Проблема теодицеи в период развития патристики

Проблема теодицеи в период развития патристики. Христианство было вынуждено с самого начала, противостоять враждебному окружению. Однако его единству угрожали и внутренние противоречия – необходимо было разделаться со многими течениями, пытавшимися соединить христианство с нехристианскими элементами. Самым распространенным и наиболее опасным для христианства течением был гностицизм, наибольший расцвет которого приходится на середину II в. Гностицизм (от греческого gnosis - знание) – общее название учений, сторонники которых стремились «опознать», понять свою веру, т. е. высшее, созерцательное и синтетическое познание божества.

Гностицизм был одним из многочисленных и сложных явлений в истории религии. Он предшествовал христианству и исходил из религиозно-мифологических представлений Востока (кроме еврейских это были, в частности, элементы вавилонских, персидских, египетских и других представлений). Особой чертой, присущей всем направлениям гностицизма, является дуалистическое объяснение мира, источник которого – в персидском зороастризме и в некоторых греческих религиозно-философских направлениях.

Согласно воззрениям гностиков, борьба света и тьмы, добра и зла имеет универсальное, космическое значение. Она выступает борьбой материи, т. е. зла, с духом, носителем света и добра. Зло происходит из материи, добро – от бога. Важной проблемой гностицизма была теодицея.

Теодицея (от греческого theos - бог, dike - справедливость) – оправдание бога. Обычное название для религиозно-философских трактатов, преследующих цель оправдать тем или иным образом видимое и непримиримое противоречие между верой во всемогущего, всемудрого, всеблагого бога и существованием зла и несправедливости в мире, в общем смысле, доктрина, стремящаяся решить вопрос о происхождении и значении зла в мире, объяснить, почему существует в мире зло, если бог добр и справедлив.

В христианстве она имеет особую роль и вес, ибо эта вера воспринимает, с одной стороны, иудейское представление о мировом творце, а с другой стороны, мир для нее является местонахождением греха, спастись от которого можно лишь верой в Христа. Христианская теология «решает» противоречие между аморальностью в мире и бесконечной добротой бога при помощи идеи о свободе воли человека, которую он получает от бога. Человек может выбирать между добром и злом. Если при этом он руководствуется религиозными нормами, то творит благие дела, если он эти нормы игнорирует – творит зло. Здесь с необходимостью встает вопрос, почему всемогущий бог создал мир зла, выход из которого для человека заключается лишь в искуплении.

Гностики решают проблему так: различают бога-творца и бога-искупителя. Таким образом, существуют два божества: бог как всеблагой искупитель и подчиненный ему, даже враждебный, творец (демиург) мира. Гностическое понимание божества обусловлено специфическим представлением о месте человека в мире и о его искуплении.

Грешность – это не вина человека, так как душа индивидуального человека является лишь полем боя, на котором происходит вечный спор между добрым и злым принципами. Согласно гностикам, эту борьбу между добром и злом человек наблюдает и познает. В борьбе против языческой религии и философии, заблуждений еретиков, в том числе и гностиков, выступают христианские писатели, названные апологетами (с греческого «апология» – защита). Они обращаются со своими трактатами к правителям и слоям образованных людей, которых они призывают защищать преимущества христианского учения.

Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из «отцов церкви» был Аврелий Августин (354-430 гг.). Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым.

С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно.

Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло – это отвращение от высших целей, это либо гордыня, либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога, вожделенность – из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствие добра.

Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро. Понятие греха в философии Августина неотъемлемо от сущности человека. «Услыши, Господи! Горе грехам людским. И человек говорит это, и Ты жалеешь его, ибо Ты создал его, но греха в нем не создал.

Кто напомнит мне о грехе младенчества моего? Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей». По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не существует.

Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологические принципы христианской церкви. Приверженцы этих идей происходили, прежде всего, из восточной христианской церкви. Пелагианизм как «еретическое» направление был осужден Вселенским собором в 431 г. в Эфесе. Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности (предистинации от лат. praedestino-предопределять). Согласно этому учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным.

У него была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи. Учение Августина занимает среднее положение между пелагианизмом и строгой предистинацией.

В православной теологии также поднималась проблема происхождения зла, проблема богооправдания. Согласно со Священном Писанием отцы Церкви главную, внутреннюю причину происхождения греха полагали в самом человеке, именно в его свободе. Так св. Василий Великий в опровержение учения гностиков и манихеев о происхождении зла говорит: «Не доискивайся зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый да признает себя самого виновником собственного злонравия» (Твор. св. Василия Великого в русском переводе, ч. I, с. 30). В другом месте в опровержение того, что Бог – виновник зла, он говорит: «Не Бог – причина зол, а мы сами; потому что началом и корнем греха служит от нас зависящее, наша свобода» (там же, ч. IV, с. 145). Весьма ясно выражает эту мысль св. Василий Великий также в следующих словах: «В собственном смысле зло, то есть грех, – это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения, потому что в нашей воле или удерживаться от порока, или быть порочным» (там же, с. 150). «Бог сотворил душу, – пишет Василий Великий, – а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви.

Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами.

Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, всего более приличного разумной твари. Не будучи связана никакой необходимостью, получив от Творца жизнь свободную, как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободой и силой соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться от прекрасного… Но, говорят, почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобой свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно – добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости, а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно.

Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природу неразумную, неподвижную и не имеющую никаких стремлений, природе, одаренной произволением и самодеятельностью" (Твор. св. отц. VIII, 151, 156). Св. Григорий Богослов признает зло происходящим от нас самих и вместе с тем от дьявола, когда говорит: «Зло не имеет ни особой сущности, ни царства, оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого, и привзошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца» (Твор. св. Григория Богослова в русском переводе, ч. III, с. 320). Ясно выражает эту мысль св. Григорий Богослов и в следующих словах: «Ржа – пагуба твердому железу, а я, самоубийца, насадил в себе пагубу – грех, по своему умышлению, последовав коварным внушениям завистника» (там же, ч. IV, с. 228). Подобным образом и блаженный Феодорит признает, что грех происходит из нашей свободы, когда говорит: «Поелику от произволения зависит избрание доброго и противного тому, то справедливо одни получают победные венцы, а другие несут наказание за произвольные грехи» (Твор. блаженного Феодорита в русском переводе, ч. I, с. 39). Очевидно, что на ранних стадиях развития средневековой философии главную причину происхождения греха полагали в самом человеке, в его свободе.

Как ни глубоко было падение прародителей, они не утратили всех своих совершенств, всего добра, которым так щедро одарил их Творец при создании. «Веруем, – учит Церковь, – что человек, падший через преступление, уподобился бессловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога, ибо в противном случае он сделался бы и не разумным и, следственно, не человеком». В ранний период христианства практика исповеди и покаяния, как возможного очищения от грехов, имела публичный характер и отличалась крайне суровыми мерами наказания за совершенные прегрешения.

Кающиеся грешники выводились за рамки общины в особую группу. На них возлагались тяжелые епитимьи и всевозможные ограничения.

Это приводило к тому, что верующие откладывали процедуру раскаяния до смертного одра. С 600 года, когда в Европе постепенно распространяются ирландские традиции и связанные с ними пенитенцалии («покаянные книги»), своеобразные пособия для священников.

В них, с одной стороны, классифицировались все грехи, с другой стороны, устанавливались более умеренные методы и способы наказания.

Такая трансформация значительно преобразила смысл процедуры исповеди и покаяния.

Теперь главным условием преодоления греха стало не наказание верующего, а глубина его личного раскаяния, напряженность душевных переживаний. Кроме того, исповедь получила статус тайной.

Предельно возвысилась и роль исповедника. Этот этап преобразований завершился в 1215 году признанием на IV Латеранском соборе обязательности исповеди для всех верующих хотя бы раз в год. Последующее становление процедуры исповеди в католическом мире лишь продолжило развитие данных тенденций, усиливая психологические акценты переживания вины и раскаяния. Процессы подобного рода отражали реальные социальные изменения жизни средневековых городов. Теперь на суд исповедника прихожане приносили свои профессиональные заботы, сложные вопросы коммерческих сделок, противоречия семейных отношений, то есть все то, что на языке средневековой богословской литературы получило ёмкое название – «дело совести». В этой связи и от священников требовались иные стратегии поведения.

Они не должны были отталкивать пенитентов, сомневающихся в правильности своих решений. Напротив, их задача состояла в том. чтобы расположить к себе верующего, заставить его раскаяться, осознать вину и действовать согласно с доктриной Церкви.

Тем самым, вопрос определения моральных критериев намерений и нравственных резонов действий приобрел особое общественное звучание. Так создавался и постепенно вплетался в повседневные обороты речи специфический язык этических оценок и суждений средневекового горожанина. Более того, именно в данный период формируется концепция Чистилища, которая усилила ответственность верующих не только за свои собственные грехи и души, но и за спасение умерших близких.

Суд Чистилища предполагал взвешивание всех деяний человека, каждого добродетельного и пагубного поступка, любого превратною умысла и случайного постыдного желания. 2. Зло и добродетель в томизме Фома Аквинский – выдающийся ученый схоластического периода. Томизм представляет собой своего рода высшую точку в генезисе соответствующих интеллектуальных стратегий определения морали. Позиция Аквинского укоренена в аристотелевском наследии, но он движется дальше, усиливая значение благоразумия и процедуры суждения в объяснении реализации человеческого морального акта. Деятельность совести в его учении ассоциируется с логическим умо