Эволюция платоновской философии

Эволюция платоновской философии. Знаменитым учеником Сократа был философ Платон Афинский (428-347 гг. до н.э.). Настоящее имя его – Аристокл, а Платон – это прозвище, которое переводится с греческого как «широкий». Он получил его то ли за кре¬пость телосложения, то ли – за широкий лоб, то ли за широ¬ту мысли.

Если Сократ ничего не писал, то Платон оставил много сочинений, которые в современном издании занима¬ют четыре больших тома. Его произведения написаны в основном в форме диалогов, главным действующим лицом которых является Сократ, беседующий с философами на различные темы. Если сократовские школы являются выразителями только известных сторон учения Сократа и притом доводят их до крайних пределов, то, напротив, Платон далеко переступает за границы сократовского духа. Однако, Платон получил от своего учителя не только первое побуждение, но и прочное направление своей мысли; в этом убеждает нас тот факт, что он в своих сочинениях собственные убеждения влагает в уста Сократа – единственный в истории пример глубочайшего уважения. Поэтому платоновский Сократ – не действительный Сократ, а его идеальный образ и, вместе с тем, представитель и интерпретатор платоновс¬кой философии.

Более ранние диалоги Платона, заключая в себе следы не¬посредственного подражания действительным сократовским беседам, так¬же еще свидетельствуют о том, что его философия имеет своим исходным пунктом дальнейшее развитие сократовых мыслей.

Это подтверждает вполне и развитие платоновской философии. Оно в известной мере идет в обратном направлении сравнительно с хо¬дом развития греческой философии.

Первоначально платоновская фило¬софия занимается этическими проблемами, которые и на дальнейших ступенях ее развития остаются господствующими, имеющими решаю¬щее значение для ее общего метафизического миросозерцания.

Это пос¬леднее у Сократа еще совершенно отсутствовало соответственно антро¬пологическому направлению его мысли; Платон же вырабатывает его во второй период своей философии, черпая преимущественно из предше¬ствующих систем элеатов и Гераклита материал, дающий ему возмож¬ность заимствованное от Сократа и дальше им развитое этическое миро¬созерцание преобразовать в объективное представление мира. В тре¬тий и последний период своей философской деятельности он, наконец, возвращается к древним пифагорейским учениям и пользуется ими для того, чтобы в мистическо-поэтической форме начертать план общего мирового порядка.

Центр этого развития, по отношению к которому предшествующее ему является подготовительной работой, все же после¬дующее – дальнейшим проведением и дополнением, образует принад¬лежащее к среднему периоду философской деятельности Платона уче¬ние об идеях, одно из гениальнейших и, конечно, важнейших философс¬ких творений всех времен.

Если Сократ учил, что самопознание есть источник всякого позна¬ния, и что диалектический метод в той форме, в какой он проявляется в беседах мыслящих и пытливых людей, представляет собой правильный путь к такому самопознанию, то Платон единственно достойным объек¬том изучения считает понятие, являющееся вообще в качестве результа¬та подобного исследования. От чувственного представления начинается всякое познание.

Однако, это первоначальное содержание познания из¬менчиво: оно изменяется в зависимости от изменения субъектов и вре¬мени; его результат поэтому не представляет собой истины, но является мнением, вводящим в заблуждение. Поэтому неудивительно, что софис¬ты, сводя всякое познание к чувственному восприятию, смешивали зна¬ние с субъективным мнением. Только понятие, добытое мышлением, обладает постоянством, избавляющим его от изменчивости и делающим его поэтому содержанием действительного знания.

Далее, всякое знание нуждается в объекте: знанием оно становится только через то, что оно не просто субъективно, но обладает адекватным себе предметом. Поэтому понятию также, как содержанию знания, дол¬жен соответствовать объект, который относится к нему, как первообраз к своему отражению. Этот первообраз понятия есть идея. Однако, так как нам в чувственном мире даются только чувственные объекты, первооб¬разы чувственных восприятий, то идея представляет собой сверхчув¬ственный объект.

Поэтому путем наших понятий происходит познание сверхчувственного мира, и таким образом существование понятий слу¬жит непосредственным доказательством существования сверхчувствен¬ного мира, а образование понятий, которое может выполняться диалек¬тическим движением, устанавливает связь между чувственным и сверх¬чувственным мирами. Чувственный мир есть призрачный мир, – это уже открыли элеаты; он есть мир, в котором неизбежно господствует из¬менение, – это высказал уже Гераклит.

Напротив того, сверхчувствен¬ный мир вечен и неизменен. Но он, вопреки мнению элеатов, не нахо¬дится вне отношения к чувственному. Этот последний не просто при¬зрак, он только постольку призрак, поскольку сам выдается за действи¬тельность. В свете мышления, движущегося в понятиях, он напротив того, является призраком, который указывает на бытие и который стано¬вится истинным образом бытия в том случае, если мы от чувственного восприятия подымаемся до скрывающегося за ним его понятия.

Три вопроса возникают относительно следствий, связанных с метафизическим значением понятий: 1) как субъективно возможно, что наши понятия являются образами идей? 2) каково объективное отноше¬ние идей к чувственным вещам? и 3) какие порядок и закономерность господствуют в самом мире идей? Ответ на первый из этих вопросов вытекает из того, что процесс образования понятий производится человеческой душой. Так как поня¬тия – образы сверхчувственных объектов, идей, от которых они и полу¬чают свою абстрактную всеобщность, отличающую их от чувственных вещей, то сама душа должна созерцать идеи. Это созерцание должно, од¬нако, происходить во времени, предшествовавшем соединению души с телом.

Таким образом, сама душа, принцип, оживотворяющий тело, со¬единяет мир идей с чувственным миром; она не принадлежит ни к иде¬ям, ни к чувственному миру, но она есть стоящая между обеими сущ¬ность, в которой во время ее существования в связи с телом по поводу воздействия чувственных вещей воскресают воспоминания об идеаль¬ных объектах, соответствующих этим вещам.

Поэтому образование по¬нятия есть акт воспоминания: диалектическое мышление, которое измен¬чивому чувственному представлению находит его постоянное значение, есть процесс, при помощи которого душа вспоминает свое собственное прежнее доземное бытие и вместе с тем созерцание идей. Таким обра¬зом, процесс образования понятия, вместе с тем, свидетельствует о веч¬ной природе души, заключающей в себе одинаково предсуществование и бессмертие, природе, с которой, сверх того, согласуется свойство души как оживотворяющего тело принципа: ибо жизнь так же исключает смерть, как бытие – небытие. Из этого двойного отношения души к чувственному миру и миру идей вытекает также решение второго вопроса, вопроса об отношении самих идей к чувственным вещам.

Будучи в человеке посредствующим принципом, благодаря которому по поводу чувственных представлений возникает воспоминание в понятиях о первообразах чувственных вещей, душа так же должна мыслиться в самих чувственных вещах, как деятель¬ная сила, формирующая их по прообразу идей. Подобно тому как чело¬веческая душа доставляет идеи человеческому телу в форме чувствен¬ных восприятий, так во внешнем, окружающем нас, мире должны суще¬ствовать душевные силы, которые производят чувственные вещи, фор¬мируя материю по прообразу идей. Материя сама собою не может су¬ществовать: только идеями, которые отражаются в материи, она пробуждается к действительному существованию.

Поэтому, хотя идеи обладают самостоятельным существованием в сверхчувственном мире, материя совершенно не имеет его. Она есть просто отрицательный принцип: ее действие единственно проявляется в том ограничении, которое, благода¬ря ее участию, испытывают идеи в чувственных вещах.

Здесь заключает¬ся источник выступившего уже у Платона и еще в большей степени у позднейшего платонизма, презрения к чувственному миру, которое ска¬зывается в противопоставлении материи, как принципа зла, идее, как принципу блага, благодаря чему чувственный мир является в качестве отпавшего от беспорочного мира идей, а связь человеческой души с те¬лом, как состояния унижения и греховности.

Однако, у самого Платона этому взгляду противостоит в качестве примиряющей мысли, просветля¬ющей чувственный мир через живущий в нем мир идей, понимание прекрасного: последнее является у Платона наиболее совершенным вы¬ражением идеи в чувственной форме, причем оно образует последова¬тельный ряд, который, начинаясь с телесной красоты, погруженной вполне в чувственное, через посредствующую ступень – красоту души, уже чище отражающей мир идей, возвышается, наконец, до красоты са¬мого идеального мира. В человеческой душе это действие красоты про¬является в любви, поскольку она развивается от любви чувственной к ду¬ховной.

При виде прекрасного она, как бог любви Эрос, по мифологи¬ческому изображению Платона, приводит душу в божественный экстаз и пробуждает в ней то страстное стремление к идеальному миру, кото¬рое, первоначально зарождаясь в качестве смутного предчувствия в чув¬ственной любви, в философском познании возгорается ярким светом в качестве духовной любви к самим идеям.

Так как Платон отождествляет отношения между идеями и чувственными восприятиями, с одной стороны, и идеями и чувственными вещами, с другой, то у него также объективируется и понятие души. Ря¬дом с человеческой душой выступает мировая душа в качестве общего посредника между миром идей и чувственным миром; отображением ее можно также назвать человеческую душу, конечно, в том смысле, что, хотя как индивидуальная, так и мировая душа суть оживотворяющие принципы, соединяющие идеи с материей, но, вместе с тем, мировая душа имеет более всеобъемлющее значение.

Здесь, при космологичес¬кой проблеме, однако, поэт-философ, конечно, должен был отказаться от дальнейшего проведения этой аналогии; поэтому-то он в «Тимее» и из¬лагает образование мира в форме мифологического сказания, опираясь на старые пифагорейские представления: господство в мире числовых отношений и формирование элементов из правильных геометрических форм. По прообразу идей демиург из хаотической материи формирует отдельные вещи, образуя прежде всего мировую душу в качестве нете¬лесной, проникающей и движущей мир силы, возникшей из числовых отношений и переносящей их на все возникшее.

Так, стихии (огонь, вода, воздух, земля) суть правильные геометрические, составленные из треу¬гольных плоскостей, тела; мироздание также есть система концентричес¬ки около Земли, как центра, расположенных сфер, на которых находятся звезды.

Здесь Платон противопоставляет пифагорейской системе мира с ее движением Земли, как и всех звезд, около центрального огня ту гео¬центрическую систему, которая будучи разработана дальше астронома¬ми платоновской школы, господствовала позднее под именем «птоломеевской системы мира». Подобно тому как космологическая проблема на основании уче¬ния об идеях может быть разрешена только в общих основных чертах, в частностях же ее разрешение предоставляется догадкам и поэтическому творчеству, также, понятно, не может быть окончательно разрешен тре¬тий из выше поставленных нами вопросов – вопрос о закономерности в самом мире идей. Дня разрешения этого вопроса может только слу¬жить в известной степени руководством та мысль Платона, что мир вне нас есть объективный, а наши понятия – субъективный образ мира идей. Так как из наших понятий мы признаем самым высшим и совер¬шенным понятие блага и поэтому стремимся добиться его господства во внешнем мире, то отсюда необходимо следует, что в мире сверхчув¬ственных идей идея блага – господствующая.

Каким образом другие идеи подчиняются идее блага, – этого вопроса Платон ни разу не затро¬нул; также, конечно, под влиянием противоположных мотивов он дает различные решения вопроса о том, до каких границ чувственным вещам соответствуют идеи. Если чувственный мир должен быть адекватным от¬ражением мира идей, то для индивидуального, и даже самого низменно¬го и дурного, в мире идей должен существовать соответствующий иде¬альный первообраз.

Если, с другой стороны, мир идей должен быть со¬вершенным миром, то индивидуальное с его ограниченностью и низменное не должны находить в нем места.

В ранних изложениях учения об идеях, когда у Платона господствовала диалектическая точка зрения, он склоняется к первому, при позднейших же проведениях этого учения, когда у него главенствуют этические и эстетические мотивы, – ко второ¬му пониманию, согласно которому идеи существуют только для всеоб¬щего и совершенного.

В этих колеблющихся взглядах относительно системы идей остает¬ся однако твердо установленным, что благо есть идея, стоящая во главе системы идей, и что поэтому, так как в телесном мире вообще отражает¬ся мир идей, в нас, в нашей воле и действии, и вне нас, в государстве, должно господствовать благо. В нашей душе это господство блага пред¬ставляется в отношении, в котором стоят друг к другу три душевных способности: разум, чувство и желание.

Так как разум направляет чув¬ство и управляет желаниями, то он является господствующим над други¬ми частями души: он ведет к познанию блага. Подобным же образом среди добродетелей, соответствующих отдельным душевным способно¬стям, на первом месте стоит добродетель разума, мудрость, которая по¬этому должна господствовать над другими добродетелями: над муже¬ством, добродетелью чувства, и над благоразумием, добродетелью жела¬ний. Соединяясь с последними, добродетель разума, сверх того, произ¬водит четвертую добродетель – справедливость.

Проявляясь в гармонии душевных сил и их добродетелей, этический порядок расположения идей, в конце концов, обнаруживается также в строении человеческого общества, в государстве, и притом тем точнее, чем совершеннее устройство последнего. Поэтому совершенное госу¬дарство в расчленении своих органов должно уподобляться соотноше¬нию человеческих духовных способностей и добродетелей. Благодаря этому, государство будет представлять собою отражение самого мира идей. Поэтому в нем должна господствовать мудрость, воплощенная в философах, т.е. людях, посвящающих свою жизнь науке.

За ними следует сословие стражников, которые являются носителями мужества и защит¬никами государства от нападений врагов. К низшему классу принадле¬жат крестьяне и ремесленники, которые должны проводить в жизнь тре¬тью из добродетелей – благоразумие. Охватывая как внутренний мир человека, так и внешний, как чувственный, так и дополняющий его сверхчувственный, как природу индивида, так и организацию человеческого общества, платоновская философия есть первая выступившая в истории универсальная система; вместе с тем, она остается самой влиятельной вплоть до наших дней. Основная мысль учения об идеях не только стала исходным пунктом многих по¬зднейших систем, но оказала большое влияние на религиозное миросозерцание, преимущественно на христианское. Но в непосредственно сле¬дующий период влияние этой философии частью вытеснялось выступившей вскоре после нее аристотелевской философией, с которой она позднее часто вела борьбу за господство. 1.2 Идеалистический характер философии Платона Идеаль¬ное в философии – это всё то, что не воспринимается на¬шими органами чувств и не имеет физических качеств.

Здесь может возникнуть вопрос: если идеальное является не воспринимаемым вообще, то откуда же тогда мы о нем можем что-либо знать? Дело в том, что помимо органов чувств у нас есть еще одно орудие познания – разум, и не¬доступное для чувств вполне может быть доступным для разума: то, что нельзя увидеть, потрогать, услышать и т.д можно воспринять мыслью, усмотреть умом. Говорят, од¬нажды греческий философ Антисфен, критикуя платонов¬скую теорию идей (по которой любая земная вещь, будь то цветок, камень, лошадь и что угодно еще, – всего лишь от¬ражение или тень какой- либо идеи высшего и невидимого, но реально существующего мира), сказал ее создателю: «Я видел многих лошадей, Платон, но я никогда не видел идеи лошади, о которой ты говоришь, будто бы она существует». На это Платон ответил ему так: «Что же, Антисфен, выхо¬дит, у тебя есть глаза, чтобы увидеть конкретную лошадь, но у тебя нет разума, с помощью которого ты мог бы уви¬деть идею лошади». Философы идеальное также называют бестелесным, нефизическим, сверхчувственным, умопо¬стигаемым. Если совокупность всего материального называется в философии материей, то совокупность всего идеального на¬зывается, как правило, сознанием.

Мы привыкли считать, что этим термином обозначается человеческий разум.

Однако это материалистическая точка зрения, по которой мышление, разум, духовная жизнь есть только там, где есть человек и его мозг. Философский идеализм говорит о том, что сознание есть не только у человека, а вернее, чело¬веческое сознание – это маленькая часть мирового Сознания (здесь этот термин пишется с большой буквы, по¬тому что он обозначает некое духовное, разумное начало, находящееся вне человека и не зависящее от него). Это ми¬ровое Сознание можно назвать божественным, т.е. Сознанием Бога. Его также можно назвать Мировым Разумом или Абсолютной Идеей (как это сделал немецкий философ XIX века Георг Гегель). Главным утверждением идеализма является мысль о том, что Сознание вечно, несотворимо и неуничтожимо.

Оно есть всё (точно так же, как и материя в материализме). Оно – первоначало мира, которое порождает, создает или творит всё материальное, физическое, телесное, чувствен¬ное. Таким образом, с идеалистической точки зрения Сознание первично, а материя вторична, она существует только на базе Сознания, благодаря ему и после него. Следовательно, всё материальное – это проявление, во¬площение или инобытие (иная форма существования) иде¬ального.

Если материалистическое воззрение тесно связа¬но с атеизмом, то идеализм, наоборот, близок к религиоз¬ным представлениям.

Чрезвычайно важно понять сразу, что идеализм Платона не субъективный, а объективный и что, как таковой, он противостоит всякому субъективизму. Для объективного идеалиста в основе всех явлений лежат сущности, бестелес¬ные по своей природе, но существующие объек¬тивно, независимо от субъекта.

Поскольку они бестелесны, учение это – идеализм.

Поскольку они существуют объективно, это объективный идеализм. Идеалистическая философия говорит о том, что челове¬ческое мышление, или разум – это малая частица мирово¬го Сознания, которая является как бы «Божьей искрой», находящейся в любом человеке. Поэтому познание мира, представляющего собой бесконечное Сознание, вполне возможно: ведь в нас представлена его частица, с помощью ко¬торой мы можем приобщиться к нему. Материализм тоже говорит о возможности познания.

Однако вполне понятно, что пути познания мира в материализме и идеализме абсо¬лютно различны. Материалисты говорят о том, что надо наблюдать окружающую реальность (во многом – с помо¬щью органов чувств) и постепенно проникать в ее тайны и открывать ее законы, а идеалисты предлагают, как прави¬ло, игнорировать, т.е. не обращать особенного внимания на материальный, физический мир, так как он – вторичное и неподлинное существование, и напрямую устремлять свои мысленные взоры к первичному и настоящему существова¬нию – мировому Сознанию, одним только умозрением (а не органами чувств) постигая его вечные и совершенные истины.

Значительным представителем идеализма был и немецкий философ Георг Гегель. Так, Платон говорил, что все видимые нами вещи физического мира – это всего лишь отражения или тени бестелесных идей, находящихся в высшей и невиди¬мой сфере, а Гегель утверждал, что материальная или чувственная природа – это в иной форме существующий Мировой Разум, и называл ее «застывшей мыслью». В общем, идеалистические течения новейшего времени склонны были к такому прочтению и к такому пониманию Платона, при котором иде¬ализм Платона приближался к абстракциям их собственных идеалистических построений.

Это был идеализм Платона, увиденный сквозь очки идеализма Гегеля, Канта, кантианцев.

Задача воссоздания образа Платона, более близкого к его исторической действительности, представля¬ла большие трудности. Для решения и преодо¬ления этих трудностей требовались не только огромные по объему знания, превосходная науч¬ная ориентировка в текстах Платона, но и сво¬бода от гипноза позднейших интерпретаций, навеянных учениями послеплатоновского идеализ¬ма, в особенности идеализма нового времени. Свобода эта труднодостижима для зарубежных буржуазных интерпретаторов учения Платона, в том числе для самых выдающихся и глубоких.

Советская историко-философская наука рас¬полагает трудами ученого, чрезвычайно одарен¬ного, исключительно много знающего и вместе с тем свободного от указанного выше недостатка и ограниченности зарубежных знатоков Платона. Ученый этот – профессор Алексей Федорович Лосев. Глубокий исследователь Платона и нео¬платонизма А.Ф. Лосев в своих многочислен¬ных, тщательно и обстоятельно разработанных трудах стремится воссоздать учение Платона во всем его историческом своеобразии. Характери¬зуя, как это делали и его предшественники, уче¬ние Платона в качестве учения объективного идеализма, А.Ф. Лосев одновременно разъясняет, чем платоновская форма, или платоновский тип объективного идеализма, существенно отличается от объективно-идеалистических си¬стем, явившихся в феодальную эпоху и в бур¬жуазно-капиталистическом обществе нового вре¬мени. У Платона идеи образуют особый мир: весь чувственный мир с обнимаемой им приро¬дой и обществом рассматривается Платоном как отражение и как воплощение этого вознесенно¬го над чувственной действительностью особого мира идей. Это идеальная действительность, а идеи существуют объективно, вне и независимо от человека.

Но сказать только это – не значит характе¬ризовать своеобразное содержание и своеобраз¬ный характер платоновского объективного иде¬ализма.

Особенность Платона, не легкая для понимания современного человека, который обычно знает идеализм лишь в гораздо более абстрактных и логизированных его формах, со¬стоит в том, что, развивая свое учение объектив¬ного идеализма, Платон, как показывает А.Ф. Лосев, оставался греком, человеком ан¬тичного культурного мира. Платон одновремен¬но и противопоставляет идеальный мир, цар¬ство «идей» чувственному миру, и не может остаться при их дуализме и противопоставлен¬ности. Космос Платона – и не только его од¬ного, но и весь космос античных мыслителей со всем, что есть в нем, в том числе и с самой ду¬шой, – есть космос телесный, огромное шаро¬видное тело. Основная интуиция Платона эсте¬тическая, оптическая, зрительная: мир мыслит¬ся у Платона наподобие прекрасного скульптур¬ного изваяния или скульптурной фигуры.

Таким образом, философия Платона, будучи объективным идеализмом, есть особый вид этого идеализма, это античный объективный иде¬ализм.

В связи с этим для Платона высшая действи¬тельность есть «единое». Это не абстрактное арифметическое или математическое единство всего сущего, а «тождество всего идеального и материального тот первопринцип, из которого только путем его дробления возникает идеаль¬ное и материальное». Особенность объективного идеализма Плато¬на в том, что он одновременно стремится и к самому крайнему, идеалистическому пониманию космоса и идеального мира и – в своей глубоко античной, свойственной древнему греку интуи¬ции космоса – стремится «понимать идеальный мир максимально реально». Следуя этому стремлению, Платон вводит для идеального мира двойное ограничение: «свер¬ху» и «снизу». «Сверху» идеальный мир огра¬ничен «единым». «Снизу» он ограни¬чен «душой мира». 1.3