Анализ трансформаций свободы в истории классических философских учений

Анализ трансформаций свободы в истории классических философских учений. в их связи с концепциями отчуждения. 1. Онтологические и гносеологические трансформации свободы Свобода выступает одной из универсальных характеристик человеческого бытия. Это - способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий.

Вопрос о свободе является одним из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности.

Проблема свободы связана со спецификой человеческой истории.

На разных этапах истории, в различных типах социальности она обретает конкретную размерность, осмысливается специфически.

Понятие свободы связано с понятиями необходимости, зависимости, отчуждения, ответственности.

Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схемы людского поведения изменяются от эпохи к эпохе, они специфичны для различных культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свободным означает принадлежать роду, племени, быть своим. Стать изгоем означало верную смерть свободы от рода не мыслилось. Для человека индустриального общества, напротив, свобода носит, прежде всего, экономический и юридический смысл как свобода распоряжаться своими деятельностными силами, своей личностью, владеть средствами производства и обладать возможностью их создания.

В ХХ веке в связи с тем, что люди вынуждены взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, свобода становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их воспроизводство.

В Новой философской энциклопедии отмечается Свобода - одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени Апресян Р. Г. Свобода Новая философская энциклопедия.

М 2001. Т. 3. С. 501 Проблема свободы уходит своими корнями в глубокую древность. Термин свобода в античности используется в основном в юридическом контексте, так как именно рассмотрение права в данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла свобода. Например, античное право, признавая противоположность свободного человека и раба, было озабочено тем, чтобы придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие действительной свободы других Как! Свобода держится лишь с помощью рабства? Возможно.

Эти две крайности соприкасаются Бывают такие бедственные положения, когда можно сохранить свою свободу только за счет свободы другого человека и когда гражданин может быть совершенно свободен лишь тогда, когда раб будет до последней степени рабом. Таково положение Спарты .11 Руссо Ж Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права.

Кн. 3. Гл. 15 Трактаты. М 1969. С.223. В то же время античность показала, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых и не может определить человеческую сущность в ее всеобщности. Между тем, именно античность продемонстрировала ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современные определения свободы непосредственно включают ограничение и отрицание свободы. И действительно, моя свобода прекращается там, где начинается свобода другого, и закон должен определить границу между свободами.

Но, таким образом, моя свобода определяется через ограничение или лишение меня моей свободы. И хотя термин свобода встречается у античных авторов еще эпикурейцы утверждали, что человек свободен, если он может реализовать свои желания, в собственно философском плане проблема свободы более или менее четко формируется лишь в Новое время. Так Г. Лейбниц отмечал Термин свобода очень двусмыслен Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении.

Кн. II. Гл. 21. Соч. В 4 т. М 1983. Т. 2. С. 174 Отрицательные определения сводятся к констатации отсутствия противодействия, а положительные - к состоянию субъекта, действующего по собственной воле. Действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, то есть, обдумав надлежащим образом Там же отмечал Г.Лейбниц. В работах английских и французских мыслителей К. Гельвеция, Т. Гоббса, Ж. -Ж. Руссо проблема свободы ставилась и решалась, как правило, в контексте теории общественного договора, где права человека на жизнь, свободу и ответственность раскрывались как естественные права человека.

В философиях общественного договора представлена прежде всего как свобода выбора libre arbiter естественно независимого индивида. Для преодоления противоречия необходимо, чтобы по Общественному договору, то есть по соглашению между свободными волями, которое конституирует общество, каждая независимая воля потеряла свою естественную свободу .22 Руссо Ж Ж. Об общественном договоре Кн. 1. Гл.8. Трактаты.

С.164. Эта утрата абсолютна, так что формула договора была бы формулой тоталитарного общества, в котором индивид, лишенный всякого права, целиком подчинен социальной целостности, часть которой он составляет. Но такая абсолютная утрата всех прав противоречиво выступает абсолютной гарантией всех прав и настоящей свободы. На смену концепции свободы, построенной на теории общественного договора, приходят концепции онтологического и гносеологического плана, характерные для немецкой классической философии.

В немецкой классической философии противоборствовали два полярно противоположных взгляда на человеческую свободу детерминистская трактовка свободы, где свобода выступает как познанная необходимость и альтернативная точка зрения, согласно которой свобода не терпит детерминации, а представляет собой разрыв с необходимостью, отсутствие сдерживающих границ. Понимание диалектической природы свободы упирается в анализ взаимодействия Я и Не-Я , в анализ ее как посредника между всеми гранями взаимопереходов процессов освоения и отчуждения.

Представляя собой не некую вещь, но меру процессуального тождества противоположностей, свобода всегда внутренне противоречива и, следовательно, неопределенна, размыта, амбивалентна. Исследуя трансформации принципа свободы, нельзя пройти мимо великого Иммануила Канта. Он относил свободу к неизбежным проблемам самого чистого разума наряду с Богом и бессмертием Кант И. Сочинения.

Т. 3. С. 108 - 109 Кант, как известно, дал несколько формулировок своего категорического императива. Одна из них сформулирована так Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства, то есть, чтобы твоя субъективная максима стала объективным законом. Эту формулу он использует как в Основах метафизики нравственности, так и в Критике практического разума. В Основах есть и две другие формулировки знаменитого принципа, восходящего к христианской традиции.

Приведем их 1. Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству. Здесь явственно веет возрожденческим пафосом, превозносящим человека не как вещь среди вещей, но как наивысшее и самое свободное существо. Эта формула предполагает принцип, согласно которому рациональность дана как цель в себе. 2. Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом. Сходство всех трех приведенных формулировок бросается в глаза, но если первая акцентирует волю, то третья - закон.

Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон есть не что иное, как плод нашей рациональности, следовательно, зависит от нас каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного исполнения. Отсюда автономия морального закона - вопрос, который Кант поставил с максимальной логической строгостью.

Категорический императив - это пропозиция, объективно и априорно выдвигающая волю. Практический разум сам по себе практичен именно потому, что детерминирует волю автономно, вне игры посторонних факторов ибо для воли достаточно чистой формы закона, чтобы быть стабильной. Существование морального закона не нуждается в доказательствах, ибо он является первичной данностью разума. И этот факт разума можно объяснить, если принять как факт свободу.

Действительно, сознанию долга ничто не предшествует, а свободе предшествует долг. Более того, мы завоевываем свободу только потому, что сознание долга явилось раньше. Если все обстоит так, то мы стоим перед лицом совершенно уникального факта. Императив, повелевая желать в соответствии с чистой формой закона, по существу призывает к свободе. И речь идет не об аналитическом суждении, но об априорно синтетическом, ведь сообщается нечто новое. И эта новизна не феноменальна, а метафеноменальна.

Сказать Я должен - то же самое, что Я свободен иначе долженствование бессмысленно. Это и есть метафизическая сущность свободы. Кант уточняет если понимать свободу в позитивном смысле, то есть как аналитическую пропозицию, то тогда была бы необходима интеллектуальная интуиция которая здесь совершенно недопустима по тем самым причинам, о которых он говорил в Критике чистого разума. Как бы то ни было, при рассмотрении такого закона как данного, стоит заметить, что речь идет не об эмпирическом факте, а скорее, об уникальном факте чистого разума, посредством которого разумная воля предстает изначальной законодательницей sic volo, sic jubeo - так хочу, так повелеваю. Причина, по которой Кант вынужден принять нефеноменальный случай синтетического априорного суждения, следует искать в сфере научного предрассудка, согласно которому полноценно знание лишь математико-геометрического, то есть того ньютонианского типа, против которого столь яростно боролся всю свою жизнь великий Гёте. Только в этом случае можно понять, почему Кант говорит, что свободу мы не познаем. Ведь чтобы познавать, нужна интеллектуальная интуиция хотя она ноуменальна, а не феноменальна. Впрочем, это не мешает Канту дать ей точную формальную дефиницию заметим, что формализм, по мнению П. А. Горохова не привходящее свойство философии Канта, это ее качество.

Думается, А. В. Гулыга был не прав, утверждая, что Кант - не формалист.

Формализм Канта проявляется и в том, что все его тексты подробно структурированы См. Горохов П. А. Социально-философские идеи в немецкой классической философии.

Курс лекций. Екатеринбург, 2004. С. 32 Итак, определение свободы у Канта свобода - это независимость воли от природного феноменального закона то, что вне каузального механизма. Свобода - качество воли самоопределяться посредством только чистой формы закона, не спрашивая о его содержании. Свобода ничего не объясняет в мире феноменов, зато все объясняет в сфере морали, открывая широкую дорогу автономии.

Кант говорит, что было бы безрассудством вводить в науку свободу, если бы практический разум и моральный закон не обладали автономией. Предположим, что некий деспот угрозами принудил тебя обвинить в преступлении невиновного. Может случиться, что ты и совершишь это грех и оболжешь невинного, но муки совести не дадут спокойно жить. Ведь ты знал о своем долге не лжесвидетельствовать, но все-таки поступил подло. Если должен, то и мог бы избежать вранья, но правды не сказал оттого и угрызения.

Формулу Если смогу, сделаю Кант не приемлет. Должен, следовательно, можешь в этом суть кантианства. Если определять свободу как независимость воли от природных законов и от содержания морального закона, то мы получим ее негативный смысл. Если к этому мы добавим свойство воли самоопределяться, то получим специфически позитивный ее смысл. Автономия в том и состоит, что воля сама себе предписывает закон. Гетерономной будет та воля, которая позволяет по слабости делать иначе.

Кант подчеркивает, что автономия воли является единственным принципом любого морального закона и обязанностей, с ним связанных всякая гетерономия воли, напротив, не только не обосновывает обязательности, но и противоположна началу и моральности желания. Поэтому моральный закон не выражает ничего другого, кроме автономии и чистоты практического разума. Как видим, у Канта свобода, автономия и формализм неразрывно связаны в том смысле, что материя никогда не может быть мотивом или определяющим условием волевого действия.

В противном случае из максимы нельзя сконструировать закон по причине ее ненадежности. В Критике практического разума понятия свободы как предмета третьей антиномии космологической идеи, бессмертия души и Бога становятся уже постулатами. Постулаты - не теоретические догмы, а предпосылки, с практической точки зрения. Итак, свобода есть условие императива. Кант даже называет категорический императив синтетической априорной пропозицией, структурно включающей свободу.

Но он идет дальше категория причины, чистое понятие, само по себе применимо как к миру феноменов, так и миру ноуменов, понятая как механическая и свободная. Если каузальность не приложима к ноумену теоретически, то в сфере морали вполне приложима. Воля будет свободной причиной. Человек как феномен признает свою подчиненность механической каузальности. Но как существо мыслящее, он свободен благодаря моральному закону. И ничто не мешает одному и тому же действию исходить из свободной причины, а значит, ноуменальной сферы, и из закона необходимости феноменального свойства.

Сколь ни непосредственным достоянием любого человека является чувство свободы, оно, тем не менее, не находится на поверхности сознания. Требуется глубина анализа, чтобы возникало целостное восприятие принципа свободы. Определенные положения, выводимые И. Кантом, в контексте интересующей нас проблемы онтологических и гносеологических трансформаций свободы, нашли свое воплощение и дальнейшее развитие в философии И. Г. Фихте. Как заметил философ, между процессом формирования свободы и ее реальным обнаружением, проявлением, как правило, образуется временной интервал.

Свобода реализуется поэтапно. Одни границы определяют ее становление, в рамках других происходит ее воплощение. Этапы формирования свободы имеют различную психологическую окраску. Фихте выделяет пять эпох всемирной истории - эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта - состояние невинности человеческого рода - эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения состояние начинающейся греховности - эпоха освобождения непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности - эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом состояние начинающегося оправдания - эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума состояние завершенного оправдания и освящения .11 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи.

СПб 1906. С.9-10. Приведенная схема есть идеальная мыслительная конструкция, созданная для того, чтобы осмыслить реальный исторический процесс.

Но при этом следует помнить о том, что существует разница между тем, что обусловлено субъективным миром Фихте, и тем, что существует философский дух, пытающийся постичь объективное.

Философия Фихте это философия чистого долженствования. Каждая последующая историческая стадия свободы выступает как причина предыдущей. Человечество утрачивает свое первоначальное состояние невинности не почему-то, а для чего-то. Это для чего конечная цель истории.

Таким образом, здесь мы еще не выходим за пределы фактов сознания и подходим к делу с чисто телеологической точки зрения. Исторический процесс имеет круговую структуру конец есть возвращение к началу, правда, на новом уровне.11 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. С.10. В основе такого понимания истории свободы, лежит открытие того, что сущность субстанции имеет характер Я . Согласно Фихте, Я чисто имманентно оно не переступает собственных границ. Оно не приводит себя в движение.

Это делает, как говорит Шеллинг, один только Фихте .22 См. Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. С.96. Фихте исходит из Я , в котором непосредственно объединены вещь и сознание природа с этих позиций не может быть чем-то самостоятельным, а существует сообразно имманентным законам интеллигенции 11 См. J.G.Fichtes Leben und Literarischer Briefwechsel , Bd. 1-2, hrsg. von. I.H.Fichte Leipzig, 1862 Bd. 2. S.325. однако такой абстрактный взгляд на природу противоречит той интуиции, согласно которой человеческий дух в чем-то родственен природе, а потому может понять ее как бы изнутри.

В начале своего творчества Фихте высказывался за приоритет практического разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерцанием, но уже в первые годы XIX века ситуация резко меняется. Категория деятельности утрачивает свой онтологически первичный характер. Высшей целью человека и человечества теперь оказывается не нравственное действие, а постижение человеком самого себя как образа Божественного абсолюта и достижение единства с абсолютом в религиозном созерцании.

В сочинении Наставление к блаженной жизни Фихте излагает новое учение о стадиях духовного развития. Если эти стадии, или ступени, расположить по степени интенсивности нарастания духовности в жизни, то мы получим следующую картину рис.1 . Рисунок 1. Как видим, Фихте стремится преодолеть точку зрения подчинения нравственному закону, поскольку такое подчинение еще не позволяет полностью освободиться от самой свободы, от остатков самости .11 См. Fichte J.G. Weke. Auswahl in sechs Bдnden, hrsg. von F.Medicus Leipzig, 1908-1911. Bd.5 S.212. Только находясь на точке зрения религии, человек преодолевает свободу, а вместе с ней и раздвоенность, входящую в мир вместе с сознанием.

Только теперь он может достичь единства с Божественным абсолютом. Казалось бы, что может быть выше религиозного растворения в Боге? Тем не менее, Фихте полагает, что возможна более высокая точка зрения, точка зрения наукоучения. Последнее есть познание того, что религия вносит в мир как факт. Это знание о вечном превосходит даже саму жизнь в вечном.

Именно в знании человек достигает полного тождества с абсолютом. Это фихтевское учение об абсолюте не является новым оно восходит к позднеантичному гностицизму, представители которого, как замечает П. П. Гайденко, именно в знании видели средство религиозного спасения.22 См. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность М. Мысль, 1979-С.221 С гностицизмом Фихте сближает также убеждение в принципиальном различии ветхозаветной и новозаветной религии, та мысль, что эмпирическая фактическая история лишь прикрывает собой проявление чистого духа, который в своей сущности надисторичен.

Фихте провозглашает знание единственным и надежным путем к Божественному абсолюту, верным способом достижения блаженной жизни 11 См. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность М. Мысль, 1979 С.222. И все же построения Фихте являются, как мы заметили выше, идеальной мыслительной конструкцией.

Фихте, конечно, установил в качестве исходного пункта философии трансцендентальный субъект, но он не обосновал тот тезис, что данный субъект должен быть субъектом онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический.22 См. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М. Мысль, 1983 С.168. Заметим, что в философии Фихте проглядывается противоречие между представлениями о существующем и должном если следовать должному Фихте, то утрачивается контакт с действительностью. Этот идеализм, следовательно, романтичен.

В лекциях О назначении ученого он развивает ту мысль, что стремление человека к свободе означает его стремление к тождеству с чистым Я . Данная цель нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. Назначение, следовательно, состоит не в том, чтобы достичь этой цели, достичь социального равенства людей как идеала.

Но человек может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели.11 См. Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. Издание подг. П. П. Гайденко. М. Ладомир , 1995 С.488. Фихте развивает тот тезис, что о существовании других разумных существ человек узнает через призыв к нему быть свободным. А для этого полагал Фихте, личность должна быть принесена в жертву роду например, в Основных чертах современной эпохи, хотя и развивал ту идею, что жизнь в государстве не принадлежит к абсолютным целям человека, чтобы ни говорил об этом один великий человек речь идет о Канте Г.З но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основания совершенного общества цель всякого правительства сделать правительство излишним .22 Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения.

Работы 1792-1801гг С.492. Замечательно то, что уже Фихте исходит из того тезиса, что общественное стремление относится к основным стремлениям человека. Человек предназначен для жизни в обществе он должен жить в обществе он не полный законченный человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно .22 Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения.

Работы 1792-1801гг С.492. Фихте полагает, что общественное и государственное стремления это совершенно разные стремления. Он высказывает ту мысль, что на a priori предначертанном пути рода человеческого имеется такой пункт, когда станут излишними все государственные образования. Это эпоха разума. Это то время, когда в качестве высшего судьи будет признан только разум .33 Там же. Именно признан, поскольку и тогда люди будут заблуждаться и в заблуждении оскорблять своих ближних. Но они будут иметь добрую волю дать себя убедить в своем заблуждении .44 Там же. Итак, позитивный признак общества это взаимодействие посредством свободы 55 Там же С.493 Тем утверждением, что общество при этом выступает как своя собственная цель, вовсе не отрицается, что сам способ воздействия может иметь еще особый закон .66 Там же. Это следует понимать так каждый индивид имеет свой особый идеал человека вообще, причем эти идеалы отличаются по степеням.

Каждый стремится обнаружить у другого сходство с этим идеалом.

В этой борьбе духов с духами побеждает высший и лучший человек. Таким образом, благодаря обществу возникает усовершенствование рода .11 Там же. Если выразиться более определенно, то Фихте рассматривает общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму.

Общество и высший человек, под которым Фихте понимает чистое Я , должен в перспективе слиться воедино. Фихте положил начало двум главным движениям в философской мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который предложил выйти за пределы Я . Шеллинг, уже в ранний период своего творчества не отождествлял природу с чувственным миром. Природа у него имела как чувственное, так и умопостигаемое бытие. Отсюда он делал тот очень важный вывод, что истина природы не может быть раскрыта ни на пути чисто естественнонаучного исследования, ни с помощью наукоучения, которое смотрит на природу, как на то, что не имеет имманентной цели в самой себе. Он отходит от понимания трансцендентального субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и парадоксов свободы.

Истинная свобода, по его мнению, есть то, что освобождено от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не изнурить себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью запаздывания по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою темную основу, особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории. Свобода в истории по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалектический характер она порождается деятельностью людей и благодаря им же снимается.

Это находит свое воплощение в диалектически противоположных суждениях немецкого философа на сей счет Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории .11 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма Сочинения В 2 т М 1987 С.455. И далее Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой - либо теорией.

Следовательно, историей правит произвол .22 Там же С.452. Вместе с тем Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы .33 Там же С.457. И, наконец история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением реализуется единый идеал, весь образ в целом .44 Там же С.452. Тем самым, единственно возможным в логике Ф. Шеллинга в данном случае является создание философии абсолютного тождества, что немецкий мыслитель и делает, пытаясь с большим или меньшим успехом с позиции этого учения объяснить, в то числе, и диалектический характер свободы в истории.

Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который подчеркивал, что наукоучение Фихте есть первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории .55 См. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность М. Мысль,1979 С.222. На наш взгляд, наиболее полно проанализировал