Мистическое знание

Мистическое знание. Относительно мистического опыта в полной мере сохраняют свою ак-туальность выводы, которые сделал классик его изучения У. Джемс. В частности, он отметил два момента: а) исключительное многообразие мистики, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации; б) очевидность мистического знания для самого мистика-адепта и его абсолютную неочевидность и проблематичность для другого со-знания, т.е. принципиальную неинтерсубъективность мистических переживаний. В этой связи наш подход к анализу мистики будет сугубо кантов-ским: мы ничего конкретно не будем утверждать о самом содержании мистических переживаний, о том, что непосредственно видит мистик в состоянии транса; но зато мы имеем основания для вполне рацио-нального, хотя и неизбежно гипотетического, ответа на вопрос: как и посредством чего такой опьп вообще возможен? Начнем с того, что было бы неправильным отождествлять мистику с религией, хотя соблазн такого отождествления и понятен, учитывая присутствие в любой религии мощного мистического элемента.

Од-нако многие исследователи обоснованно отмечают, что мистический опьп может бьпь внетеистическим и даже внерелигиозным.

Пантеистические формы мистики выявил еще У. Джемс, а ряд ав-торов выделяет помимо ее теистической и пантеистической разно-видностей также светский «этический мистицизм», когда непосредст-венно ощущается связь между всеми живущими людьми, и даже атеистический «виталистический мистицизм», когда утверждается возможность переживания единства «вселенского потока жизни». Собственно, и внутри церкви отношение к мистике всегда было да-леко не однозначным.

Достаточно вспомнить средневековую борьбу между рационалистической схоластикой (линия Фомы Аквинского) и мистикой (линия св. Бернара). Любопытно, что внутри православной мистики ряд отцов церкви различает собственно «религиозное откро-вение» и визионерско-мистический опыт. Так, крупнейший мистик Исаак Сирин совершенно четко разводит «мистическое видение», которое всегда субъективно и ненадежно, и объективное «откровение сердца», о котором речь у нас еще впереди.

Другой авторитет Максим Исповедник различает мистическое «созерцание вещей незримых» и высшее благодатно-сердечное пребы-вание в свете Троицы, дающее подлинную личную веру и знание Бога3. Впоследствии различия между «подлинной» (церковно-религиоз-ной) и «вульгарной» (еретической) мистикой проведет Л.П. Карсавин, в частности, в работе «Мистика и ее значение в религиозности средне-вековья». ПА Флоренский наряду с подлинно религиозным выделит «без-благодатный» вариант мистического созерцания, в основе которого «лежит подлинный опыт, который, однако, преломляется через приз-му "психологизмов" и наряду с ценными мистическими открытиями способен приводить к аберрациям и ошибкам». Мистическим даром «созерцания вещей незримых» были наделе-ны крупные поэты Данте, У. Блейк, М.Ю. Лермонтов, У. Уитмен, Д. Андреев, а также духовидцы-визионеры Э. Сведенборг или Ванга. Однако подлинный мистический опыт достаточно редок и досту-пен лишь индивидам, наделенным особым даром.

Этот дар мистичес-кого созерцания имеет, по-видимому, связь с какими-то, пока еще плохо исследованными, материально-несущими формами переноса и хранения информации (идеально-сущего содержания) во Вселенной и может бьпь связан со способностью к переживанию запредельного потока пророческих образов, в которых человеку могут непосредст-венно открьпься иные слои реальности и более или менее целостные картины прошлого и будущего.

Часто мистический опыт связан с переживанием единства и целостности мироздания, совпадая с прадж-ня-интуицией; иногда с яркими и трагическими картинами при-ближающейся катастрофы, как в поздней графике Леонардо да Вин-чи или в сновидениях К. Г. Юнга накануне Первой мировой войны2. Порой, напротив, мистическое озарение мгновенно приобщает к ка-ким-то высшим ликам и сферам бытия, так что над разгадкой приот-крывшейся тайны потом мучительно бьется рациональная мысль мистика-визионера.

Таково знаменитое мистическое постижение Со-фии-Премудрости Божией B.C. Соловьевым, воспетое в его поэме «Три разговора». Здесь мы имеем дело с реальностью мыслеобразов, где разнородные визионерские образы как бы нанизываются на еди-ную нить смысла, зачастую совершенно непрозрачного для нашего обыденного рассудка. В данной связи на ум приходит символ четок или бус. Опыт подобного рода по определению является принципиально недоступным для другого сознания (разве что в косвенной форме притч, художественных образов, графических символов и т.д.). По-этому не следует, как это часто бывает, отождествлять с подлинной мистикой, предпочитающей молчать о невыразимом, разного рода иррациональные оккультно-эзотерические тексты, претендующие на исчерпывающее раскрытие высших тайн бытия.

Такие претензии, как показывает история и нынешняя практика оккультизма, очень часто являются плодом типичного шарлатанства или психических заболеваний.

В лучшем случае здесь присутствует попытка рационализации чисто субъективных психологических пере-живаний и фантазий, не имеющих общезначимого характера и пото-му оставляющих при своей текстовой объективации ощущение «рационалистически-механистической безвкусицы», по точному вы-ражению С.Н. Булгакова.

К последнему типу относятся, например, многочисленные опусы антропософа Р. Штайнера. 3. Религиозное знание.

Религию как особый тип духовного опыта не следует идентифициро-вать ни с церковью (это социальный институт), ни с религиозной об-щиной верующих (это социальная общность), ни с культовыми дейст-виями (это разновидность магического действа), ни даже с различными видами теистического мировоззрения, если учесть, например, что в буддизме хинаяны нет идеи Бога ни личного, ни безличного.

Религиозное знаниеуже по самой этимологии слова (отлат. religio связь) подразумевает в первую очередь сердечную личную связь человека с высшими духовными началами и идеалами бытия, а также нравствен-ное со-вестие с ними в волевых актах личного жизнеу строения.

Дейст -венная живая связь с высшим вот в чем состоит особенность данного типа знания. Из этого понимания сущности религии вытекает не-сколько ее атрибутивных характеристик. Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и беско-нечными истинами, которые как бы «свыше» открываются конечному человеческому сознанию, причем никогда первоначально не даются в абстрактной и отвлеченной форме (в текстах, графических символах или культовых действиях), а всегда являются в живом земном облике, будь то богочеловек Христос, как в христианстве; Будда, обретший про-светление личными усилиями и несущий весть страждущему человече-ству, как в буддизме; богодухновенные пророки и водители своих наро-дов Моисей и Мухаммед, соответственно в иудаизме и в исламе.

Иными словами, краеугольные религиозные истины всегда пред-стают в виде уже сбывшихся идеалов творческого жизнеустроения (или совершенного бытия-по-истине), задающих эталон гармонично-го и духовно восходящего индивидуального бытия для последующих поколений.

Все остальные религиозные истины и символы (художест- венные детали культа, архитектура, орнаментика, мифологические по-вествования, догматические определения) являются производными от них. Недаром знаменитый богослов Афанасий Великий так вкратце выразил суть христианской религии: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились». Во-вторых, религиозное знание, данное в божественном открове-нии (Священное Писание в христианской традиции) или связанное с богодухновенным богословским истолкованием последнего (Свя-щенное Предание в христианстве), всегда апеллирует к духовному ав-торитету, к какой-то сведущей и просветленной личности, чей духов-ный опыт уподобления идеалу позволяет глубоко понимать и правильно интерпретировать истины, данные свыше.

Более того, ме-ра личного духовного совершенства (прежде всего нравственное со-держание мыслей и поступков) определяет и степень глубины про-никновения в религиозное содержание.

С этих позиций ясно, какую огромную роль играет в религии фигура Учителя, а также и то, что ре-лигиозные символы той или иной религии могут бьпь непонятными для непосвященных эзотеричными. В-третьих, религия, как особый внерациональный тип духовного опыта, основана на такой познавательной способности, как разум сердца. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», говорит Христос в Нагорной проповеди, формулируя основную максиму хри-стианского жития; а апостол Павел уточняет, что вера, как особый тип знания, пишется «Духом Богаживаго не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3,3). Именно через сердечное со-вестие с высшим человек обретает подлинную веру-знание, которая воспринимается и ут-вер-ждается всем его существом.

Такая мудрая вера это ни в коем случае не де-фицит рационального знания и не догматическое принятие каких-то идей и аксиом без всяких доказательств, как иногда думают. Напро-тив, это совершенно объективное для личности знание, как бы влива-ющееся в открытые вены ее сердца (откровение), образующее центр ее сознательно-культурной жизни и творчества в мире. Именно о такой сердечной вере-знании всегда, в сущности, говорили и говорят наи-более серьезные богословы и религиозные фдлософы.

Еще Климент Александрийский говорил о «духовных очах сердца», дарующих подлинную, а не обывательскую слепую веру в высшие на-чала бытия1. Впоследствии Исаак Сирин наставлял, что «если достиг-нешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так, что не будешь и ощущать его, то внезапно обретется пред тобою духовное ведение». О том, что под-линное духовное откровение о высшем, а соответственно, и знающая вера обретаются лишь через сердечное культурное творчество (через просветление и нравственное очищение сердца его окультуривание в подлинном смысле этого слова), говорили впоследствии и Максим Исповедник, и Григорий Панама, и Б. Паскаль, и ПА Флоренский, и Л. П. Вышеславцев, и ИА. Ильин в своих многочисленных работах.

Особое место учение о сердце занимает в учении Ани-Йоги. Там же дано, на наш взгляд, и одно из лучших определений веры в под-линной, а не превращенной форме ее существования: «Вера есть осо-знание истины, испытанной Огнем сердца». Соответственно, подлинно верующим можно признать только та-кого человека, который не просто знает канонические тексты и доб-росовестно отправляет религиозные обряды, а который, веруя всем сердцем, стремится своими повседневными поступками и мыслями творчески уподобиться высокому жизнеустроительному идеалу.

Не случайно крупнейший христианский мыслитель и видный деятель русской православной церкви рубежа ХШ ХГХ вв. митрополит Платон (Левшин) писал: «Подлинно под видом святыя веры страш-ныя злодейства были производимы.

Но сие-то паче и должно всякого в вере утвердить, чтоб не наружным токмо ея блистать видом, но вну-тренне углубить ее в сердце (вьщелено нами. Авт.), и существенны-ми плодами ея, каковы суть мир, благость, милосердие, кротость, сердце чисто, таковыми плодами обогащать сокровище души своея». Важно отметить, что воспитание собственного сердца, свойствен-ное традиции религиозно-духовного подвижничества, есть важнейшее культурное действие в его не только личностно-экзистенциальном, но и социальном измерении.

В качестве фактического обоснования дан-ного тезиса укажем на ту огромную позитивную культурно-социаль-ную и воспитательную роль, которую сыграли в истории России люди «великого сердца и мудрости» Сергий Радонежский и Серафим Са-ровский.

Ихжизнь сама превратилась в религиозный символ правед-ного и гармоничного жизнеустроения, в тот, уже сбывшийся в истории идеал, с которым может со-вестно сверять свои поступки каждый вновь вступающий в жизнь человек. Показательно, что религиозное откровение, переставшее апелли-ровать к человеческому сердцу и необходимости каждодневного прак-тического подтверждения веры, принявшее церковно-догматическую форму и противополагающее себя откровениям других религиозных систем и формообразований духа (например, философии или науке), всегда обрекается на принятие путем «слепой веры», а ее первоначаль-но «живые» символы неизбежно вырождаются в мертвую знаковую об-рядность.

Такая вера религиозной и творческой верой бьпь перестает, вырождаясь в мракобесие и обскурантизм или в лучшем случае пре-вращаясь в идеологический государственный институт.

С этих позиций религиозно-культурным человеком-творцом сколь бы парадоксально это ни звучало может бьпь назван и атеист, не верующий в Бога, но у которого есть высокие духовные святыни и идеалы, в которые он верует всем сердцем и с которыми сверяет свои жизненные поступки. Воин, павший за Родину; учительница, посвя-тившая жизнь воспитанию детей и личным примером заложившая в них основы нравственного существования; ученый, вдохновенно стремящийся к истине и искренне радующийся успехам своих коллег и учеников; политик, бескорыстно и жертвенно служащий интересам своего народа; человек, утверждающий добрые и сердечные отноше-ния дома и в рабочем коллективе, все они, даже являясь атеистами и воинствующими материалистами, тем не менее оказываются свое-образными, но все же религиозными людьми.

И наоборот: какое отношение к религии и вере имеет преступник, регулярно ходящий в храм и ставящий Богу свечку, чтобы замолить свои грехи? Или церковный батюшка, публично призывающий паст-ву блюсти нравственные заповеди Христа, а сам втихую предающий-ся разврату или стяжательству? Это заставляет нас обратиться еще к одной и, бьпь может, важней-шей форме внерационального знания, которое может бьпь названо экзистенциально-жизнеустроительным и которому мы уделим особое внимание. 4.