Сущность философии по Георгу Зиммелю

Сущность философии по Георгу Зиммелю. Рассматривая сущность философии Зиммель начинает с учения Экхарта, – «это абсолютная включенность всех вещей в Боге. Поскольку все вещи составляют одну сущность, единичная вещь сама по себе лишена индивидуальности.

И только благодаря процессу, который у Экхарта обозначается мистическим символом: Бог от века порождает Сына – впервые возникают вещи в присущем им многообразии. Но при этом они и генетически, и в субстанциальном отношении сохраняют связь с божественной сущностью. Бог проникает собою все твари, так что все тварное есть Бог. И если Бог отвратит от него свои взоры, оно перестанет существовать. Это божество есть чистое единство в себе – Бог, который, будучи всем, не есть, однако, «ни то, ни это», а представляет «одно и в себе тождественное». Таким образом, целостность мира собрана в «одной» точке» . Быть может, здесь следует выяснить настоящий характер связи, соеди¬няющей религию с философией.

В лице Бога верование обретает мир, как целое, хотя в этом целом и исчезают все бесчисленные единичные явления. Мистика старается обладать им с помощью определенной интуиции, поскольку сущность души она возводит к простейшему жизненному началу, совпадающему с единством божественной сущности.

Через религиозную мистику и философские умозрения всех веков в различных вариантах проходит мотив, что углубленное самосозерцание, преодолевающее всякое многообразие, приводит нас к абсолютному единству вещей. Это самосо¬зерцание открывает нам точку, с которой единство вещей, полагаемое Богом, обнаруживается перед нами, как сущность и единство нас самих. Далее рассматривая основной мотив кантовской философии открывает знанию, берущему начало в мироощущении философа, возможность постигнуть целостность мира с точки зрения, обратной изложенной сейчас. «Основное сочинение Канта имеет своим предметом не бытие, мыслимое или непосредственно переживаемое, как целостность, а лишь то бытие, которое может – и поскольку оно может – стать наукой. Для Канта, это – форма, под кото¬рую подводится вообще целостность вещей, и благодаря этой форме, под ее условием, только и может идти речь о целостности.

Для него мир лишь постольку является реальным, поскольку оказывается действительным или только возможным содержанием науки.

Все же, под это условие не подводимое, и не существует «действительным образом» . Образование понятий и методов, служащих для накопления и упорядочения опыта, переработка чувственно- данной действительности в форму естественнона¬учных или исторических построений, критерии истины и заблуждения, – короче, все формы и методы, с помощью коих содержание мира поднима¬ется до степени содержания науки, развивались в продолжении культурной истории человечества и, несомненно, будут развиваться и впредь.

Для осуществления идеального знания нам не хватает не только сил, чтобы охватить фактически все содержания, распространив реальным образом форму науки на всю неисчерпаемость вещей: для этого нам не достает также и абсолютной, все задачи решающей, законченности самой этой формы. Ибо она дана нам не в виде, завершенном для всех эпох знания, а как нечто непрерывно изменяющееся, незаконченное и соотносительное развивающемуся существу, каков человек.

Зиммель отмечает, что существует определенное отношение между тем обос¬нованием философского мышления, какое дает мистика, и тем, которое вытекает из кантовского мотива. Там содержание мира было определенным образом стянуто к одной точке, поскольку все индивидуальные особенно¬сти его были признаны несущественными и поскольку действительное бытие было приписано, собственно, одному лишь единству божественного начала; душа же, равным образом причастная ему, вследствие этого находит в себе же самой непосредственное соприкосновение с целостностью мира. Это позволяет нам, далее, убедиться в том, что понятие истины в философии, поскольку последняя выражает все последние решения и общие реакции на бытие, отличается от этого понятия в области других наук. Она направлена не на объективность вещей, что является задачей науки в тесном смысле слова, – она выражает типические особенности человеческого духа, поскольку последний раскрывается в известном пони¬мании вещей.

Не согласование духовности с «предметом», как угодно понятое, является здесь вопросом, ожидающим решения, а то, силой чего духовность оказывается адекватным выражением бытия самого философа, выражением того, что в нем представлено человеческим типом, реализуется ли этот тип в определенной категории индивидуумов, или же являет собою элемент постоянно присутствующий в известной мере в каждом индиви¬дууме.

Однако же, философия вследствие этого не есть еще психологиче¬ская исповедь, она не может быть понята, как автобиография мыслителя.

Ибо в таком случае, у философии, как у психологии вообще, был бы свой предмет, и мерою соответствия или несоответствия с ним определялась бы ее истинность или ложность. В тот момент, когда философские утверждения объявляются высказываниями об истинных отношениях между вещами, ударение в них, естественно, падает на сторону их доказательности и на критику их доказательной силы. Но, мало помалу, эта сторона становится безразличной, и значение сохраняет одна лишь внутренняя ценность учения, как выражения хотя и реального, но не в соответствии с объективной истинностью установленного бытия.

Учения Платона об идеях, или же пантеизм стоиков и Спинозы, «соответствует ли действительности» понятие Николая Кузанского о Боге, как «совпаде¬нии противоположностей», или же миротворящее «я» Фихте, «истинно ли» учение Шеллинга о тождестве природы и духа, или волюнтаристи¬ческая метафизика Шопенгауэра в себе самих нашли свое бессмертное значение, критерий которого не в том, на что направлены объективно-научные утверждения, а в том, от чего исходят эти утверждения. Оформление содержания, выражающее сущность этой философской реакции на целостность бытия вообще, происходит таким образом: из данных явлений действительности или из отвлеченных представлений, с помощью которых наше абстрагирующее мышление охватывает стороны, части и изменения бытия, как бы выдвигается вперед одно явление или представление, призванное играть роль подлинного ядра, или представлять смысл всего бытия.

Эта одно¬сторонность отдельных философий обоснована глубоко в самом их существе. Ибо последнее выражается в форме типической индивидуаль¬ности, что, конечно, можно понять и в том смысле, что индивидуаль¬ность расширяется до объема целого мира. Мир дан нам, как сумма фрагментов, и задача философии состоит в том, чтобы найти для них целое.

Оттого, что называют смыслом существования, нельзя требовать, чтобы оно было понятно для нас в каждый момент, час, или даже год; оно имеет значение только для всей жизни, хотя жизнь и состоит из часов и годов.

Эта своеобразная особенность нашего строения, состоящая в том, что всеобщее, долженствующее осуществиться исключительно в форме единичного и приблизительного, не без дальних разговоров имеет значение также и для единичного, – что оно образует аспекты и нормы, которые для элементов, обосновывающих его реально, могут оказаться не всегда значительными, – эта именно особенность определяет собою также и характер метафизических образований.

Поскольку они охва¬тывают объединяющим образом бытие, – всеобщность, провозглашаемая ими, не совпадает с той, которая имеет значение для единичностей, не совпадает – в том роде, в каком дубы, ели и липы подводятся под признаки понятия дерева, благодаря чему общие им свойства получают объединение. Через все развитие философии проходит пантеистический порыв; вновь и вновь всплывает убеждение, что все многообразие и противоречивость бытия не касается истинной сущности последнего, и благодаря тому, что мир не противополагается божественному бытию, но непосредственно живет его жизнью, так что Бог есть жизнь мира, – все части и моменты действительности, для глубочайшего, в недра субстанции проникающего, взора, становятся одним, лишенным различий, единством сущности и ценности.

Эта мысль, преодолевающая все единичности и придающая им от себя их вид, очевидно, является философской формой эмоционального момента, всюду и в различных модификациях оживотворяющего человеческую душу. Парадоксальность всех великих философских миропониманий состоит в том, что они содержат одно абсолютно- всеобщее утверждение, которое не может быть применено к единичному, логически им покрываемому, но при этом мы не можем отказать этому утверждению в истинности, как это бывает в случаях тех мнимых всеобщностей, которые не подтверждаются сдиничностями опыта, для которого они имеют значение.

Вглядываясь в изолированный отрезок бытия, Зиммель отмечает в нем фрагментарное осуществление, предвосхищенную совмещенность всех взаимнопротиворечащих основоположений: оно единство и множество, активность и претерпевание, бытие и становление, отчасти абсолютное и в то же время отчасти относительное; оно сохраняет следы своей связи с творческим целым космоса или божественностью, но также и следы того, что наши человеческие воззрения приписали ему в качестве его определе¬ний. В этом способе рассмотрения, вещи еще являют, как бы в зародыше¬вом, недифференцированно-сомкнутом виде, все метафизические действительности, и только исходя из них, образуем мы с какой-либо точки зрения доминирующую картину, причем, точка зрения необходимо опре¬деляется типом духовного своеобразия рассматривающего; поэтому необ¬ходимо также, что возникшее так убеждение о сущности бытия не имело никакого применения при специальном рассмотрении привступающих единичностей.

Вот как объясняется та особенность метафизических всеобщностей, что он обладает значением не для единичностей, обобщениями которых они все же притязают казаться.