ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВСЕОБЩЕГО

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВСЕОБЩЕГО. Понятие всеобщего аспекта, т.е. универсалии. Определяется через понятие единичной интенции. Так, как: «всеобщее есть целостная единичная направленность, из самой души вытекающая как высказывающаяся о многом не о себе самой, но о самих вещах» [8, с. 14]. Термин интенция берет своё начало из арабских трудов.

Так, к примеру, у Авиценны в оригинале вместо интенции употребляется выражение, которое в латинском алфавите пишется, как «майна» [11, с. 229]. «Майна» - «ma’na». У Д. Скота этот термин означает: стремление или направленность. Возможны варианты: план, цель. Схоласты различали интенции на первичные и вторичные. Понятие первичной интенции стоит рассматривать, как познавательный образ отдельных предметов, а вторичную интенцию, как «понятие о понятии». «Понятие о понятие» у У. Оккама: подлинный способ действительно научного рассмотрения.

В теории познания различение первичной и вторичной интенций означает (как правило): рассмотрение абстракций неодинакового порядка (уровня). У. Оккам трактует интенции разума материалистически и вновь накладывает определённые ограничения: « один только разум не в силах изменить вещь. Если она индивидуальная и частная, то он не может объявить ее общей и универсальной» [3, с. 197]. В связи с рассмотрением природы У. Оккам пытается высказываться о многом, и считает это характеристикой всеобщего как такового.

Также У. Оккам решительно оспаривает раннее утверждение схоластов о возможности приписывания одной вещи другой. У. Оккам утверждает: « не существует такой вещи как универсальное, внутренне присущей предметам, по отношению к которым она была бы всеобщей» [3, с. 201]. Универсальное характеризуется, как некоторая фикция, но всеобщее как фикция все же отлична от ряда других фиктивных объектов.

Так, например, всеобщее не есть такая фикция, которой ничто не соответствует во внешнем мире. Универсальное не есть фикция подобно «амазонке», «козлооленю», «кинокефалу», «собакорыбе» и тому подобному. «Универсальное не является какой-либо реальной вещью, обладающей предметным бытием в душе или вне души. Оно обладает лишь объектальным бытием в душе, является примером фикции и обладает тем же родом бытия в отношении предметной сферы.

Фикции лишены предметного бытия в душе, ибо в противном случае они были бы реальными вещами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентавра действительно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности, имеющие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обладают лишь объектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они являются предметом познания» [3, с. 245] Здесь имеется в виду явное противопоставление идеям Д. Скота. Скорее всего, здесь Дунс Скот специально предупреждает о недопустимости трактовки универсалий как фикций: «Всеобщее есть сущее, поскольку не сущее не может быть познано мышлением и поскольку разум направляется умопостигаемым.

Всеобщее проистекает от разума, и если скажут: « следовательно, оно есть фикция», то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнем мире, тогда всеобщему соответствует нечто вне разума, благодаря чему с помощью такой интенции он восходит к познанию причин» [4, с. 207]. Обратный характер имеет У. Оккамова номиналистическая трактовка универсалий.

Здесь систематически подчеркивается их роль, как мыслительных фикций.: «Если говорится, что универсальная вещь есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократа, поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократа, то, следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем сам Сократ, и из этого допущения следует много нелепостей» [4, с. 265]. Особенно стоит обратить внимание на соотношение всеобщего и единичного. У. Оккам частично преодолевает метафизический разрыв между всеобщим и единичным. 3.3 Определение единичного Все-таки можно ли рассматривать всеобщее, как единичное.

Единичное и индивидуальное может рассматриваться в «трояком» смысле: в первом смысле о единичном говорится как о нумерически одной вещи, а не о многих вещах, во втором смысле о единичном говорится как о вещи вне духа, которая единственна, а не множественна и не есть знак для чего-либо, в третьем смысле единичное понимается как один знак в собственном смысле, который именуется дискретным термином.

Всеобщее есть единичное и индивидуальное в первом смысле, поскольку оно действительно является одним качеством духа, качеством единичным, а не множественным. Но во втором смысле употребления понятия единичного всеобщее нельзя рассматривать как отдельное, поскольку вещь вне духа, не есть всеобщее; аналогично, всеобщее не является единичным в третьем смысле, поскольку всеобщее - это естественный знак или общее на многое.

Таким образом единичное имеет может толковаться, как: 1) нумерически один «предмет», 2) материальный предмет, 3) фиксированный дискретный термин. Всеобщее понимается У. Оккамом как единичное в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции, могущей быть направленной более чем на один объект. Конечно это ещё не диалектическое соотношение общего и единичного.

Но здесь У. Оккам не предполагает существование общего в единичном смысле, а также не отождествляет эти два понятия, как схоласты, в частности Ф. Аквинский. У. Оккам выделяет два вида всеобщего: естественное и искусственное. Характеризуя при этом всеобщее как некоторую фикцию, но не ту фикцию, которой ничто во внешнем мире не соответствует. Таким образом, У. Оккам не решает проблемы универсалий ни реалистическим, ни концептуалистским подходами.

Вследствие чего ему приходится принять позицию номиналиста.