку научного наблюдателя жизненного мира пишет Шюц значит не считать более себя и свои собственные интересы центром этого мира, а найти другую точку отсчета для ориентации по отношению к явлениям" [5, с.252-253]. Правила же образования социологических понятий и конструирования социологических объяснений, по Шюцу, предполагают наличие прямой и отчетливо прослеживаемой преемственности между социологическими понятиями и типологическими конструктами, которыми пользуются сами индивиды для обозначения явлений собственного социального опыта.

Тем самым социологическое описание обосновывается на уровне значений и обеспечивается возможность его обратного перевода, то есть перевода на язык значений, свойственных самой исследуемой реальности.

Таким образом, обоснованность всякого социологического объяснения должна определяться с помощью предложенного Шюцем критерия адекватности: действия участников должны объясняться в терминах социальных значений (критерий субъективной интерпретации), причем это должны быть такие значения, которые действительно используются участниками для категоризации этой деятельности и могут опознаваться ими как таковые (критерий субъективной адекватности) [5, с.253]. Анализ свойств обыденного мышления и деятельности явился, пожалуй, самым значительным достижением феноменологически ориентированной социологии Шюца. Он показал и доказал, что наиболее полно и последовательно человеческая субъективность реализуется в мире повседневности - одной из сфер человеческого опыта, которая характеризуется особой формой восприятия и осмысления мира, возникающей на основе трудовой деятельности [5, с.253]. 2.3 ИСТОРИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ Мировая историография даёт весьма скудную информацию о понятии "повседневность". Свой "научный статус" оно обретает лишь с конца 1960-х годов. Попытка концептуального осмысления понятия повседневность впервые была предпринята во Франции представителями исторической школы "Анналов". В российской историографии самым последовательным сторонником французской школы "Анналов" стал А.Я. Гуревич, исследовавший наиболее характерные черты народной культуры в начальный период европейского средневековья.

Англо-американская историография оказалась менее восприимчивой к концептуальному восприятию истории повседневности.

В американской литературе понятие повседневности чаще всего рассматривается в тесной связи с понятием народной культуры.

Всестороннее научно-теоретическое обоснование понятия "повседневность" получило в западногерманской историографии.

Более того, оно дало название целому направлению в немецкой исторической науке - "истории повседневности" (Alltaggeschichte). Первоначально понятие "повседневность" (Alltag) использовалось только в социологии.

После выхода на немецком языке книги А. Лефевра "Критика повседневной жизни" (1975) оно получило более широкое признание.

Более того, для многих учёных оно привычно ассоциировалось с распространённой в немецкой гуманитарной науке социо-философской концепции "мира окружающей жизни" (Lebenswelt). Главное, конечно же, заключалось в новизне концепции и в её эвристических возможностях при изучении разнообразных проблем взаимодействия между повседневной жизнью и миром культуры, между индивидуальным, личностным опытом и опытом коллективным, общественным [8, с.18-19]. В 1983 г. сторонники "истории повседневности" в ФРГ создали профессиональное объединение под названием " Мастерская истории". Целью объединения было изучение реалий повседневной жизни в её историческом развитии, исследование многосторонних связей между микро - и макромиром, восприятие истории с позиции "маленького человека", глядя "сверху вниз". С этого момента "история повседневности" по существу превратилась в самостоятельное направление исторической науки в ФРГ. Прежнее единодушие историков в отношении к концепции "повседневности" сменилось бескомпромиссной полемикой, в ходе которой "история повседневности" неожиданно предстала, по определению К. Липп, в виде "неконтролируемого монстра с головой гидры" [8, с. 20]. К середине 1990-х годов дискуссии и споры пошли на спад. "Повседневность" как метод исследования, казалось, потеряла в научном плане свою былую актуальность.

Социальная история заимствовала ряд важных положений из концепции "повседневности", а сама "история повседневности" эволюционировала в новую дисциплину - историческую антропологию.

Но уже в конце 1990-х годов дискуссия об эвристических возможностях концепции "повседневности" возобновилась с новой силой [8, с. 20-21]. Повседневная история движется от объективных интересов к субъективному опыту.

Она отворачивается от классовых позиций и концентрирует внимание на жизненных мирах.

Поэтому повседневная история описывает не интересы, а исследует разнообразный опыт и его взаимосвязи. История опыта, в трактовке истории повседневности это история восприятия хода истории и реакция на него на уровне мысли и действия.

Необходимо осмыслить, как люди воспринимают ход истории.

Каждый переживает его по-своему, Этот опыт продолжает действовать, он передаётся дальше и преобразуется в культурные образы. При этом опыт соблюдает дистанцию по отношению к теории. Свой опыт повседневной жизни мы накапливаем не в свете теорий (идеологий, общественных взглядов и т. п.), вначале нам приходится ориентироваться в жизненных мирах без каких бы то ни было теорий.

В этом плане он является непосредственным отражением истории в отдельном человеке, он очень индивидуален и поддаётся обобщению лишь в очень узких пределах [9, с.80-81]. Всю полноту жизненных проявлений повседневная история подразделяет на три сферы. Первая включает в себя кардинальные антропологические факты, относящиеся к человеку в силу того, что он - человек: рождение, сексуальность, болезнь, смерть, детство, старость. Ко второй сфере относятся стратегии, необходимые для существования: питание, одежда, жильё, работа, досуг.

Третья сфера - это способы выживания в экстремальных ситуациях, таких, как кризисы, войны, плен, преследование и т.п. Эти три сферы чётко свидетельствуют о том, что история повседневности открыта другим наукам, в частности исторической антропологии, этнографии. Физической истории, истории чувств, и что она использует их познания и методы [9, с77-78]. В отличие от теорий современной социальной истории, направляющих своё внимание на "всеобъемлющие общественные структуры и процессы", повседневная история использует "сплошное описание", способные выявлять мелкие единицы исследования [9, с.78-79]. Поиск следов повседневности имеет дело с новыми источниками, требующих и новых приёмов их интерпретации: изучение "эго"-документов, опросы очевидцев и работа с изобразительным материалом [9, с.83]. Таким образом, как метод исследования история повседневности связана прежде всего с личным, индивидуальным опытом, неравномерно отражённым в различных источниках [8, с.22]. 2.4 ИСТОРИЧЕСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Все большее место в спорах, идущих вокруг проблематики исторической науки вообще и изучения российской истории в особенности, занимает историческая феноменология - методологическое направление, восходящее к феноменологии Э. Гуссерля.

Характерной чертой последней была устремленность к самоочевидному, аподиктическому знанию, выступавшему в данном случае как знание беспредпосылочное.

В последние годы в исторической феноменологии наметился целый ряд ответвлений, по видимости противостоящих друг другу.

Однако альтернативные подходы могут быть и взаимодополняющими, близкими по методу и интенциям, но отличающимися по предмету (в данном случае - относящимися преимущественно к содержанию и форме исторического знания) [7, с.89]. Конечно, феноменология способна быть частью гуманитарного знания только в методологически опосредованном виде. Ее эпистемологические принципы должны быть спроецированы на специфику той научной отрасли, где феноменология утверждается не как особый метод, а как общепознавательная установка [7, с.98]. Одним из первых идеи чистой феноменологии Э. Гуссерля переосмыслил в своих философских и культурно-исторических трудах Лосев. Для него феноменология важна тем, что позволяет увидеть вещь, становясь существенной точкой отсчета для любого гуманитарного исследования.

Феноменология, как считал автор "Философии имени", не является наукой в строгом смысле слова, но представляет собой "лишь установление области и границ исследования". Феноменология - "лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете". Результаты феноменологической редукции здесь дополняются глубоким диалектическим конструированием предмета изучения.

Неслучайно лосевская теория мифа предусматривала синтез феноменологии XX века и достижений античной и немецкой классической философии [7, с.98]. Между тем, если диалектика, как говорил Лосев "глаза науки", то феноменология - ее самосознание, позволяющее в непредвзятом свете увидеть предмет истории, обнаружить многообразие формы смыслового самораскрытия изучаемых явлений.

Причём опыт чистой феноменологии не сводится к редукционистскому постулату, требующему отречения от объективной реальности (что фактически вольно или невольно приводило бы к субъективному идеализму). Важна сама возможность исследовать мир прошлого, преломленный в чужом сознании ("мой мир" автора) [7, с.98]. Историческая феноменология не отрицает прежнего опыта гуманитарной науки - речь идет о реализации принципа дополнительности.

Ни одна область познания не может сегодня претендовать на совершенную полноту охвата истории и культуры. Значит, для исследователя важно знать, где проходят границы применяемого метода. Вопрос, что и как изучать, призван стимулировать процесс научного самоопределения. Задача историка-феноменолога состоит не в отрицании того, как было "на самом деле", предлагая свое "правильное понимание". Для него этот вопрос решается в двух измерениях: факты первого вида (событийный ряд) существуют сами по себе, без учета мифической природы сознания, как факты "чистые", пребывающие вне каких бы то ни было субъективных оценок и суждений.

Факты второго вида - это идеи, мысли, настроения, которые пронизывают наличное бытие и делают его живым для культуры. Межвидовое взаимодействие подобно круговращению: от чистых эмпирических данностей - к их идеальным, самодостаточным смыслам, и обратно.

Историк-феноменолог имеет дело с фактами обоих видов, но изучает прежде всего самосознание культурных форм. В идеале историк-позитивист и историк-феноменолог помогают друг другу в освоении источниковой реальности, если они отчетливо представляют познавательные границы используемых методов. Для исторической феноменологии важнейшим видом фактов являются феномены источников, функции чужого сознания, пропущенные через него мифы. Историческая феноменология реконструирует мифы как подлинную осуществившуюся реальность.

Путь к очевидности - это путь к самой вещи, которую следует увидеть такой, какая она есть в смысловых пределах конкретной культуры [7, с.99]. Российские исследователи А.В. Каравашкин и А.Л. Юрганов в книге "Опыт исторической феноменологии" обратились к таким сюжетам русского прошлого, которые наиболее ярко иллюстрируют возможности заявленного метода [Каравашкин, с.99]. Они пришли к выводу, что "во многих проявлениях культура Московской Руси самодостаточна и неожиданна.

Ее противоречия мнимы. То, что для современного сознания парадоксально, для сознания средневековых авторов относится к сфере очевидностей" [7, с.100]. Таким образом, суть принципов, которыми руководствуется историческая феноменология, в том, что теория здесь позволяет обнаружить предмет, но не предвосхищает природу и свойства объекта исследования, не подменяет самих выводов историка [7, с.100].