Человек и общество как общественные формирования

 

До сих пор отсутствует единая логика подхода к изложению социальной философии. Это потому, что нет однозначного ответа на вопрос, с чего ее начинать: с рассуждения о человеке или с определения понятия общества? А может быть, следует исходной категорией социальной философии рассматривать деятельность?

Нельзя считать, что если кто-то начинает рассуждения в философии с человека, индивида, то неминуемо оказывается в стане идеализма, а материалисты – это те, кто берет за точку отсчета либо общество, либо деятельность. Теология ведь рассуждает именно о деятельности как основе всего земного – о деятельности Бога. Здесь верно лишь то, что в зависимости от избранного одного из этих трех начал как исходного принципа строится вся социально-философская система.

Но надо видеть и трудности на пути следования по каждому из этих подходов. Начать с человека – это иметь дело с индивидом, с личностью, и тогда возможна дорога к антропоцентризму и субъективизму, для которых не существует никакой социальности, отличной от индивидуального поведения (экзистенциализм). Начинать с деятельности, тогда следует либо религиозное объяснение всего социального, либо путь к физикализму (неопозитивизм). Однако начать с общества – значит, оказаться перед другими опасностями. К примеру, трудно уйти от стадности, абсолютизации коллективизма, от определений типа: общество – это совокупность, в данном случае людей. Или, напротив, прийти к абсолютизации производства как основы общества (марксизм). Кроме того, и деятельность, и общество в качестве исходных принципов построения системы социальной философии обретают неопределенность, если нет понятия и определения человека. Фактически эти подходы оставляют природу и сущность человека либо неизвестной, либо останавливаются на использовании нечеткого определения, тем самым отодвигая выявление сути человека, его проблематики на второй план.

И все же многие авторы, в том числе и учебной литературы по философии, начинают именно с общества. При этом, естественно, ищут наиболее общие, абстрактные его характеристики. Следуя стандарту учебного плана, в сжатом изложении реализацию этого подхода можно проиллюстрировать в следующих видах таких характеристик.

Организационная форма социальности.В этом русле чисто субъектный подход (Дюркгейм): общество – это особый коллектив, особая группа людей, объединенных на основе самосознания общности интересов, способных к совместной скоординированной деятельности. Иначе говоря, исходная и основная суть этого общего: способность действовать совместно. Но тогда многим ли человек и общество отличаются от стайно-стадных видов животного мира?

Несколько сложнее выглядит основная характеристика у Парсонса: самодостаточная группа. То есть группа, способная собственной деятельностью создавать и воссоздавать условия своего существования. Однако тех же муравьев и пчел тоже можно отнести к самодостаточным группам. Они формально воссоздают и условия своего существования: сложные муравейники и соты (ульи). Тем более явно сходство в этом отношении с обществом, где некоторые параметры и люди не властны изменять (климат, смена времен года).

Объективистский подход(Маркс) – системная совокупность отношений между людьми, в которых производственные отношения играют базисную роль. Тогда в широком смысле слова общество – это общественно-экономическая формация, что по существу совсем не так. Если сделать акцент на деятельностной стороне, то общество уже характеризуется как системная совокупность форм человеческой жизнедеятельности (П. Сорокин).

Вот почему для понимания сущности социального, общественного, для выявления природы социальных объектов все же следует начинать с исследования понятия «человек». А при определении общества за исходное принимать природу и сущность человека, поскольку он – обязательный и активный его элемент. При этом необходимо уберечься от антропологизма и психологизма в определении, что, в свою очередь, решит и проблему субъективизма. Сделать это возможно. Во-первых, если уяснить, что понятия «индивид», «личность», «человек» – не синонимы. Во-вторых, задать принципиальный вопрос и найти на него ответ: продуктом какой системы является сам человек?

 

Человек – продукт биологической или социальной системы?

В знании о человеке много не устоявшегося, лишенного статуса истинности, и даже ложного и мистического. Сложность и неднозначность самого объекта, различие принципов и подходов к не­му, мно­же­ст­во наук, так или иначе с ним свя­зан­ных, все это по­ро­ди­ло во­круг «че­ло­ве­ка» осо­бый сплав на­уч­ных, око­ло на­уч­ных и мис­ти­че­ских рас­су­ж­де­ний. Здесь и «при­шель­цы», и «пти­ца без перь­ев», и «со­во­куп­ность об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», и т. д. Не удивительно, что в са­мом кон­це XX ве­ка сфор­ми­ро­ва­лась познавательная специальная ни­ша – па­ра­нау­ка. Сре­ди са­мых древ­ней­ших про­блем социального по­зна­ния нет та­ких, где бы от­сут­ст­во­ва­ли те или иные эле­мен­ты па­ра­нау­ки. На гра­ни нау­ка – па­ра­нау­ка находится и толкование понятия человека.

На се­го­дня нет раз­ра­бо­тан­ной и тем бо­лее об­ще­при­знан­ной тео­рии че­ло­ве­ка, хотя на его «оп­ре­де­ле­ние» пре­тен­ду­ют мно­гие нау­ки. Од­на­ко это, ско­рее, ухуд­ша­ет по­ло­же­ние. Ухуд­ша­ет по­то­му, что дей­ст­ви­тель­ная слож­ность ис­сле­до­ва­ния по­ро­ж­да­ет ил­лю­зию пра­вомерности и способности лю­бой дис­ци­п­ли­ны на ка­те­го­ри­аль­ный ста­тус ее оп­ре­де­ле­ния. Ка­кая нау­ка долж­на (обя­за­на) «от­ве­чать» за сущ­ность человека: ан­тро­по­ло­гия, пси­хо­ло­гия, со­цио­ло­гия, фи­ло­со­фия, а мо­жет быть, тео­ло­гия? Но ведь, ес­ли некое «не­что» не про­сто вы­сту­па­ет объектом ис­сле­до­ва­ния для не­сколь­ких (многих) на­ук, а они при этом выделя­ют и не­кое сход­но-об­щее в нем, то бли­же все­го к ис­тол­ко­ва­нию сущ­но­сти стоит самая об­щая из них. А ес­ли для дан­ной об­щей дис­ци­п­ли­ны ис­сле­дуе­мая про­бле­ма при этом вы­сту­па­ет «соб­ст­вен­ной» (и обя­за­тель­ной), то имен­но ее по­ня­тий­ные оп­ре­де­ле­ния обя­за­ны ис­поль­зо­вать все дру­гие нау­ки как методологические ка­те­го­рии. И потому только фи­ло­соф­ские оп­ре­де­ле­ния долж­ны приниматься всеми другими нау­ка­ми в ка­че­ст­ве ис­ход­ных для своих собственных.
В случае истол­ко­ва­ния при­ро­ды и сущ­но­сти че­ло­ве­ка именно философия выступает общей теорией для всех человековедческих наук. Что, ко­неч­но, не за­пре­ща­ет в та­кие ис­ход­ные по­ня­тия вво­дить ка­кие-то уточ­не­ния в си­лу спе­ци­фи­ки той или иной оп­ре­де­лен­ной нау­ки.

Мы не рассматриваем естественно – биологическую историю происхождения человека, анатомические переходные формы предлюдей. Это задача не философии, а антропологии. Как специальная отрасль знания, и научная дисциплина, антропология к XXI веку еще до конца не установила все органические, телесные переходные формы от обезьяны к человеку. В этой области философия корректирует лишь отдельные суждения антропологов, касающиеся не их профильно-специальных выводов о факторах и причинах таких переходов.
В свое время дарвиновская позиция происхождения видов подвигла антропологов к выводу об орудийно-трудовой основе появления человека. Эту позицию поддержал Ф. Энгельс, и она была принята философами. Но в XX веке установлено, что физические исследования орудийных останков позволяют их датировать чуть ли не 2,5 миллионами лет тому назад. И это притом, что человеку современного типа – кроманьонцу – около 40 тысяч лет. Сегодня продолжает удерживаться «орудийная» позиция в виде отнесения начала «человеческой» истории к тем же двум миллионам лет, а время «предлюдей» относят чуть ли не к эпохе гибели динозавров. Нет сомнения, что необходимо воссоздать всю цепочку антропологических переходов, особенно в период между 8-ю и 2-мя миллионами лет. Но нельзя допускать, чтобы при этом происходила подмена предмета обсуждения. Антропологическая проблема физиологической и анатомической «подготовки» возникновения человека как «Homo sapiens» многими воспринимается как история становления самой социальной сущности человека. Антропогенез и социогенез – это принципиально разные по механизмам и по закономерностям процессы. Социогенез и является целью и проблемой социальной философии.

В современной мировой литературе, в советской и российской философии особенно больше всего распространено толкование человека на основе принципа суммирования его поведенческих свойств. Согласно им, человек – это разумное существо, субъект труда, отношений и общения. Но слабости полной индукции известны, а здесь еще не так прост выбор оснований для суммирования свойств. Почему поведенческие, а, скажем, не циви­ли­за­ци­он­ные свойства? Вообще, лю­бые оп­ре­де­ле­ния че­рез пе­ре­чис­ле­ние все­гда не­пол­ны. А в тол­ко­ва­нии че­ло­ве­ка при таком подходе ни­как не убе­речь­ся от био­ло­ги­че­ских и пси­хо­ло­ги­че­ских ха­рак­те­ри­стик. Потому и неудивительно, что в боль­шин­ст­ве фи­ло­соф­ских школ ши­ро­ко рас­про­стра­не­но пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке как о био­со­ци­аль­ном су­ще­ст­ве, а то и ­вовсе био­ло­ги­че­ском, правда, «особенном». Так, у А. Г. Спиркина, ав­то­ра из­вест­но­го по­со­бия по фи­ло­со­фии, че­ло­век во­об­ще био­пси­хо­со­ци­аль­ное су­ще­ст­во: «...че­ло­век пред­став­ля­ет со­бой це­ло­ст­ное един­ст­во био­ло­ги­че­ско­го – (ор­га­низ­мен­но­го) – пси­хи­че­ско­го и со­ци­аль­но­го уров­ней, ко­то­рые фор­ми­ру­ют­ся из двух: при­род­но­го и со­ци­аль­но­го, на­след­ст­вен­но­го и при­жиз­нен­но при­об­ре­тен­но­го. При этом че­ло­ве­че­ский ин­ди­вид – это не про­стая ариф­ме­ти­че­ская сум­ма био­ло­ги­че­ско­го, пси­хи­че­ско­го и со­ци­аль­но­го, а их ин­те­граль­ное един­ст­во, при­во­дя­щее к воз­ник­но­ве­нию но­вой ка­че­ст­вен­ной сту­пе­ни – че­ло­ве­че­ской лич­но­сти»[54]. В данном определении вторая фраза близка к истинности, если считать, что здесь понятия «человек» и «личность» – синонимы. Но тогда это не философское определение человека, а характеристика индивида, отдельного человека как чувственно воспринимаемой нами «вещи».

Ко­неч­но, к объ­ек­ту лю­бо­го ис­сле­до­ва­ния мож­но под­хо­дить с раз­ных сто­рон, с раз­ны­ми из­ме­ре­ния­ми. Де­ре­во – и ук­ра­ше­ние, и строи­тель­ный ма­те­ри­ал, и дро­ва. Но од­но­вре­мен­но многие его виды при цве­те­нии яв­ляют свое «муж­ское» и «жен­ское» ос­но­ва­ние. Мож­но до­ба­вить еще ряд «из­ме­ре­ний». Так оз­на­ча­ет ли при­ве­ден­ная вы­ше со­во­куп­ность, да­же в ин­те­граль­ном, не ариф­ме­ти­че­ском во­пло­ще­нии, по­ня­тие «де­ре­во»? Впол­не оче­вид­но, что нет. И уже хо­тя бы поэ­то­му, вер­но ли к че­ло­ве­ку как осо­бой сущ­но­сти под­хо­дить од­но­вре­мен­но с дву­мя из­ме­ре­ния­ми: био­ло­ги­че­ским и со­ци­аль­ным? Тем бо­лее, с толь­ко что при­ве­ден­ной трой­ст­вен­ной по­зи­цией: един­ст­во био­ло­ги­че­ско­го, пси­хи­че­ско­го, со­ци­аль­но­го.

Это, по-сути, эк­лек­ти­ка. Кто бу­дет спо­рить про­тив на­ли­чия свя­зи и взаи­мо­за­ви­си­мо­сти жи­вот­но­го ми­ра и со­ци­аль­но­го, а, рас­смат­ри­вая от­дель­но­го конкретного ин­ди­ви­да, иг­но­ри­ро­вать на­ли­чие в таковом био­ло­ги­че­ско­го и психического? Однако если не поддаваться предубеждению, невозможно не заметить, что вся дей­ст­ви­тель­ность и ее ис­то­рия, само со­ци­аль­ное по­зна­ние убе­ж­да­ют: не­смот­ря на взаи­мо­связь и взаи­мо­за­ви­си­мость жи­вот­но­го ми­ра и че­ло­ве­ка, био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­аль­но­го, они различаются качественно. По существу, это две ка­че­ст­вен­но раз­лич­ные суб­стан­ции, раз­ные фор­мы на­ше­го ми­ра, два ка­че­ст­вен­но раз­лич­ных спо­со­ба дви­же­ния, две ка­че­ст­вен­но раз­лич­ных за­ко­но­мер­но­сти функ­цио­ни­ро­ва­ния осо­бых форм Дей­ст­ви­тель­но­сти. Сто­ит дос­та­точ­но серь­ез­но от­не­стись к фак­ту: не толь­ко зна­ние не тер­пит эк­лек­ти­ки, но и са­ма при­ро­да. Хо­тя, ко­неч­но, от­сту­п­ле­ния име­ют ме­сто, но они из об­лас­ти слу­чай­но­го или продукты человеческой фантазии. Толь­ко че­ло­ве­че­ское во­об­ра­же­ние спо­соб­но «ро­ж­дать» ру­са­лок, кен­тав­ров, Ма­уг­ли как интерпретацию восприятия аномалий рождений и природных обстоятельств.

Вот по­че­му «биосоциальный» путь, вы­гля­девший оче­вид­ным и пря­мым и став­ший дос­та­точ­но тра­ди­ци­он­ным, не спо­со­бен вы­вес­ти дис­кус­сию о че­ло­ве­ке из уз­ко­го кру­га био­логической про­бле­ма­ти­ки. Бо­лее про­дук­тив­ен в данном случае под­ход, основанный на иных прин­ци­пах, когда че­ло­век рассматривается не про­сто как осо­бая сущ­ность, а ка­че­ст­вен­но иная, не­же­ли био­ло­ги­че­ская. Че­ло­век – это про­бле­ма социального уров­ня, это фе­но­мен социальной дей­ст­ви­тель­но­сти как един­ст­ва ин­фор­ма­ци­он­ной, ра­цио­наль­но–эмоциональной и практической деятельности людей. И по­то­му человек как понятие, как философская категория – отражение не биологической субстанции, а обо­зна­че­ние своеобычной формы жизни, осо­бо­го об­ще­ст­вен­но­го фор­ми­ро­ва­ния.

Ведь каким бы нормаль­ным ни был но­во­ро­ж­ден­ный ребенок, то есть с пол­ным на­бором ана­то­мо-фи­зио­ло­ги­че­ских свойств и сто­рон Homo sapiens, ста­но­вит­ся он че­ло­ве­ком толь­ко в об­ще­ст­ве, толь­ко в об­ще­нии с се­бе по­доб­ны­ми, а не с жи­вот­ны­ми. А по­че­му? – Да по­то­му что че­ло­век по­треб­ля­ет со­всем по дру­гой мер­ке и со­всем иные пред­ме­ты, чем ка­кое бы то ни бы­ло био­ло­ги­че­ское су­ще­ст­во. Хотя мы едим и пьем, мы люди потому, что по­треб­ля­ем куль­ту­ру своего общества (ро­да, пле­ме­ни, на­ро­да, на­ции) во всех ее ипо­ста­сях. Потому-то уже древ­ние от­ме­ча­ли имен­но эту осо­бен­ность, по-сво­ему рас­су­ж­дая о двой­ном ро­ж­де­нии че­ло­ве­ка: пер­вый раз – фи­зи­че­ском, вто­рой – ду­хов­ном. А уже со­сто­яв­шись че­ло­ве­ком, тот же ре­бе­нок (да и взрослый) раз­ви­ва­ет­ся толь­ко в об­ще­ст­ве, толь­ко в дея­тель­но­сти, ос­ваи­вая опыт и прак­ти­ку лю­дей. Реальные мно­же­ст­вен­ные эпи­зо­ды таких фе­но­ме­нов, как «Ма­уг­ли» и «Ро­бин­зо­н Кру­зо», увы, сви­де­тель­ст­вуют об обратном описанному в одноименных литературных произведениях. Но вот лю­бое жи­вот­ное все­гда и при лю­бых об­стоя­тель­ст­вах ос­та­ет­ся тем, кем ро­ж­де­но. И кем бы ни бы­ло вы­ра­ще­но, становится сво­им ор­га­ни­че­ским ви­дом.

Че­ло­век, как и «че­ло­ве­че­ское» – осо­бый фе­но­мен Дей­ст­ви­тель­но­сти, спе­ци­фи­че­ский ре­зуль­тат формирования личности, взаи­мо­дей­ст­вия людей и об­ще­ст­вен­но-со­ци­аль­ной сре­ды. Од­ну сто­ро­ну это­го ре­зуль­та­та очень тон­ко вы­ра­зил Ф.Тютчев, го­во­ря, что нет ни­че­го бо­лее че­ло­веч­но­го в че­ло­ве­ке, чем по­треб­ность свя­зы­вать про­шлое с на­стоя­щим. И это потому, что че­ло­век по­ро­ж­ден и сфор­ми­ро­ван со­ци­аль­но-об­ще­ст­вен­ной сис­те­мой как ее осо­бый эле­мент; он не что иное, как осо­бая фор­ма су­ще­ст­во­ва­ния: об­ще­ст­вен­ное фор­ми­ро­ва­ние, со­цио­мор­фе­ма. Вот поче­му не­об­хо­ди­мо оп­ре­де­лять сущ­ность, су­ще­ст­вен­ные стороны че­ло­ве­ка как общее в об­ще­ст­вен­ном фор­ми­ро­ва­нии и в то же время видеть его особенное, которое есть проявление качества своеобычного вида сре­ди дру­гих раз­но­об­раз­ных типов об­ще­ст­вен­ных фор­ми­ро­ва­ний, как социоморфемы.

Что че­ло­век теснейшим образом связан с об­ще­ст­вом, об­ще­из­ве­ст­но и за не­боль­шим ис­клю­че­ни­ем чуть ли не общепризнанно. Дос­та­точ­но ши­ро­ко рас­про­стра­не­но аристотелевское «политическое животное» и мар­кси­ст­ское тол­ко­ва­ние, сущ­ности че­ло­ве­ка не как аб­ст­ракта, при­су­щего от­дель­но­му ин­ди­ви­ду, а в сво­ей дей­ст­ви­тель­но­сти она есть со­во­куп­ность всех об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний. Но имен­но в «совокупности всех общественных отношений» за­вя­зы­ва­ет­ся узел не­по­ни­ма­ния и кон­фликт­но­сти во­круг ис­тол­ко­ва­ния прин­ци­пи­аль­ных про­блем че­ло­ве­ка и об­ще­ст­ва.

Ф. Энгельс сам че­рез кри­ти­ку Фейер­ба­ха уточ­ня­ет, что мар­ксизм счи­та­ет заблу­ж­де­ни­ем пред­по­ло­же­ние о на­ли­чии «внут­рен­ней, не­мой все­общ­но­сти» сущ­но­сти че­ло­ве­ка. «У него (у Л. Фейербаха, авт.) человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами»[55]. Но основоположники марксизма «род» и «природу» воспринимали только как естественно-биологические понятия. И по­то­му они были убеждены, что ло­жен под­ход к понятию че­ло­ве­ка как аб­ст­рак­ции кон­крет­ных лю­дей. От­сю­да и по­шла ин­тер­пре­та­ция про­блем че­ло­ве­ка в фи­ло­со­фии че­рез приз­му «со­во­куп­но­сти об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», в ко­то­рой есть ме­сто толь­ко ра­бу и ра­бо­вла­дель­цу, кре­сть­я­ни­ну и фео­да­лу, ра­бо­че­му и ка­пи­та­ли­сту. Но, видимо, прав-то Л. Фейербах, а не ос­но­во­по­лож­ни­ки мар­ксиз­ма: не бы­ва­ет как раз «изо­ли­ро­ван­но­го че­ло­ве­ка», изолированный – это индивид, отдельное, а по­ня­тие «че­ло­век» от­но­сит­ся не к от­дель­но­му ин­ди­ви­ду, а к ро­ду. Правда, к особенному, к роду социальных феноменов.

Воз­мож­но, оши­ба­лись не клас­си­ки, а их эпи­го­ны и ин­тер­пре­та­то­ры, не же­лая «раз­во­дить» кон­цеп­ту­аль­но по­ня­тия «че­ло­век» и «лич­ность» или не видя принципиальной важности их различения. Формально не иг­но­ри­руя раз­ли­чия ме­ж­ду ни­ми, они фак­ти­че­ски пе­ре­несли достаточно вер­ные вы­ска­зы­ва­ния Мар­кса и Эн­гель­са от­но­си­тель­но «лич­но­сти» на «че­ло­ве­ка». К то­му же, в «Не­мец­кой идео­ло­гии» че­ло­век трак­ту­ет­ся не­ред­ко как ин­ди­вид, ко­то­рый яв­но об­ла­да­ет свой­ст­ва­ми «изолированности», отдельности.

Но ныне, в XXI веке, со­вер­шен­но не­до­пус­ти­мо в ме­то­до­ло­ги­че­ских ис­сле­до­ва­ни­ях ста­вить знак ра­вен­ст­ва ме­ж­ду «че­ло­век» и «лич­ность». Конечно, как по­ня­тия, «че­ло­век» и «лич­ность» – об­щие. Од­на­ко в понятии «че­ло­ве­к» фик­си­ру­ют­ся все­об­щие социальные свой­ст­ва лю­дей, то­гда как в понятии «лич­но­сть» – лишь их осо­бен­но-ин­ди­ви­ду­аль­ные, среди которых и ряд генетических (особенное и еди­нич­ное). И то­гда бес­спор­но: нет ни «лич­но­сти во­об­ще», ни аб­ст­ракт­ной лич­но­сти. Она все­гда кон­крет­ный про­дукт ис­то­ри­че­ской эпо­хи, кон­крет­но­го со­дер­жа­ния от­но­ше­ний, со­стоя­ния куль­ту­ры и ду­ха на­ро­да: эл­лин, рос, ра­бо­вла­де­лец, ра­бо­чий, Ива­нов И. И. и так да­лее.

Нель­зя ос­та­вить без вни­ма­ния еще один важ­ный мо­мент в рас­су­ж­де­нии о при­ро­де и сущ­но­сти че­ло­ве­ка. В яв­ной фор­ме для одних, в не­яв­ной – для дру­гих на пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке влия­ют тра­ди­ци­он­ные, но кон­ку­ри­рую­щие прин­ци­пы: суб­страт­ный и функ­цио­наль­ный под­хо­ды к объ­ек­там ис­сле­до­ва­ния. Ес­ли в ка­че­ст­ве ил­лю­ст­ра­ции об­ра­тить­ся, на­при­мер, к фи­ло­со­фии Ге­ге­ля, то у не­го яв­но вы­ра­жен­ный суб­стан­ци­аль­ный под­ход, то­гда как у Кон­фу­ция и Мар­кса – вы­ра­жен­ный не­сколь­ко по-раз­но­му, но функ­цио­наль­ный. Суб­страт­ный под­ход «лав­ров не сни­скал», поскольку он традиционно базировался на телесности индивида, не сдви­нул за­мет­но про­бле­му с мес­та. Ны­не пред­став­ля­ет­ся бо­лее по­пу­ля­рен функ­цио­наль­ный подход. Од­на­ко он, по­жа­луй, еще боль­ше «на­пускает ту­ма­ну» в от­вет на пер­во­на­чаль­ный во­прос: что же все-та­ки есть че­ло­век.

Функ­цио­наль­ный под­ход об­ра­щен на ре­зуль­тат дей­ст­вия, на след­ст­вия, но не на при­чи­ны и не на сто­ро­ны их вы­зы­ваю­щие. В той или иной ме­ре объ­яс­няя ме­сто и роль человека в об­ще­ст­ве, такой под­ход ос­тав­ля­ет без от­ве­та вопрос о сущ­ности са­мо­го но­си­те­ля этой функ­ции. «Со­во­куп­ность об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», «че­ло­век пред­на­зна­чен для его со­ци­аль­ной функ­ции», «благородный муж» не да­ют ос­но­ва­ний для ис­сле­до­ва­ния сто­рон и свойств са­мо­го ин­ди­ви­да. Мы различим политика и предпринимателя, начальника и подчиненного, рабочего и крестьянина, но ведь все эти различия статусные, они относятся не к отдельному индивиду, не к личности.

Фор­мули­руя по­ня­тие «че­ло­век» как фи­ло­соф­скую ка­те­го­рию, нель­зя обой­ти вни­ма­ни­ем ло­ги­че­ские прин­ци­пы ис­сле­до­ва­ния по­ня­тий. Вот потому во­про­сы соотношения содержа­ния и объ­е­ма по­ня­тий, равно как и рассмотрение «человека» в качестве специфического предмета познания, отличного от индивида как иного предмета, возвращают к позиции, обозначенной как «не снискавшей лавры», то есть обязывают решать проблему человека на суб­стан­ци­аль­ной ос­но­ве. Но на существенно иной основе, при которой субстанция – далеко не привычное для всех физическое тело индивида. Методологическая проблема заключается как раз в том, что когда речь идет о субстанциальности индивида, то естественно представляется его телесность, а она-то – явно биологической природы. И тогда невозможно толковать об особой природе и сущности человека. Вот почему следу­ет по­ста­вить такой во­прос: а все­гда ли в ис­то­рии зна­ния че­ло­вече­ская при­ро­да и сущ­ность со­от­но­си­лись с телесностью, с био­ло­ги­че­ской природой?

Такой вопрос позволяет увидеть, что под­ход к че­ло­ве­ку не как к ­био­ло­ги­че­ско­му «су­ществу», а как специфи­че­ской и свое­о­быч­ной фор­ме бы­тия, воз­ник не се­го­дня и да­же не в ХХ в. Он воз­ник дав­но и ос­тал­ся оп­ре­де­лен­ной, хо­тя и неоднозначно вы­ра­жен­ной тра­ди­ци­ей. Мож­но по это­му по­во­ду при­во­дить мно­же­ст­во вы­ска­зы­ва­ний. Но ведь са­ми ци­та­ты – не ар­гу­мент. Ар­гу­мен­том яв­ля­ет­ся то, что таких цитат мно­же­ст­во и при­над­ле­жат они пред­ста­ви­те­лям раз­ных эпох, раз­ных спе­ци­аль­но­стей, наконец, раз­ных ми­ро­воз­зрен­че­ских по­зи­ций. Но ес­ли в них опус­тить не­прин­ци­пи­аль­ные для по­став­лен­но­го вы­ше во­про­са раз­ли­чия и све­сти их к ди­лем­ме: био­ло­ги­че­ское – не­био­ло­ги­че­ское, то ока­жет­ся воз­мож­ным вы­де­лить три ос­нов­ные ис­то­ри­че­ские тра­ди­ции в тол­ко­ва­нии че­ло­ве­че­ской сущ­но­сти.

По­сколь­ку для ука­зан­ных це­лей та­кие обоб­ще­ния не де­ла­лись и имен­но как тра­ди­ции не вы­де­ля­лись, то ус­лов­но обо­зна­чим их сле­дую­щим об­ра­зом: вос­точ­ная, биб­лей­ско-хри­сти­ан­ская и со­ци­аль­но-политическая (государственная). Еще раз для яс­но­сти по­став­лен­но­го во­про­са име­ет смысл за­ме­тить, что важ­но про­сле­дить: име­ют­ся или нет в ис­то­рии че­ло­ве­че­ской мыс­ли дос­та­точ­но за­кре­пив­шие­ся пред­став­ле­ния, по­зво­ляю­щие рас­смат­ри­вать че­ло­ве­ка не как «пти­цу без перь­ев», не как «мыс­ля­щее жи­вотное» и так да­лее, а как «нечто», порожденное не биологической природой и потому обладающей своей, особенной субстанцией.

Итак, вос­точ­ная тра­ди­ция. Ес­ли не вда­вать­ся в из­ло­же­ние вос­точ­ных уче­ний, тем бо­лее – в де­та­ли и стро­го при­дер­жи­вать­ся ограничений по­став­лен­но­го здесь во­про­са, лег­че об­ра­тить вни­ма­ние на то, что в древ­ней­ших ми­фо­ло­ги­че­ских ска­за­ни­ях о Брах­ме и в ис­то­ках вос­точ­ных ре­ли­ги­оз­но-фи­ло­соф­ских уче­ний, ис­поль­зую­щих прин­цип космологизма, че­ло­век не яв­ля­ет­ся вы­ход­цем из жи­вот­ной сре­ды. В них «ли­ния» ро­ж­де­ния лю­дей и их ста­нов­ле­ния в сво­ем ис­то­ке аб­со­лют­но не име­ет об­щей (переходной) точ­ки с жи­вот­ным ми­ром. Бо­лее то­го, че­ло­ве­че­ские про­яв­ле­ния – доб­ро и зло, лю­бовь и не­на­висть и т. п. (по су­ти нрав­ст­вен­ная, иначе – социальная со­став­ляю­щая че­ло­ве­че­ст­ва) – на­сле­ду­ют­ся людь­ми от­нюдь не от «брать­ев мень­ших». Фак­ти­че­ски на той же по­зи­ции стоит и Пла­тон. Ведь у не­го эй­до­сы лю­дей и жи­вот­ных друг в дру­га не пре­вра­ща­ют­ся. Соб­ст­вен­но, та­кое не­уди­ви­тель­но, так как в фи­ло­со­фии Пла­то­на про­сле­жи­ва­ют­ся вос­точ­ные кор­ни. К тому же сле­ду­ет за­ме­тить, что Пла­тон од­но­вре­мен­но ут­вер­жда­ет дуа­лизм ду­ши и те­ла, а «те­лес­ное» – как ра­вен­ст­во жи­вот­но­му цар­ст­ву.

Мень­ше все­го тре­бу­ет обос­но­ва­ния ана­ло­гич­ное вы­ше­при­ве­ден­но­му вы­во­ду биб­лей­ско-хри­сти­ан­ское тол­ко­ва­ние про­ис­хо­ж­де­ния и сущ­но­сти че­ло­ве­ка. Во-пер­вых, «соз­да­ние» че­ло­ве­ка вы­де­ле­но в акт аб­со­лют­но са­мо­стоя­тель­ный и изо­ли­ро­ван­ный от пред­ше­ст­вую­щих тво­ре­ний. Во-вто­рых, че­ло­ве­че­ская суть – в «об­ра­зе и в по­до­бии Бо­гу», а это не имеет ни­че­го об­ще­го с те­лес­но­стью, тем бо­лее – с био­ло­ги­ей и фи­зио­ло­ги­ей. На­ко­нец, в-треть­их, вспом­ним, что, ос­мот­рев всех жи­вот­ных, че­ло­век (Адам) не на­шел се­бе «помощ­ни­ка, по­доб­но­го ему» (Быт. 2, 20). А по­мощ­ни­ком ста­ла же­на. Тем са­мым еще раз вы­ра­же­на не только уни­каль­ность че­ло­ве­ка, но и его принципиальное отличие от всех иных «тварных существ». Это еще в XIII ве­ке под­твер­ждал Ф. Ак­вин­ский, разъ­яс­няя, что че­ло­ве­че­ская ду­ша не про­сто дви­га­тель те­ла, а его суб­стан­ци­аль­ная фор­ма.

Ес­те­ст­вен­но, к Библии можно относиться по-разному, но не ина­че, как к ис­то­ри­че­ско­му па­мят­ни­ку куль­ту­ры и аде­к­ват­но­му сво­ему вре­ме­ни рас­су­ж­де­нию лю­дей о ми­ре, о че­ло­ве­ке, об от­но­ше­ни­ях че­ло­ве­че­ст­ва с дей­ст­ви­тель­но­стью, о важности нравственности.

Слож­нее по­ка­зать ис­то­ри­че­ской тра­ди­ци­ей со­ци­аль­но-политическую (государственную) по­зи­цию. Труд­ность в том, что в ан­тич­ной фи­ло­со­фии вос­при­ятие че­ло­ве­ка раз­но­пла­но­во, а рас­су­ж­де­ния о нем с точки зрения его сущности неоче­вид­ны. К тому же уж очень стереотипизировано современное вос­при­ятие ан­тич­ной фи­ло­со­фии. Как пра­ви­ло, в нем в яв­ной или скры­той фор­ме при­сут­ст­ву­ет до­ми­ни­рую­щее ос­но­ва­ние: пред­ме­том ис­тол­ко­ва­ния вы­сту­па­ют он­то­ло­ги­че­ские и гно­сео­ло­ги­че­ские ра­кур­сы фи­ло­со­фии. В XX веке при­бав­ил­ся ас­пект про­ти­во­стоя­ния идеа­лиз­ма и ма­те­риа­лиз­ма. Вот и зна­ме­ни­тое из­ре­че­ние «ме­ра всех ве­щей – че­ло­век, су­ще­ст­вую­щих, что они су­ще­ст­ву­ют, а не су­ще­ст­вую­щих, что они не су­ще­ст­ву­ют» – тра­ди­ци­он­но и, в из­вест­ной сте­пе­ни, спра­вед­ли­во рас­смат­ри­ва­ет­ся именно в аспекте гно­сео­ло­ги­че­ской про­бле­ма­ти­ки. Но здесь Про­та­го­р рас­су­ж­дает о че­ло­ве­ке именно как о ро­до­вом су­ще­ст­ве, а то­гда «че­ло­ве­че­ское» от­нюдь не про­из­вод­ное от «био­ло­ги­че­ско­го».

Здесь и за­ло­же­ны ос­но­ва­ния ука­зан­ной тра­ди­ции. Особенно показательно, что, говоря о человеке, все древние философы имели в виду отдельного индивида. Их заслуга в том имен­но, что вся про­бле­ма­ти­ка че­ло­ве­ка про­ник­ну­та по­ли­ти­че­ски­ми, эти­че­ски­ми и эс­те­ти­че­ски­ми мо­мен­та­ми. Ан­тич­ные фи­ло­со­фы не при­род­ное и да­же не кос­мо­ло­ги­че­ское пе­ре­но­си­ли на че­ло­ве­ка, а на­про­тив, все за его пре­де­ла­ми как бы при­ни­ма­ло че­ло­ве­че­ский, со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ский смысл и го­су­дар­ст­вен­ную ор­га­ни­зо­ван­ность.

В этом пла­не ха­рак­тер­на по­зи­ция Ари­сто­те­ля. Че­ло­ве­ка от­ли­ча­ет ду­ша, мыш­ле­ние, склон­ность к ис­кус­ст­ву, во­ля, но при этом ду­ша и есть аристотелевская «фор­ма» (для те­ла). И то­гда достаточно очевидно, что его утверждение «че­ло­век есть политическое жи­вот­ное» – указывает на со­ци­аль­ную сущ­но­сть че­ло­ве­ка, а не на животную. Это под­кре­п­ля­ет­ся и ря­дом его рас­су­ж­де­ний о го­су­дар­ст­ве: че­ло­век есть «су­ще­ст­во, со­зи­даю­щее го­су­дар­ст­во», а пе­ред тем – се­мью, род-по­се­ле­ние, а не био­ло­ги­че­ское су­ще­ст­во­ва­ние. К то­му же че­ло­век вне го­су­дар­ст­ва те­ря­ет имен­но че­ло­ве­че­ское. Это, уме­ст­но за­ме­тить, фак­ти­че­ски за­фик­си­ро­ва­но у мно­гих на­ро­дов как обы­чай из­гна­ния, при­том как са­мое су­ро­вое на­ка­за­ние, рав­но­знач­ное смер­ти.

Ина­че го­во­ря, еще в античной древ­но­сти за­ро­ди­лась идея о не­раз­рыв­но­сти и о взаи­мо­обу­слов­лен­но­сти сущ­но­сти (да­же «ро­ж­де­ния») че­ло­ве­ка и государства (об­ще­ст­ва). По­то­му и лю­бо­пыт­ны рас­су­ж­де­ния со­вре­мен­ни­ка Пи­фа­го­ра – вра­ча и на­тур­фи­ло­со­фа Ал­кме­о­на. Казалось бы, глав­ное вни­ма­ние он, как врач, долж­ен бы уде­лить при­род­но-био­ло­ги­че­ско­му в че­ло­ве­ке. Од­на­ко имен­но те­ло ин­ди­ви­да он рас­смат­ри­вал не толь­ко как вме­сти­ли­ще бес­смерт­ной час­ти – ду­ши, но и как внешний ана­лог го­су­дар­ст­ва. Да­же в опи­са­нии бо­лез­ней он при­ме­ня­ет по­ли­ти­че­ские тер­ми­ны. Здо­ро­вье – это де­мо­кра­ти­че­ское рав­но­пра­вие. Мо­нар­хия – власть ка­кой-ли­бо из сил: го­ря­че­го-хо­лод­но­го, влаж­но­го-су­хо­го, горького-сладкого – при­во­дит к угнетению дру­гую и вы­зы­ва­ет бо­лезнь.

По­доб­но­го ро­да ука­за­ния на осо­бую при­ро­ду и сущ­ность че­ло­ве­ка во мно­же­ст­ве при­сут­ст­ву­ют в ра­бо­тах фи­ло­со­фов неоплатоновского тол­ка, так или ина­че от­стаи­ваю­щих прин­цип не­за­ви­си­мо­сти ду­ши и те­ла. Фак­ти­че­ски это во мно­гом фи­ло­со­фия XVII века. Так, Де­карт, при­зна­вая пра­во­мер­ность ис­сле­до­ва­ния че­ло­ве­ка как при­род­но­го те­ла сред­ст­ва­ми ме­ди­ци­ны и фи­зио­ло­гии, все же сущ­ность его ус­мат­ри­ва­ет в ра­зум­но­сти, в мыш­ле­нии: «Я мыс­лю – сле­до­ва­тель­но, я су­ще­ст­вую» – имен­но это ста­ло от­прав­ной точ­кой для мно­гих фи­ло­со­фов, на­чи­ная с Де­кар­та. Сущ­ность че­ло­ве­ка, пре­ж­де все­го его ра­зум­ность и ду­хов­ность, не­по­сред­ст­вен­но не вы­во­дит­ся из при­род­но­го, из животного мира.
С тех пор и до на­стоя­ще­го вре­ме­ни в фи­ло­со­фии че­ло­ве­ка ак­ту­аль­ной ос­та­ет­ся про­бле­ма уяс­не­ния осо­бой, от­лич­ной от био­ло­гии сущ­но­сти че­ло­ве­ка.

Та­кой под­ход к про­ник­но­ве­нию в че­ло­ве­че­скую сущ­ность мож­но от­ме­тить и у Спи­но­зы, и у мно­гих пред­ста­ви­те­лей Про­све­ще­ния, в пер­вую оче­редь у фран­цуз­ских. По­след­ние вне­сли боль­шой вклад в обос­но­ва­ние наличия не­раз­рыв­ной свя­зи ме­ж­ду тех­ни­че­ским раз­ви­ти­ем об­ще­ст­ва и нрав­ст­вен­но­стью, в истолкование влия­ния пред­рас­суд­ков на ра­зум и по­то­му на по­ве­де­ние лю­дей. Голь­бах и Гель­ве­ций мно­гое про­яс­ни­ли в про­бле­ме ин­те­ре­сов, вы­ве­дя их за рам­ки чис­то био­ло­ги­че­ских по­треб­но­стей, хо­тя, ко­неч­но, од­но­вре­мен­но го­во­рили и об ор­га­ни­че­ской свя­зи ду­ши и те­ла. Если об­ра­тить­ся к Ге­ге­лю, и у не­го че­ло­век не про­из­вод­ное от био­ло­ги­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния, а со­вер­шен­но но­вое ка­че­ст­во, иная ипо­стась аб­со­лют­ной идеи: субъ­ект, субъективный дух.

Все это позволяет сделать далеко не умозрительное заключение, что существенные свой­ст­ва и собственная природа че­ло­ве­ка – не естественно-био­ло­ги­че­ские, а социальные. Большинство философов выделяют среди них соз­на­ние, во­лю, деятельность, нравственность. В том же русле, возможно, следует ин­тер­пре­ти­ро­вать и рас­су­ж­де­ния Кан­та, ко­гда че­ло­ве­ка он ис­тол­ко­вы­ва­ет как ис­точ­ни­ка и за­ко­но­да­те­ля соб­ст­вен­ной дея­тель­но­сти, суть ко­то­рой – в стрем­ле­нии к осу­ще­ст­в­ле­нию нрав­ст­вен­ных идеа­лов. Но идеалы-то – не в чув­ст­вен­ном ми­ре, что, ес­те­ст­вен­но, для решения проблемы сущности человека оз­на­ча­ет од­но: не в био­ло­ги­че­ской при­ро­де. Мож­но дол­го про­дол­жать ана­ло­гич­ные при­ме­ры, но они уже бу­дут де­мон­ст­ри­ро­вать лишь ко­ли­че­ст­вен­ное при­бав­ле­ние фак­тов.

В том же русле, но в ка­че­ст­вен­ном от­но­ше­нии но­вым под­ходом сле­ду­ет рас­смат­ри­вать суждения ос­но­во­по­лож­ни­ков мар­ксиз­ма. Понимание человеческой сущ­ности как со­во­куп­ности всех об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний ес­те­ст­вен­но вы­те­ка­ет из прин­ци­па един­ст­ва че­ло­ве­ка и об­ще­ст­ва, из об­ще­ст­вен­ной при­ро­ды. Сегодня эта по­зи­ция дос­та­точ­но из­вест­на, и ес­ли сто­ит на что об­ра­тить вни­ма­ние, так на то, что бо­лее позд­няя ин­тер­пре­та­ция: биосоциальная, био­пси­хо­со­ци­аль­ная – име­ет ма­ло об­ще­го с ис­ход­ной мар­кси­ст­ской. Ско­рее, бли­же к мар­ксиз­му Ж.-П. Сартр: «Че­ло­век су­ще­ст­ву­ет лишь на­столь­ко, на­сколь­ко се­бя осу­ще­ст­в­ля­ет. Че­ло­век есть не что иное, как со­во­куп­ность сво­их по­ступ­ков…, он есть сум­ма, ор­га­ни­за­ция, со­во­куп­ность от­но­ше­ний, на ко­то­рых со­став­ля­ют­ся эти по­ступ­ки»[56]

Все ска­за­нное вы­ше – это не­по­сред­ст­вен­ные рас­су­ж­де­ния са­мих фи­ло­со­фов о че­ло­ве­ке как дан­но­сти. Од­на­ко не ме­нее важ­ным для по­ни­ма­ния его сущ­но­сти яв­ля­ют­ся еще два мо­мен­та: имеют­ся ли в дей­ст­ви­тель­но­сти ка­кие-то прин­ци­пи­аль­ные от­ли­чия че­ло­ве­ка и жи­вот­но­го в ор­га­ни­за­ции их жиз­ни и её струк­ту­ри­ро­ва­ния, или они не бо­лее чем одни и те же, хотя ви­до­из­ме­нен­ные, био­ло­ги­че­ские, во-пер­вых. Во-вто­рых, а о чем, собственно, речь, ко­гда де­ло ка­са­ет­ся про­блем раз­ви­тия и про­грес­са?

Есть известное: труд соз­дал че­ло­ве­ка. Ес­ли это по­ни­мать ши­ро­ко, то та­кая по­зи­ция не от­ли­ча­ет­ся от ес­те­ст­вен­но­го от­бо­ра Дар­ви­на. Ведь и но­ги ло­ша­ди, и хо­бот сло­на, и ульт­ра­зву­ко­вая ло­ка­ция ле­ту­чих мы­шей и дель­фи­нов сфор­ми­ро­ва­лись в ре­зуль­та­те уп­раж­не­ний и при­спо­соб­ле­ния, в ре­зуль­та­те «уси­лий» са­мих жи­вот­ных. К то­му же мно­гие из них даже поль­зу­ют­ся внеш­ни­ми ве­ща­ми. А ес­ли «труд» рас­смат­ри­вать уз­ко (но как осо­бен­ное), как ис­клю­чи­тель­но че­ло­ве­че­ское свой­ст­во, в ко­то­ром прин­ци­пи­аль­ное ос­но­ва­ние при­над­ле­жит соз­на­нию, мыш­ле­нию, то во­об­ще па­ра­докс: че­ло­век дол­жен быть дотру­да, а не по­сле.

На это многие об­ра­ща­ли вни­ма­ние, но спе­ци­аль­но рас­смот­рел этот «по­роч­ный круг» Б. Ф. Порш­нев в своей кни­ге «О на­ча­ле че­ло­ве­че­ской ис­то­рии»[57]. А се­го­дня вновь «орудийная» основа стала проблемной: как объ­яс­нять при­знан­ные всем ми­ро­вым на­уч­ным со­об­ще­ст­вом но­вые дан­ные о воз­рас­те древ­ней­ших «ору­дий тру­да» чуть ли не в 2, 5 млн. лет, то­гда как че­ло­ве­ку (кро­мань­он­цу) все­го-то око­ло 40 тыс. лет? При­зна­вать че­ло­ве­ком хо­тя бы не­ан­дер­таль­ца? Или все же «орудийная деятельность» не самая «суть» человеческого?

И здесь можно начать с известного и общепринятого: мыс­лить без язы­ка нель­зя, невозможно. Дея­тель­ность, труд как ее вид соз­на­тель­ны и целеположены, сле­до­ва­тель­но, ни­как не мо­гут быть рань­ше че­ло­ве­ка, ужече­ло­ве­ка. И нам ни­че­го не ос­та­ет­ся, как при­знать: в на­ча­ле бы­ло «обрете­ние» мыс­лить, осоз­на­вать се­бя и оце­ни­вать ве­щи, от­но­сить­ся к ним и к сре­де как сред­ст­вам жиз­ни, а не только манипулировать ими. А это невозможно не только вне общения с себе подобными, но главное и вне особой системы отношений и разнообразных форм поведения. Для чего вна­ча­ле не могло не идти ста­нов­ле­ние по­ня­тий­но­го язы­ка и толь­ко за­тем (хо­тя, бес­спор­но, и па­рал­лель­но) – дея­тель­ность в ее отличии от разнообразных действий животных. Дея­тель­ность как сознательное действие субъекта – это за­вер­шаю­щий акт и этап в оформ­ле­нии че­ло­ве­ка и об­ще­ст­вен­ной фор­мы жи­вой при­ро­ды и спо­соб их су­ще­ст­во­ва­ния. По­то­му да­же в сре­де ма­те­риа­ли­стов труд­но не при­знать боль­ше пра­вы­ми тех, кто при­ни­ма­ет, конечно, не в библейской интерпретации, «в на­ча­ле бы­ло сло­во», а не Фаустовское «в на­ча­ле бы­ло де­ло».

Таким образом, здесь не про­сто еще раз под­твер­жда­ет­ся, что соз­на­ние есть прин­ци­пи­аль­ное от­ли­чие че­ло­ве­ка от жи­вот­но­го. Глав­ное и концептуальное в том, что дея­тель­ность именно как познавательно творческая ни ко­ем об­ра­зом не ока­зы­ва­ет­ся «фор­мой» ли, «ви­дом» жиз­не­дея­тель­ности животных, хо­тя бы и на ка­че­ст­вен­но новой основе. Именно слово и деятельность окон­ча­тель­но «от­вя­зали» человека от природы, но именно слово и дея­тель­ность «за­консервировали» нас как ан­тро­по­ло­гиче­ский вид «Homo sapiens». Всё это означает одно: природа человека социальная, это своеобразный продукт общества как среды и специфической организации жизни людей. Прин­ци­пи­аль­ное, ка­че­ст­вен­ное от­ли­чие био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­ального имеет место не толь­ко «внут­ри» че­ло­ве­ка, не толь­ко как существенное свой­ст­во людей. Су­ще­ст­вен­ные раз­ли­чия ха­рак­те­ри­зу­ют как свя­зи лю­дей, так и ор­га­ни­за­цию их жиз­ни, «пра­ви­ла», по ко­то­рым эта са­мая жизнь про­те­ка­ет. Но об этом ещё будет специальный раздел в следующих лекциях.

Те­ма че­ло­ве­ка не­обо­зри­ма, по­это­му ог­ра­ни­чимся ми­ни­му­мом, по­зво­ляю­щим вы­све­тить толь­ко ка­че­ст­вен­ную не­сво­ди­мость био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­аль­но­го в том, что ка­са­ет­ся сущ­но­сти че­ло­ве­ка, оп­ре­де­ле­ния «че­ло­ве­че­ско­го». Нель­зя не об­ра­тить вни­ма­ние на прин­ци­пи­аль­ное раз­ли­чие организации стадной (биологической) и социальной, родовой, семейной жизни и принципы её иерархии у животных и у людей. В стаде господствует сила и, как утверждают этологи, агрессия. У людей абсолютно всё иное. И хотя трудно говорить о доисторических временах, тем не менее, все современные исследователи архаических племён отмечают кооперацию, уравнительность в отношениях и авторитет мышления в качестве базовых оснований внутриродовых отношений. Ценятся ум, смекалка, предвидение результата. Но самое знаменательное и при этом важное: у людей животные инстинкты во внутриродовых, в семейных, в це-
лом – общественных отношениях подавляются, они осуждаются и пресекаются самим родом, обществом. Именно это прекрасно демонстрирует практически повсеместное «табу» на внутрисемейные, на внутриродовые брачные отношения.

Долгое время по поводу таких запретов в научной литературе господствовало почти что убеждение, которое в сути своей соответствует оценке «биологизаторство», хотя формально объяснялось через сознание: понимали, мол, древние генетические неблагоприятные последствия кровнородственных брачных отношений. Но и сегодня-то люди мало задумываются над уроками инцеста и часто поступают вполне осознано против него. А как показали современные исследования, выяснилось: племена, живущие на стадии каменного века, вообще не осознавали механизма девятимесячного срока зачатия, не то чтобы учесть фактор наследственности. Ответ по поводу «табу» на кровнородственные браки лежит совсем в иной плоскости. Только рассматривая че­ло­века как об­ще­ст­венное формирование в особой, социальной системе, можно понять, что имен­но ее це­ло­ст­ность и укрепле­ние её че­рез внут­ри­ро­до­вое един­ст­во яв­ля­ет­ся ве­ду­щим фак­то­ром в по­ве­де­нии ин­ди­ви­дов и кри­те­ри­ем оцен­ки пра­виль­но­сти сво­его по­ве­де­ния. От­сю­да по­дав­ле­ние аг­рес­сии и за­пре­ты кров­но­род­ст­вен­ных и да­же внут­ри­ро­до­вых брач­ных от­но­ше­ний. Не будь на них «та­бу», не­воз­мож­ным ста­но­вит­ся фор­ми­ро­ва­ние ро­да, так как ме­ж­ду муж­чи­на­ми су­ще­ст­во­вал бы по­сто­ян­ный тра­ги­че­ский кон­фликт, раз­ре­ше­ние ко­то­ро­го, оче­вид­но, не в поль­зу «мыс­ли­те­лей». А су­ще­ст­во­ва­ние че­ло­ве­ка как «вол­ка оди­ноч­ки» и че­ло­ве­че­ст­ва на ос­но­ве изолированных «се­мей» в рам­ках се­мьи не­воз­мож­но.

Со­ци­аль­ное (об­ще­ст­вен­ное) и био­ло­ги­че­ское – раз­ное не толь­ко по струк­ту­ре и «ар­хи­тек­ту­ре», но и по ме­ха­низ­мам взаи­мо­дей­ст­вия и ре­зуль­та­там то­го, что вы­сту­па­ет ито­гом раз­ви­тия. Че­ло­век и че­ло­ве­че­ст­во жи­вут по за­ко­нам об­ще­ст­вен­но-со­ци­аль­но­го функ­цио­ни­ро­ва­ния. Да­же ро­ж­дае­мость, ка­кой бы слу­чай­но­стью не обо­ра­чи­ва­лась, обу­слов­ли­ва­ет­ся об­ще­ст­вен­ны­ми при­чи­на­ми. Толь­ко об­ще­ст­во мо­жет по­ро­дить по­ощ­ре­ние в ви­де звания «Мать-ге­рои­ня» либо, напротив, установить санкции за рождение второго ребенка (Китай), а ин­ди­вид – при­нять или не принимать это, пой­ти или нет на доб­ро­воль­ную сте­ри­ли­за­цию. При­чи­ны этого и в пер­вом, и во вто­ром слу­чае – не био­ло­ги­че­ские, не го­лод, на­при­мер. При­чи­ны социальные, по­ли­ти­че­ские, экономические и нравственные.

Вот по­то­му-то «че­ло­век» – это по­ня­тие, обоб­щаю­щее спе­ци­фи­ку осо­бых и не­обыч­ных для биологической при­ро­ды объ­ек­тов, вы­сту­паю­щих эле­мен­та­ми об­ще­ст­ва как свое­о­быч­ной сис­те­мы. Одновременно че­ло­век – по­ня­тие, оп­ре­де­ляю­щее различие од­ного мно­же­ст­ва форм эле­мен­тов этой сис­те­мы (об­ще­ст­ва как целостности) в срав­не­нии черт сход­ст­ва и раз­ли­чия с ины­ми эле­мен­та­ми той же са­мой сис­те­мы. А ими се­го­дня, на­при­мер, вы­сту­па­ют пред­при­ятия, вузы, больницы, пар­тии, раз­лич­ные уч­ре­ж­де­ния и так да­лее. У них единая база в то­м, что всех их свя­зы­ва­ет общая при­ро­да: все они – об­ще­ст­вен­ные фор­ми­ро­ва­ния, хотя и разные по видам, иначе: порожденные обществом формы социальной действительности. Понятно, что высказанная излишне прямолинейно догадка древних: человек – это общество, государство, была не лишена основания.

Че­ло­ве­ка как осо­бую форму Действительности, как об­ще­ст­вен­ное фор­ми­ро­ва­ние определяют именно социальные ха­рак­те­ристики: наличие сознания, деятельности, способностей, социальные потребности, нравственность, специфический тип связей – отношения. Имен­но в совокупности социальных свойств проявляется ро­до­вая сущ­ность всех лю­дей. И опять-таки ближе к истине был
Л. Фей­ер­бах, утверждая, что «Ис­кус­ст­во, ре­ли­гия, фи­ло­со­фия или нау­ка со­став­ля­ют про­яв­ле­ние или рас­кры­тие под­лин­ной че­ло­ве­че­ской сущ­но­сти»[58] А чем не показательны такие высказывания, как «тело человеку нужно только для ношения головы» (Т. Эдисон), или «человек только начинается там, где кончается животное» (В. Белинский)?

Но есть ещё понятия «индивид» и «личность», о чём они? В реальности, которую мы чувственно воспринимаем и познаем, в социаль­ной действительности, в обществе че­ло­век – это уже не нечто абстрактное, а отдельный эле­мент общества, от­дель­ное как конкретный объект – он ин­ди­вид. И только тогда, только как кон­крет­ный дей­ст­вую­щий носитель «человеческого», индивид в то же время становится актуальным субъектом, обретает собственное «лицо» как спе­ци­фи­че­ское един­ст­во всех своих свойств. В дан­ном слу­чае, включая и не существенные для характеристики человека, но неотъемлемые при квалификации лица, персоны индивида биологические и пси­хи­че­ские осо­бен­но­сти. Иначе, проявляющий себя, действующий как человек как отдельное, как индивид и есть – лич­ность. В свою очередь, личность конкретизируется в понятиях преподаватель, рабочий, кандидат наук, Петров и т. д., и т. п.

В ка­че­ст­ве предме­та исследования лю­бую лич­ность можно рас­смат­ри­вать достаточно тра­ди­ци­он­но, методологически используя философское понятие «отдельное», то есть как носителя един­ст­ва об­щих, осо­бен­ных и еди­нич­ных свойств. При этом не­воз­мож­но уже не то чтобы эли­ми­ни­ро­вать, но и «за­крыв гла­за», аб­ст­ра­ги­ро­вать­ся от био­ло­гии, от фи­зио­ло­гии. Од­на­ко важно и необходимо за­ме­тить: во всем, что ка­са­ет­ся даже этой стороны свойств лич­но­сти (в том числе пси­хи­ки и ви­таль­ных по­треб­но­стей лю­дей), в той или иной ме­ре при­сут­ст­ву­ет «че­ло­ве­че­ское», контролируется им. Личность обладает конкретной нравственностью и определенным видом деятельности, и только личность (индивид по­ка он – че­ло­век) принимает решение: мож­но или нель­зя «пить из-под ко­пыт­ца». Вот почему не исключительно в рамках социальной философии (здесь это исходный принцип, сущность человека как элемента общества), но и в любой социальной сфере при ее осмысливании лич­ность – не что иное, как ме­ра че­ло­ве­ческого в индивиде, это уро­вень, зрелость и сте­пень че­ло­ве­че­ско­го в кон­крет­ном ин­ди­ви­де.

Надо понимать, что ко­гда го­во­рим о че­ло­ве­ке как ином по срав­не­нию с био­ло­ги­че­ским су­ще­ст­во­ва­нии, то «че­ло­ве­ка» не мо­жет быть боль­ше или мень­ше. В лич­но­сти, на­про­тив, в це­лом и в от­но­ше­нии ка­ких-либо от­дель­ных проявлений «че­ло­ве­че­ско­го» они об­ре­та­ют ин­ди­ви­ду­аль­ную, а по­то­му ко­ли­че­ст­вен­ную ха­рак­те­ри­сти­ку. Ины­ми сло­ва­ми, здесь не­об­хо­дим раз­го­вор не о соз­на­нии как свойстве (есть оно, или его нет), а о зна­нии, о его ши­ро­те и глу­би­не. Не о дея­тель­но­сти как таковой, а о раз­лич­ных ее фор­мах и о состоянии спо­соб­но­стей лич­но­сти и так да­лее. А по­сколь­ку лич­ность – это ре­аль­ный субъект в сис­тем­ных от­но­ше­ни­ях с дру­ги­ми общественными формами, то она об­ре­та­ет ряд свойств именно как специфический элемент общественной системы: в личности таковыми являются воля, владение языком, сво­бо­да, це­ли, мировоззрение, мотивы, интересы, цен­но­сти и ряд дру­гих свойств.

Ес­те­ст­вен­но, те­перь име­ют­ся все ос­но­ва­ния для от­ве­тов на во­про­сы о раз­ви­тии, о том, в чем это раз­ви­тие мож­но фик­си­ро­вать. Раз­ви­тие в при­ло­же­нии к «че­ло­ве­ку» оз­на­ча­ет, что речь идет не об из­ме­не­ни­ях во «внут­рен­ней не­мой все­общ­но­сти», ко­то­рая, как здесь вы­яс­ни­лось, не толь­ко есть, но и неизменна, ибо имен­но и со­став­ля­ет его сущ­ность. Развитию подвержена именно мера человеческого в индивиде, развивается, тем самым, социальная составляющая личности. К при­ме­ру, со­ци­аль­ные по­треб­но­сти, из­ме­не­ние ко­то­рых це­ли­ком и пол­но­стью обу­слов­ле­но пред­ме­та­ми их удов­ле­тво­ре­ния. И да­лее сле­ду­ет рас­смат­ри­вать раз­ви­тие личности как те или иные из­ме­не­ния в дру­гих со­став­ляю­щих его сущ­ности. Но об­щий прин­цип: долж­но быть в дви­же­нии все со­став­ляю­щее че­ло­ве­че­скую сущ­ность, во-пер­вых, и у все­го че­ло­ве­че­ст­ва – во-вто­рых. При всём важно учитывать ос­нов­ное: че­ло­ве­че­ско­го для «че­ло­ве­ка» не мо­жет быть боль­ше или мень­ше, оно ли­бо есть, ли­бо пе­ред на­ми не че­ло­век.
В личности это сглаживается «мерой человеческого». Что, кстати, давно человечество интуитивно поняло и ныне в праве закрепило обязательность медицинской экспертизы в рамках закона на дееспособность для всех, совершивших преступление.

Только о лич­но­сти можно го­во­рить как раз­ви­той или нераз­ви­той, что фик­си­ру­ет­ся мно­ги­ми фак­то­ра­ми. Уровень со­вер­шен­ст­ва личности заключается в том, насколько ин­ди­вид спо­со­бен про­яв­лять все свои ка­че­ст­ва: от во­об­ра­же­ния, во­ли до реа­ли­за­ции сво­бо­ды. И потому раз­ви­тие лич­но­сти ха­рак­те­ри­зу­ют про­грес­сив­ные из­ме­не­ния лю­бо­го ее ка­че­ст­вен­но оп­ре­де­ляю­ще­го свой­ст­ва. Иначе говоря, ес­ли вес­ти раз­го­вор о том же соз­нании, то в дан­ном слу­чае это уже не де­мон­ст­ра­ция ка­ко­го бы то ни бы­ло его на­ли­чия (ми­фо­ло­ги­че­ско­го, например), а ска­жем так: муд­ро­сти, логичности мышления и проч. Что ка­са­ет­ся дея­тель­но­сти, то круг спо­соб­но­стей и про­фес­сио­на­лизм – объ­ек­тив­ная ха­рак­те­ри­сти­ка раз­ви­то­сти лич­но­сти. В том же плане решается проблема изменения в области нравственности, общения людей и реальных форм отноше­ний, ибо все это име­ет цен­но­ст­ную и ко­ли­че­ст­вен­ную ха­рак­те­ри­сти­ки.

За­вер­шая раз­го­вор о про­бле­ме че­ло­ве­ка в фи­ло­со­фии, сле­ду­ет сделать два ос­нов­ных вы­во­да. Пер­вый со­сто­ит в том, что те­ма че­ло­ве­ка, об­ще­ст­ва и лич­но­сти не ре­шае­ма до тех пор, по­ка не оты­щутся объ­ек­тив­ные ос­но­ва­ния их сход­ст­ва и раз­ли­чия. Вто­рой свя­зан с ус­та­нов­ле­ни­ем де­мар­ка­ци­он­но­го раз­гра­ни­че­ния био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­аль­но­го, об­ще­ст­вен­но­го. По­ня­тие «об­ще­ст­вен­ное фор­ми­ро­ва­ние» как раз и по­зво­ли­ло не толь­ко «раз­вес­ти» био­ло­ги­че­ское и со­ци­аль­ное, но по ино­му ин­тер­пре­ти­ро­вать не­ко­то­рые «ста­рые», дис­кус­си­он­но вос­при­ни­мае­мые фак­то­ры. Вот потому-то мы начали разговор о социальной философии с выяснения природы и сущности человека. Понимая че­ло­ве­ка как со­цио­мор­фе­му (осо­бый, уже далее не раскладывающийся вид среди других типов об­ще­ст­вен­ных фор­ми­ро­ва­ний), оказывается возможным в единстве логического и практического осмысления социальной действительности понять и общество, и его структуру, и механизмы взаимодействия его элементов, и источники движения. И, наконец, объяснить появление и значение целей в социальных процессах. Обо всем этом и пойдет разговор в следующих главах данного учебного пособия.

 

 

9.3. Общественное формирование от рода и семьи –
к государству и обществу

Представления общества в философии от античности до XX века

На сегодня нет какого-то единого учения об обществе. И причин тому не меньше, если не больше тех, которые указывались в предыдущей главе и которые до сих пор затрудняют выработку общепринятого представления о человеке. Ряд авторов считает, что такое положение и хорошо: плюрализм, мол. Но всегда ли он хорош и оправдан в жизни общества? Конечно, нет. Хорошо когда каждый может высказать даже глупость, высказаться без последствий: остракизма, насмешек и без преследования. Однако в России ли не знать, что плюрализм в управлении – это не просто слабость, а кризис власти. Плюрализм мировоззрений, в том числе религий, терпим только в обществе, находящемся в стадии позитивного развития, во всех других состояниях это кризис общественного сознания и целостности самого общества.

Однако необходимость учения об обществе людьми всегда ощущалась, поскольку толкования его сущности выступали руководством к действию, как государей прошлого, так и нынешних властей. А в политизированном мире современности именно представлениями о государстве и обществе руководствуются партии, элиты и религиозные конфессии в своей практической деятельности. Вот почему плюрализм государственно-общественных представлений лишь относительно терпим, но постоянно выходит за рамки обмена мнениями и за пределы научных конференций. Подтверждение тому и деятельность Платона и Конфуция, и войны от средневековья до XX века, и поведение США в отношениях с другими странами. О Платоне и Конфуции упомянуто потому, что они одни из первых философов, которые свои представления пытались реализовать на практике.

В истории философии существуют самые различные по своей основе учения об обществе, о его проблемах, о факторах на них влияющих и задачах власти. В XIX и XX веках пытались учесть принципы и закономерности взаимосвязи различных факторов, потому в социальной философии сложилось множество направлений. Среди таких факторов наиболее известны географический детерминизм, демографическая школа, расово-антропологическая школа, органическая школа, социал-дарвинизм, психологические школы (воля – Шопенгауэр, жизненный порыв – Бергсон). В результате к XXI веку наиболее распространенными оказались учения об общественно экономической формации, ряд направлений цивилизационных учений, технологический детерминизм и ряд других.

Однако здесь следует начать разговор с важного исторического факта, который, к сожалению, сразу же обрел методологический характер. Еще в античности в социально-философских учениях в чем-то оправдано из-за недостаточности знаний и потому в чем-то закономерно, закрепилось мнение, являющееся по существу заблуждением, но которое до сих пор высказывается, а если преодолевается, то формально. Дело в том, что изначально при осмыслении социальных проблем и в решении практических общественных задач опирались на понятие «государство», а не «общество». Это подтверждается использованием фактически всеми философами и политическими деятелями термина «государство» вплоть до XVIII века при фактических рассуждениях об обществе. Показательно, что как на Западе, так и у их современников – мыслителей Востока отмечается в том фактическое сходство. Все философы древности трактуют государство как сословную, классовую или кастовую целостность. Фактически отождествляются государство и общество, поскольку используют термин государство, но ведь, рассуждая об устройстве власти, о праве, о морали, о благе и справедливости говорят, по-сути, об обществе. В том же русле шли и последующие учения о государстве – обществе.

Кратко история вопроса такова. У Платона государство – это совместное поселение людей для взаимопомощи и удовлетворения потребностей. При этом люди связываются не только политически, но и на неполитической основе.
А образующая государство функция: защита населения и, прежде всего, территории от внешних врагов и поддержания порядка внутри. Платон выделяет три сословия: правители, воины, свободные граждане. Сословие воинов-стражей у него основа государства и носитель государственности. При этом для него государство – полная аналогия устройства индивидуальной человеческой души, т.к. государство представляется как своего рода громадный человек. Главная проблема государства состоит в согласовании этики и политики, а индивидуальная добродетель и общественная справедливость ее основа. Полностью их совместить нельзя и потому он выделяет 7 типов государственного устройства: идеальное государство; 2 правильных (монархия и аристократия); и 4 неправильных (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Важно заметить, что по Платону в каждом государстве существуют два государства: бедных и богатых. Для ликвидации социальных раздоров, которые возникают из-за имущественного неравенства, он предлагал ликвидировать частную собственность, семью и воспитывать новое поколение чуждое эгоизма. Как известно, Аристотель не согласился с принципом философии Платона и это сказалось на его социальных представлениях. Аристотель выделяет стремление людей к общежитию, которое обусловливает сначала появление семей, затем поселений и, наконец, государства. Как сторонник «середины» он убеждал, что верховная власть должна принадлежать среднему классу, а не народу и конечно не тирану. А поиски лучшего устройства государства и его привели выводу об отрицательной роли частной собственности и необходимости недопущения имущественного неравенства граждан. Однако считал, что «лучше бы, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общей». – Но кто бы сказал: как это сделать?!

Так называемые «утопии» разрабатывали идею именно справедливого государства как «общества будущего» (Т. Мор, Т. Кампанелла). По той же причине следует обязательно обратить внимание и на известную теорию «общественного договора». Характерны и одновременно противоположны здесь учения
Т. Гоббса, Ж. Ж. Руссо. Общее у них в самой концепции естественного и государственного этапов в истории существования людей. Хотя саму идею, что в основе государства лежит договор между людьми, высказал еще Эпикур.
У Гоббса концепция «естественного состояния» - это борьба всех против всех, поскольку имеют место «вечные причины»: абсолютная свобода изначально присущая каждому; равенство как способность взаимного нанесения равного ущерба; естественное желание зла друг-другу. В таком состоянии спасение людей в заключении мирного общественного договора суть которого во взаимном отказе от посягательств на свободу, собственность и жизнь друг-друга. Гарант его соблюдения – государство, воплощенное в «суверене» (государе), в пользу которого все граждане отказываются от части своей естественной свободы. Государственная власть при этом становиться источником всех этических норм. По Гоббсу суверен – продукт договора нужный как гарант, но без ответственности перед народом, а жизнь индивида первична и потому выше интересов государства.

У. Ж. Руссо та же идея общественного договора, но многое принципиально отличается от Гоббса. «…Но с той минуты, как человек стал нуждаться в помощи другого, как люди заметили, что одному полезно иметь запас пищи, достаточный для двух, равенство исчезло, возникла (частная) собственность, стал неизбежен труд и обширные леса превратились в веселые нивы, которые нужно было поливать человеческим потом и на которых скоро взошли и расцвели вместе с посевами рабство и нищета». (О причинах неравенства. //Антология мировой философии в 4 томах. М. 1970. Т. 2, с. 424). Согласно Руссо, человек в естественном состоянии находился в гармонии с природой. Ему присущи стремление к самосохранению и сострадание, что явно не по Гоббсу. Помимо «потребностей тела» появляются искусственные «потребности духа». Завершается замена естественного, антропологического неравенства неравенством политическим, то есть общественным – установлением частной собственности. По общественному договору человек теряет свою естественную свободу, взамен получая свободу гражданскую и право собственности на все то, чем владеет. Возврат к естественному состоянию невозможен. Но предотвращение неравенства в правах возможно, если обеспечить имущественное равенство и запретить роскошь, что можно сделать, ликвидировав частную собственность. Само государство должно быть небольшим, чтобы обеспечить контроль за правительством и осуществлять непосредственное волеизъявление. В то же время Руссо понимал, что это невозможно среди нравственно несовершенных людей и потому необходимо всеобщее просвещение, но не всеобщее знание науки, т.к. она портит нравы, порождая честолюбие, наука препятствует естественному поведению людей.

С XVIII века стала оформляться экономически-реалистическая тенденция установления основания общества, появилась новое и особое научное учение: политическая экономия. Юм утверждал, что все на свете приобретается трудом, а А. Смит обосновывает и развивает идею общества как трудового и менового союза людей, связанных разделением труда. Он специально подчеркивает, что эта связь особого рода: каждый индивид, работая на себя, вынужден работать на других и наоборот, работая на других, работает на себя. И, что показательно, было отмечено, что это тот механизм, который обеспечивает существование общества независимо от государственной власти, и потому общество есть единство индивидуального и общественного. Но только с XIX века усиливается понимание того, что государство и общество далеко не одно и то же. И внимание философов стало все больше обращаться на различие государства и общества. Для толкования общества в XX веке характерна своеобразная борьба альтернативных по своей сути направлений: цивилизационного и формационного.

О формационном подходе имеется обширная научная литература как марксистская, так и немарксистская. Поэтому кратко выделим в нем необходимое для данной темы. Основной принцип марксизма в том, что во взаимодействии людей, в историческом развитии человечества действуют объективные закономерности, независимые от языка, культуры, национальности, географического расположения народов. Вся история человечества – это зарождение, развитие и переход одной общественно-экономической формации в другую, через смену способа производства, который есть единство производительных сил и производственных отношений, которые, в свою очередь, обусловлены господствующей в обществе формой собственности. Это единство подрывается, с одной стороны, неравномерностью их развития и определяющей ролью производственных отношений, с другой. Переход от одной формации к другой, таким образом, не что иное, как общественная смена формы собственности. Этот подход позволяет понять ход истории, но он не отвечает на вопрос: что такое общество, не дает его определения независимо от того, говорим ли об античном обществе, о средневековом, о современном, наконец. И Россия, и Франция, и Бразилия и т.д. – конечно своеобразные общества со своими отличиями, в том числе и по государственному устройству. Однако не только у них, но и у всех стран мира есть общее именно потому, что все они представляют собой отдельные субъекты и объекты истории.

Научное сообщество, философы видели эту слабую сторону марксизма и продолжали поиски не только определений понятия «общество», но и принципов их развития. Так появился цивилизационный подход в решении вопросов становления, развития и упадка общества.

Цивилизация – от латинского: гражданский, государственный. За два века термин приобрел несколько значений. Французские философы 18 века называли цивилизованным общество, основанное на началах разума и справедливости. В XIX веке это понятии употреблялось как характеристика капитализма в целом. В XX веке с разной степенью популярности используется три значения:
1) как синоним культуры; 2) как обозначение уровня, степени общественного развития, материальная и духовная культура (например, античная цивилизация, индустриальная цивилизация); 3) ступень общественного развития, следующая за варварством (Л. Морган, Ф. Энгельс). В рамках философии сложилось цивилизационное направление, не имеющее однако одного, общего основания.

Н.Я. Данилевский (1822–1885) сформулировал общую типологию культур или – цивилизаций: не существует всемирной истории, а есть лишь история данных цивилизаций, имеющих индивидуально-замкнутый характер.
О. Шпенглер (1880–1936): цивилизация – это заключительная стадия развития любого общества в его главном элементе: культуре. Развитие индустрии и техники ведет к деградации искусства и литературы, возникают огромные скопления людей в больших городах, народ превращается в безликую массу. Этот процесс распространился и потому «Закат Европы». Питирим Сорокин (1889-1968) утверждал, что история – это иерархия взаимообусловленных культурных и социальных систем. Исторический процесс выявляет три основных типа культуры: 1) чувственный, где непосредственное чувственное восприятие действительности; 2) умозрительный, где преобладает рациональное мышление; 3) идеалистический, комбинация двух первых, где господствует интуитивный тип познания. Каждая система воплощается во всех сферах общественной жизни. Кризис современной культуры Сорокин связывал с развитием материализма и науки. Выход – в будущей религиозной «идеалистической» культуре. В процессах развития общества П. Сорокин придавал большое значение социальной мобильности и социальной стратификации членов общества.

 

Общество как структурированная целостность – системное общественное формирование

Все сказанное показывает, что помимо субъективных причин, тормозящих формирование общественной теории, существуют и объективные. Они-то и объясняют, почему на протяжении как минимум 3,5 тысяч лет философского осмысления сущности общества все еще эта сущность до конца не раскрыта. Таких объективных причин несколько, и они коренятся в специфике социального познания, о чем речь шла во введении.

Итак, во-первых. Как известно, любая наука имеет свой объект. Суть и феноменальность объекта в том, что он элемент Действительности, его материализованная форма, способен обнаруживаться и через свои проявления определяться нашим сознанием. Так вот, не так прост вопрос: а общество, это что за объект? Мы чувственно воспринимаем только людей как отдельных индивидов. Естественно, отличаем их от животных, но и те имеют совместные формы своего существования, и наш глаз без труда замечает наличие вожака и иерархическую организацию связей между особями таких объединений. Это-то издавна воспринималось как естественная нерасчлененность биологического и социального, а через рассуждение о преемственности перехода от стадности к обществу и его политической организованности выступало еще одной причиной отождествления общества с государством. Но ведь известно, что по внешним признакам, по внешнему сходству нельзя давать заключения о сущности и тождественности объектов познания. Однако в обществе в силу очевидности управленческих и властных действий отдельных личностей и (или) организованных их групп разговоры ведутся именно о государстве как особой организации совместной жизнедеятельности людей, а потому и о самих индивидах как единственных объектах для социальной философии.

Во-вторых. Объекты, которые изучаются и объясняются, для нас всегда не что иное, как фрагменты, элементы Действительности. А чтобы выявлять закономерности связей и взаимодействий объектов, постигать их сущность и устанавливать общее и особенное в них, необходимо саму их реальность видеть как единство прошлого, настоящего и будущего. Это общенаучное положение установления знания и потому принципиальное условие как для физических, биологических и так далее объектов, так и для философии. Однако именно этот методологический принцип научного познания для социальной философии выявляет ее существенную специфику: социальные объекты обладают только настоящим, а если строго, то все они «сегодняшние».

Использование термина «настоящее» в отношении индивида и общества достаточно конкретно и потому, одновременно, относительно. Это может быть минута, час, день и т. д. или десять лет, поколение? До сих пор на Земле существуют разные цивилизации и общественно-экономические формации, а для индивида катастрофическая случайность возможна и через несколько его шагов. Социальные революции, транспортные катастрофы, стихийные бедствия, политические перевороты, экономические кризисы тому подтверждение. Так что «завтра» может быть настолько иным, что перед исследователем качественно новая социальная реальность. То есть, социальных объектов как реального общественного прошлого в Действительности нет, хотя скудные, но все же некоторые знания о материальных следах прошлых цивилизаций, могущие претендовать на объективность, есть. Что касается наглядности отношений людей, их чувств и эмоций, то здесь возможны только воображение и фантазия исследователя, его домысливание «прошлого» путем использования тех или иных литературных источников, сказаний и легенд. Но такое «воспроизводство» прошлого субъективно, здесь поле деятельности герменевтики. И уж стократ сложнее будущее, его как объекта исследования в его будущем вообще нет, потому и рассуждают о нем только фантасты, да так называемые пророки.

Эти факторы, речь идет о специфике социальных объектов, и ряд других причин не субъективные. Вот почему сложен процесс становления социально-философско