КОГЕН(Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы: "Теория опыта Канта" (1885), "Обоснование Кантом этики" (1877), "Обоснование Кантом эстетики" (1889), "Логика чистого познания" (1902), "Этика чистой воли" (1904), "Эстетика чистого чувства" (1912) и др. К. начал свою преподавательскую деятельность в университете г. Халле (1865—1875), а с 1875 возглавил после смерти Ф. Ланге кафедру философии в Марбургском университете, где вокруг него сложилась группа последователей и единомышленников, составившая ядро марбургской школы неокантианства. Первые работы К. носили, гл. обр., вторичный, интерпретаторский характер, представляя собой попытки нового понимания трех кантовских критик. Разработку оригинальных взглядов и создание самостоятельной философской системы К. можно датировать 1902, когда вышел в свет его главный труд — "Логика чистого познания". В работах К. и его учеников разрабатывается учение, сознательно опирающееся на ряд идей и принципов кантианской гносеологии, которая, став однако лишь отправным пунктом для разработки новой системы взглядов, была подвергнута радикальному пересмотру. Прежде всего это касалось гносеологического дуализма "вещи в себе" и явления, кантовской трактовки понятия "данности" и его представления об ощущении, как основе познания. Перестроив кантовское учение, К. создал чисто гносеологическую философию, которая не ищет для себя каких-либо предпосылок, существующих вне и независимо от познания. Таким образом, философия трансформировалась в логику чистого познания, ориентированную на поиски внутреннего систематического единства знания, понимаемого как самостоятельная и бесконечно саморазвивающаяся система, в границах которой и развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений (включая и отношения между познанием и действительностью, субъектом и объектом). Превратив чистую мысль с ее априорными принципами в единственный источник познания (знания) и его первоначало (и по форме и по содержанию), К. пришел к выводу, что чистое мышление само строит свой предмет, который никогда ему не "дан" извне, а "задан" в виде неизвестного, "Икс", проблемы и т.п. Познавательный процесс приобретает, таким образом, характер серии актов категорического синтеза, протекающего по априорным законам самого мышления. В результате не-
определенный предмет постепенно определяется, оставаясь однако всегда незавершенным и открытым для новых серий определений в последующих синтезах. Процесс построения предмета чистой мыслью, по К., это одновременно и построение самого мира (природы), как он построен наукой, ибо другой действительности, кроме той, что существует в "напечатанных книгах", т.е. вне мысли, мы просто не знаем. Процесс познания (предмета) приобретает абсолютно проблематичный и, по сути, бесконечный характер — определений неопределенного, но определимого предмета. Из импульса, своего рода "икса", задания, способствующего развертыванию мышления, он постепенно переходит в статус кантовской "вещи в себе" — вечно недостижимой цели и регулятивной идеи познания. Превратив научное знание по сути в беспредпосылочную систему априорно-логических элементов и их связей, К. в то же время осознавал необходимость соотнесения этой системы с неким "безусловным", которое бы единственно было способно придать знанию характер всеобщности и необходимости. В роли такого "безусловного" не мог выступать факт науки, на который с самого начала была ориентирована логика чистого познания; сам К. неоднократно говорил о случайности и условности как факта, так и науки в целом. В поздних работах в роли такого "безусловного" все чаще начинает выступать понятие цели, морального блага и т.п. — нечто абсолютно "запредельное опыту"; то, что затем трансформируется у К. в метафизический принцип абсолюта (идею Блага почти на манер Платона). Место трансцендентальных основ познания займет теперь трансцендентная идея, место логики чистого познания — ранее отрицаемая метафизика. (См. также Марбургская школа неокантианства.)
Т.Г. Румянцева
КОЖЕВ(Kojeve) Александр (Александр Владимирович Кожевников; 1901—1968) — французско-русский философ-неогегельянец. Племянник Кандинского. Родился в Москве, эмигрировал из России в 1920 — причиной явилась невозможность получения университетского образования выходцу из "эксплуататорских классов". Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926 защитил диссертацию по философии В.С.Соловьева). Знал китайский, тибетский языки и санскрит. С 1926 — во Франции (французское гражданство получил в 1938). В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема — "Идея детерминизма в классической и современной физике"). В 1940—1960-е — сотрудник Министерства внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной Франции — Р.Барр — неоднократно именовал себя "учеником" К.)
Определенное время был связан с движением евразийства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны и философии всеединства. Большая часть трудов К. опубликована посмертно. Основные работы К.: "Введение в чтение Гегеля" (1947), "Тирания и мудрость" (1949), "Эссе но поводу исторической аргументированности философии язычников" (1968), "Эскиз единой феноменологии права. Изложение переходного состояния" (написан в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, переведен на ряд языков, включая японский), "Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания" (1990) и др. Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 в Высшей школе практических исследований, привлекли внимание Р.Арона, Батая, П.Клоссовски, Лакана, Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие философии (особенно — экзистенциализма) во Франции. Как отмечал К., "вполне возможно, что будущее мира, а следовательно, смысл настоящего и значение будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегодня гегелевские сочинения". (По мнению историка французской философии 20 в. В.Декомба, "в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца — в ней появляется дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла".) К. стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. Разделяя ряд положений философии Хайдеггера, — в частности, идеи "человека в мире" и "человека вне мира" — К. трактовал "Ничто" как "не-существование", отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг "истинной системы знания", увлекшись тезисами досократиков и занявшись "поэзией". По мнению К., несмотря на то, что уровень "поэзии" Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими программами "деструкции" метафизики. Излагая иными словами схему К., гуманизация "ничто" как определенная философская программа предполагает, что в мире за пределами человеческого действия нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет опре-
деляться тождеством в традиционном смысле этого слова. По К., природа в отличие от истории не диалектична: натурфилософия полностью изжила себя. Хотя, согласно К., остается еще одна возможность: "Если реальная Тотальность подразумевает Человека и если Человек диалектичен, то Тотальность также диалектична". (Крайне важна мысль К. о том, что вещь в качестве вещи, о которой говорят, предполагает дискурс, ее обдумывающий; ср. "интенциональный объект" у Гуссерля. К. пишет: "Взятые порознь Субъект и Объект суть абстракции. В реальности — с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят; и, поскольку мы говорим о реальности, для нас вопрос может стоять только о Реальности-о-которой-говорят, то, повторяю, в реальности существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом".) Нередко именуя свой подход "дуалистической онтологией", разработка которой являет собой "задачу будущего", К. имел в виду то, что понятие "бытие" не может иметь один и тот же смысл применительно к объекту природы или к человеку. В отличие от процессов природы, человеческое действие устанавливает связи с ничто. Действующее лицо, совершающее это самое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но собственную волю не быть (свое желание быть другим). Можно "быть", оставаясь, сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно "быть", не оставаясь тем же самым, стремясь стать "отличным от" (случай природного бытия, "историчности"). В этом случае "различие" суть "действие по изменению". Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводится в само понятие тождества. Такая трактовка бытия ("диалектическая", по К.) приводит к появлению некоего "не быть", имманентного бытию. К. пишет: "Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть; но он забыл прибавить, что есть "различие" между Ничто и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бытия". (К. имел в виду: определенная мера включенности "ничто" в "сущее" неизбежна, если нам необходимо наличие различия между ними.) Осмысливая гегелевское понимание "духа" (в пределе могущее быть интерпретировано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себя в статусе субъекта этого дискурса), К. очертил проблему того, кто говорит в философии. И наметил такую линию ответа: бытие говорит о самом себе посредством дискурса, который человек ведет о Бытии. Или: субъект, высказывающий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный фило-
соф лишь предоставляет возможность высказаться. Если подобный дискурс позволительно полагать обратимым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождественен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., "реальное Бытие, существующее в качестве Природы, порождающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней". То есть появление духа является таким образом установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в "Феноменологии". И именно потому К. направляет свое исследование не на "Науку логики" и "Энциклопедию философских наук", а на гегелевскую "Феноменологию духа". Антропологизм неогегельянства К. виден из его комментария к "Этике" Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., возможно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Данный труд "не может быть прочитан" и "не мог быть написан", ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины могут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочинение должно было быть написано и прочитано вне времени, "в мгновение ока". Как писал К., "Этика" объясняет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее. [...] "Этика", если она истинна, могла быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплощения. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель становится Богом в процессе обдумывания и написания "Логики" или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою "Этику". (К. усматривал причину депрессии, случившейся с Гегелем между двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивлении эмпирического индивида по имени "Гегель" угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собственной модели истории философии К. разместил конечный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности "дискурсия — графизм — метризм", формы рассуждений — как "тезис — антитезис — синтез", структура философского знания — как "онтология — энергология — феноменология". Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому — лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. Ориентируясь на поиск "христианских корней" науки Нового времени, К. делал акцент на интеллектуальных процедурах демифологизации природы, на придании динамики статичной картине мира. В предисло-
вии к сборнику произведений Батая К. писал: "Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого — в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения — отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога—Духа Святого суть человеческого разума.) К. утверждает, что "Феноменология духа" представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории — между господином и рабом. Уделяя пристальное внимание четвертой главе "Феноменологии духа", К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир человеческой истории, по К., начинается с "борьбы за признание", в результате коей победившие становятся господами, а побежденные — под угрозой смерти — выби-
рают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого"). Сущность человека, утверждает К., заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели — признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина — его тело — берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс известным образом трансформировался: современный буржуа трактуется в качестве презренного существа: как освобожденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрывающий в себе господина. Или, по самому К., "буржуа не является ни рабом, ни господином; будучи рабом Капитала, он — раб самого себя".) Раб, согласно К., развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. К. эксплицировал собственное понимание "действия" посредством интерференции понятий "борьба" и "труд". Последний трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие, по К., суть противопоставленность противнику. Производя действие и — соответственно — его следствия, мы меняем мир. Новизна возможна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как "противодействие". Так понимаемая негативность, согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., "... если Свобода онтологически является Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Для того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующая данность. [...] Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым являемся мы сами (в качестве животного или в качестве "олицетворенной традиции"), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социальный Мир). [...] Свобода, реализующаяся и проявляющаяся в качестве диалектического или отрицающего Дей-
ствия, уже в силу этого является в сущности творчеством. Ведь отрицание данного, не приводящее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как раз это-то и называется "творить". История как летопись борьбы и труда завершается, согласно К., в результате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал К. и такую перспективу, когда "конец истории" окажется не "царством Мудреца", а сообществом "машиноподобных" людей — "удовлетворенных автоматов".) Согласно К., "... Абсолютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего Действия Человека. Это Знание возможно только: 1) во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по отношению к другому и в котором не существует никакого не уничтоженного социального сопротивления; 2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Природы, которая не сопротивляется более Человеку, не является чуждой ему". Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению: все гегелевские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отрицает христианство, элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления, подобно тому как оно само, в свое время, "упразднило" языческих божеств. Как полагал К., истинным является то, что удается осуществить, ложно то, что терпит неудачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. именует свою позицию "атеизмом", зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской теологии. По мысли К., для Гегеля "все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к трансцендентному воображаемому Богу, но к реальному Человеку, живущему в мире".) По схеме К., в то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй — бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи
и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, — Самосознание), то для К. историю завершает Сталин: "Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории — это не Наполеон, это — Сталин, и я должен был возвестить об этом — с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами". Вплоть до конца 1930-х К. называл себя "убежденным сталинистом" (ср.: К. нередко именовал Господа Бога собственным "коллегой"). Размышляя о "конце истории", о грядущей постистории, К. отмечал: "На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида, означает просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии: поскольку Человек по сути своей больше не меняется, то нет более оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека счастливым". По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капитализма начала — середины 19 в., но в 20 в. "единственным великим ортодоксальным марксистом" может считаться лишь Г.Форд. Социализм, по К., — в отличие от бурно развивающегося капитализма — являет собой провинциальную версию индустриального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал К., только интеграция экономик западных держав, преодоление "национализма" и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить победу "окончательного государства" европейского типа (у К. — "универсального, гомогенетического, однородного государства") над сталинским социализмом (по К., "с Лысенко и т.п."). Видимо, основной философской интенцией, инициированной К. в европейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства) его "террористическая модель истории". К. полагал, что "между тираном и философом нет значимой разницы": лишь суета жизни не позволяет человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремящийся реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность философской идеи измеряется ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идеологические соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение ис-
тины: "истинное есть результат". Как отмечал К., "что же в конечном итоге есть мораль Гегеля? [...] Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Любое действие, будучи отрицанием существующей данности, является дурным: грех. Но грех может быть прощен. Каким образом? Посредством успеха. Успех оправдывает преступление, поскольку успех — это новая реальность, которая существует. Но как можно судить об успехе? Для этого нужно, чтобы История закончилась". Для К. "конец Истории" являлся "смертью Человека" — последним следствием "смерти Бога". Дорога к идеям поворотных 1960-х была обозначена.
A.A. Грицанов
"КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ" ("Le bouc émissaire". Paris, 1982) — книга Жирара, посвященная детальному анализу феномена "жертвенного кризиса", а также механизмов его разрешения. Книга состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения так называемых "текстов преследования", возникших в европейском средневековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев. Под "преследованиями" понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнением. Это приводит к возникновению толп, т.е. спонтанных человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные институты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Однако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом: происходит стирание (исчезновение) социальных и культурных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила число "текстов преследования", которые становятся привычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не находящемся в кризисе, впечатление существования внутренних различий возникает одновременно из их реального наличия и из функционирования системы символического обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе. Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения, — например, брачные или товарно-денежные — почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъектами. Когда общество переживает кризис, взаимность
и тождество становятся зримыми не только в "позитивных" ("объединяющих") отношениях, которые заменяются непосредственным обменом (бартером), обнажающим неразрывную взаимозависимость субъектов обмена. "Негативные" ("разъединяющие") отношения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их основе: тождественность друг другу непримиримых соперников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, возникает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными причинами. Хотя все субъекты причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, представляющихся вредоносными без каких-либо на то причин. На первый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как правитель и вообще все носители символа высшего авторитета. Затем сюда относятся люди, которым приписываются преступления сексуального характера — изнасилование, инцест и т.п., а также нарушители сексуальных норм, господствующих в данной культуре. И, наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности, осквернению святынь. Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пониманию причины, поскольку она мечтает очистить общество от всего, что, по ее разумению, его "засоряет" — от "предателей" и "изменников", которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие "тексты преследования" приписывают евреям: отравление рек и колодцев, а также "дурной глаз". И то, и другое, как считается, способно принести вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут толковаться весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте преступления не считается необходимым доказывать. Кроме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиняемый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или менее четко выраженной дискриминации или даже преследованиям. Критерии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обычные физические недостатки возбуждают преследовате-
лей. "Ненормальность" — социальная, физическая, духовная — становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могущественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т.д. Таким образом, ответственность за исчезновение социальных и культурных различий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и необходимыми. Однако современный интерес к понятию различия — это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Выбор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внесистемными различиями. Иными словами, речь идет о возможности для системы утратить внутрисистемные различия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать существовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-либо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенциально претендует на любое место и, тем самым, стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее "иное". Точно так же, этническим, религиозным и прочим меньшинствам приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие "правильных" отличий, и в пределе — полное их исчезновение: им нет места в системе, так как у них нет фиксированной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чужеземцы не в состоянии уважать "истинные" отличия "коренной культуры", они говорят на таком языке, который стирает все действительно значимые различия языка данной культуры и т.д. Ненависть направлена не на отличия, а на их недостаток: в чужаке видится не "номос", пусть даже отличный от господствующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная "аномия". Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зрения жертвы, которая обычно действительно считает себя "белой вороной". Это, подчеркивает Жирар, — вечная позиция тех культур, которые делают себя абстрактно универсальными путем реального отказа от универсализма и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному: их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные области культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых.
То, что угрожает этой иллюзии — всякая "инородность", и она вызывает страх и стремление к преследованиям. Так что навязчивая идея преследователей, считает Жирар, — это всегда отсутствие отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе проделанного анализа Жирар обращается к исследованию мифологии для того, чтобы показать наличие преследований в тех культурах, которые считаются примитивными. Он считает, что существуют документы, свидетельствующие о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать. Эти документы — мифы, и Жирар обращается к рассмотрению в свете своей гипотезы тех мифов, которые нашли отражение в трагедии Софокла "Эдип-царь". В итоге этого рассмотрения он обнаруживает все те элементы, которые характерны для средневековых "текстов преследования": исчезновение социальных и культурных различий, преступления (действительные или мнимые), ведущие к исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет свойство, обозначаемое как "отсутствие внутрисистемных отличительных признаков" и, наконец, применение насилия к жертве с целью ее уничтожения и, тем самым, очищения общества, т.е. восстановления утраченных социальных и культурных различий. Одним из элементов, объединяющим уже расшифрованные "тексты преследования" и мифы, является образ чудовища. Романтизм видел в чудовище всего лишь продукт фантазирования, т.е. некий чистый вымысел. При этом под "фантазией" (воображением) понималась человеческая способность создавать такие образы, которых нет в действительности. Однако анализ мифов не подтверждает такую точку зрения. Мифические чудовища всегда представляют собой комбинацию или смешение существующих форм и сращенность этих форм — отличительная особенность чудовища. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и культурных различий, т.е. процесса, оказывающего воздействие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впечатление тождественности друг другу этих участников, но и своим "мельканием" разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испытывающего головокружение. Фрагменты восприятия затем соединяются произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая стремится кристаллизоваться в устойчивых формах, поскольку воспоминания об увиденном происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище объединяются: ведь отсутствие отличий, характерное для жертвы, — это уродство, т.е. чудовищ-
ность, которая становится как физической, так и духовной. Но "чудовищная жертва", будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть, она еще и обожествляется. Напротив, в средневековых и современных "текстах преследования" жертва уже не обожествляется, она — только ненавистна. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве "К.О.". Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллективного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширительным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жертвоприношения у древних евреев. Конечно, "К.О." не устраняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли "дурную взаимность", превращая ее в "благодатную", и, вместе с тем, создавали иллюзию воздействий на подлинные причины несчастий. Мифы отличаются от "текстов преследования" лишь одной особенностью — эффективностью процесса преследования и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и менее эффективным. Уже в средневековых текстах мифическое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказанных положений Жирар обращается к рассмотрению сути магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно которому все религиозные формы, идеи и институции представляют собой отражение исключительно "успешных" актов насилия, — успешных в отношении их социальных последствий, приводящих к миру внутри общества. Что касается мифологии, то ее суть понимается как воспоминание об этих актах насилия, которые своим "успехом" заставляют совершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не разрушительным, а созидательным. При переходе от поколения к поколению такое воспоминание некоторым образом эволюционировало, не оно никогда не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие события. Сфера "религиозного" и все культуры скрывают реальные акты насилия для того, чтобы обрести и сохранять эти акты в качестве собственных оснований. В этом контексте Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов сокрытия первоначального насилия. Разрушительное знание об этом насилии становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно само испытывает воздействие "жертвенного" или "квазижертвенного" переустройства культуры, которое происходит в условиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жирара, силам, затемняющим изначальное насилие, проти-
востоит сила, это насилие открывающая. И все же большинство исследователей видит лишь затемнение, а не откровение оснований человеческой культуры. Это откровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового Заветов. Более того, евангелия — это не мифы, как считают "объективно мыслящие" ученые, а именно универсальная сила откровения, которая невозможна без ветхозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на которые постоянно ссылаются евангелия, жертва впервые получает право голоса, впервые становится говорящей. Во всех культурах, кроме древнееврейской, жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа и Иисуса Христа. Они оба — "К.О." для своих сообществ. В случае Сократа "истинная" философия не вмешивается в его судебное дело на стороне обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого "К.О.". Напротив, в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая себе даже его учеников. Отречение апостола Петра обусловлено не его личными качествами, а непреодолимым влиянием на людей самого действа — преследования жертвы. Это влияние проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах, характерных для тоталитарных режимов. Тем не менее, не Сократ и не философия, и не Иисус Христос открывают суть насилия. Подчеркивая невиновность Иисуса Христа и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на самом деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу преследователей, говорят о "мании преследования" и, будучи уверенными в своем "диагнозе", опираются на авторитет всех фрейдов, всех Марксов, всех ницше нашего времени. И то, что откровение, содержащееся в евангелиях, не видно с первого взгляда, свидетельствует о бессознательной природе механизма, элементом которого является "К.О.": "ибо не знают, что делают" (Лк 23:34). Это, считает Жирар, — первое в истории упоминание бессознательного, что, однако, вопреки привычным интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены. Все последующие определения бессознательного являются ослабленными вариантами евангельского определения по той простой причине, что они либо отодвигают на второй план аспект преследований (как у Фрейда), либо вообще устраняют его (как у Юнга). В евангелиях налицо все элементы "жертвенного кризиса", однако новозаветные тексты имеют результатом не признание правоты преследователей, как в мифах, и не "философское отношение" к происходящему, как в случае Сократа, а восстание против преследователей, откровение об их неправоте. Для уточнения своей позиции Жирар обраща-
ется к современным политическим процессам. Социально-политическая структура разделяется на официальную власть и массу. В обычных условиях первая группа господствует над второй, в ситуации кризиса — наоборот. При этом масса (толпа) не только господствует, но и представляет собой некий тигель, в котором "расплавляются" даже самые устойчивые властные инстанции. Толпа действует стандартным образом: уничтожает все различия, всасывает в себя и переваривает буквально все, чтобы затем возникла новая кристаллическая структура. Необходимым элементом этого процесса является "К.О.", необходимый для трансформации разрушительного насилия в созидательное, т.е. в сакральное. И все же, прибегая к насилию, революционеры обнаруживали его неэффектиность, и социально-политическая структура, основанная на насилии, может продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто: для того, чтобы "изменить мир", жертвенные механизмы должны пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это — результат евангельского откровения. Однако для того чтобы использовать это откровение в борьбе против миметического соперничества путем разделения соперников, нужно его само разделить на части. Ведь оставаясь неразделенным, оно оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться, если должно стать силой разделения, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христианских ересей и сект потому, что, будучи однажды превращено во враждующих между собой двойников, евангельское откровение оказывается мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному доказательству отличия евангелий от "текстов преследования" и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение головы Иоанна Крестителя и отречение апостола Петра в свете концепции "жертвенного кризиса". Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям миметического процесса — источника всякого беспорядка в человеческом обществе, но и источника всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни, а также представление о дьяволе и бесах. В множественности бесов Жирар усматривает структуру и способы поведения толпы преследователей с ее разрушительным мимесисом. При этом евангелия характеризуются как высшее знание о человеческом поведении и его причинах, превосходящее современные психологические, социологические, этнографические и прочие теории. В частности, в евангелиях объединяются особенности поведения отдельных людей и человеческих групп с силами, остающимися недоступными и называемыми бесами. Постулировать наличие беса — значит признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и ревности. Поведение
беса понятно потому, что он — обезьяна Бога. Бесовская природа транса, одержимости, истерии, гипноза сводится к одному — конфликтному мимесису. "Дьявол" является главным обозначением силы разъединения и одновременно силы жертвенного объединения в человеческих сообществах. Именно поэтому дьявол — "отец лжи": он скрывает невиновность жертвы и на этой основе объединяет людей после ее коллективного убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к господству над миром, т.е. в пребывании в состоянии идолопоклонства и взаимной ненависти. Действие евангелий, подчеркивает Жирар, начинается, прежде всего, в фигуре мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, христианство само превратилось в преследователя, и санкционированное религией насилие оказывается монополией христианского мира. В 18—19 вв. западная культура сделала науку идолом для того, чтобы, как считает Жирар, с большими удобствами поклоняться самим себе. При этом люди науки считали себя создателями автономного научного духа, заменив древние мифы идеей прогресса, т.е. мифом о бесконечном превосходстве "современности", о человеке, освобождающемся и обожествляющемся своими собственными силами. Однако, люди не потому перестали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели науку. Напротив, они изобрели науку именно потому, что перестали преследовать ведьм и колдунов. Жирар убежден, что и экономический дух, т.е. дух предпринимательства, также является продуктом действий евангелий. Тем не менее, современная культура противится евангельскому откровению: ведь никакие системы мысли не в состоянии постичь мысль, способную ее разрушить. Дьявол обманывает людей, заставляя их обвинять невинные жертвы. Утешитель — Святой Дух — это не обвинитель, а защитник, что, собственно, и означает греческое слово "Параклет". "Дух истины" говорит от имени жертвы и ставит себя на ее место. Жирар считает, что после крестной смерти Иисуса Христа приближается конец насилия, и времени, чтобы принять евангельское откровение перед лицом надвигающегося апокалипсиса, человеческого, а не божественного по своей сути, остается все меньше. (См. Жирар.)
А. И. Пигалев
КОЙРЕ(Коyre, настоящая фамилия Койранский) Александр (1892—1964) — французский философ и историк науки русского происхождения. Лидер интернализма, объясняющего развитие науки имманентными самой науке интеллектуальными факторами. Занимался также историей русской философской мысли. Учился у Гуссерля, однако истоки его собственной концепции лежат в критически переосмысленных работах Брюнсвика
и Мейерсона. По своим методологическим интенциям, некоторым тематизмам и проблемам философская позиция К. близка идеям франкоязычного неореализма, основы которого были заложены Башляром (с которым К. поддерживал дружеские отношения). Центральной же фигурой в истории философии для К. всегда оставался Платон. К. резко оппонировал кумулятивистской версии развития науки, прежде всего представленной в работах П.Дюэма (Дюгема), в частности, и позитивистской методологии в целом. Идеи К. (наряду с критическим рационализмом) оказали прямое влияние на формирование постпозитивистского дискурса "исторической школы" в философии науки, прежде всего на концептуализацию таких понятий в методологии Куна как "парадигма", "нормальная наука", "научная революция". Среди непосредственных учеников К. — И.Коэн, совместно с которым он подготовил к изданию критически отредактированные "Математические начала натуральной философии" Ньютона (вышли в свет в двух томах в 1972), и Р.Татон, отредактировавший четырехтомную "Всеобщую историю науки". Коэн и Татон инициировали издание коллективного двухтомного сборника статей в честь семидесятилетия К. Родился в Таганроге, учился в гимназиях Тифлиса (Тбилиси) и Ростова-на-Дону. Для продолжения образования выехал в 1908 за границу. В 1909—1911 в Геттингене К. прослушал курс лекций по феменологии у Гуссерля и по математике у Д.Гильберта. Жил в Париже. В Первую мировую войну воевал добровольцем во французской, а затем в русской (до осени 1917) армиях. После войны вернулся во Францию. С 1924 читал курс лекций в Практической школе высших исследований, с которой оказалась связанной вся его последующая жизнь. В 1929 получил докторскую степень за работу, исследующую творчество Бёме. В 1930-е интересы К. перемещаются в область истории науки, собственную (философскую, как он ее сам определял) версию которой К. и начал разрабатывать. С 1934 по 1940 он являлся гостевым профессором Каирского университета. Во время Второй мировой войны К. жил в Каире, затем в Нью-Йорке (где работал в Свободной школе высших исследований и Новой школе социальных исследований) и Лондоне. После войны вернулся в Практическую школу высших исследований в Париже, возглавил Центр исследований по истории науки. С 1950 член-корреспондент, а с 1955 действительный член Международной академии истории науки, с 1956 по 1961 являлся ее секретарем, редактировал издававшийся академией журнал. С 1956 по 6 месяцев в году К. стал проводить в Институте высших исследований в Принстоне (США). В 1962 К. тяжело заболел, что вынудило его прекратить поездки в Принстон. После смерти К. его имя было присвоено Центру исследований по истории
науки в Париже, а Международная академия истории науки учредила медаль его имени, присуждаемую раз в три года за наиболее выдающиеся труды по истории науки и техники. Основная работа К. — "Этюды о Галилее" (1939, фактически увидела свет в апреле 1940, широкую известность получила лишь после англоязычного издания), заложившая основы интернализма; вышла в трех выпусках ("На заре классической науки", "Закон падения тел — Декарт и Галилей", "Галилей и закон инерции"). Другие работы К.: "Декарт и схоластика" (1923), "Идея Бога в философии Св.Ансельма" (1923), "Философия и национальное движение в России в начале 19 века" (1929), "Очерки истории философских идей в России" (1950), "От замкнутого мира к бесконечной вселенной" (1957), "Революция в астрономии. Коперник, Кеплер, Борелли" (1961) и др. Статьи и выступления К. после его смерти были объединены в сборники: "Очерки по истории философской мысли" (1961), "Ньютоновские исследования" (1965 на англ. яз.; 1968 на фр. яз.), "Очерки по истории научной мысли" (1966). Концепция философской истории науки К. предложила ряд фундаментальных методологических принципов видения и интерпретации научного знания, которые могут быть адекватно осмыслены в контексте сложившейся в 1930-е (и окончательно концептуализированной в 1950-е) оппозиции интернализм — экстернализм. Интернализм, идейным лидером которого и выступил К., резко акцентировал проблематику развития науки вокруг изменения внутренних (интеллектуальных) факторов, определяющих понимание природы знания в конкретных социально-культурных контекстах той или иной исторической эпохи. Знание как таковое (научное знание в том числе и прежде всего) не может быть понято и объяснено извне — через аппеляцию к социально-экономическим, технологическим, культурным или историческим причинам, на чем в той или иной мере настаивают экстерналисты. Скорее наоборот, внутренняя логика изменения науки (знаниевых систем) позволяет осмыслить социокультурные изменения, хотя познание остается в целом самостоятельной сферой человеческой активности, историей человеческого духа. "Афины, — пишет К., — не объясняют ни Евдокса, ни Платона. Тем более Сиракузы не объясняют Архимеда или Флоренция — Галилея". И далее К. продолжает: "Я считаю, что то же самое верно и для Нового времени и даже для нашего времени, несмотря на сближение чистой и прикладной наук... Вовсе не социальная структура Англии 17-го века может объяснить Ньютона и тем более не социальная структура России времен Николая Первого может пролить свет на творения Лобачевского. Это целиком химерическое предприятие, настолько же химерическое, как попытки предсказать будущую эволюцию науки или наук в зави-
симости от социальной структуры или социальных структур нашего общества или наших обществ". Нет прямой зависимости между состоянием общества и состоянием науки в определенное время, — утверждает К., — а, следовательно, и научное знание в его динамике не может быть объяснено иначе, как из самого себя. В этом отношении интернализм К. наследует установкам "истории идей" и традиции "интеллектуальной истории науки", но и они им радикально переосмысливаются, а тем самым и "преодолеваются". На это нацелены две фундаментальные установки его интернализма: 1) на максимально широкое понимание "внутренней" истории науки, которая не может быть редуцирована к простой смене идей и теорий; 2) на единство истории науки, философского и даже религиозного (во всяком случае в некоторых культурах и в определенные эпохи) знаний. Отсюда и сам термин "философская история науки", предполагающий ослабление (если не снятие) демаркационных границ между различаемыми типами знания. На конкретном материале К., в частности, показывает, как религиозные штудии Ньютона или мистико-астрологические И.Кеплера напрямую связаны со складыванием их научных теорий. (Например, показателен вывод, к которому приходит К. в результате анализа взглядов Ньютона: "В ньютоновском мире, как и в ньютоновской науке, не человек, а Бог есть мера вещей".) Основное же внимание К. уделяет связи философского и научного знаний, акцентируя при этом прежде всего влияние первого на второе. В этом пункте он вступает в резкую конфронтацию с методологией позитивизма, пытавшегося провести жесткую демаркацию между достоверным научным знанием и философией, а само изменение научного знания понимавшего как кумулятивное накопление "добытых истин" (к тому же финально установленных), из которого исключены человеческие заблуждения и ошибки. В отличие от позитивизма К. настаивал на том, что изменение интеллектуальной атмосферы той или иной эпохи не есть факт "внешний" по отношению к истории науки, а изменение философских (шире — и религиозных) оснований видения мира предуготавливает саму возможность радикальных сдвигов в научном знании. В частности, прежде всего с факторами этого (экстранаучного) рода (а не только "узкой" научной задачей преодоления разрыва между физической и математической астрономией) К. связывал победу интеллектуальной революции, начатой Коперником. В этой перспективе заблуждения и ошибки познающего разума также перестают быть для К. чем-то внешним и случайным по отношению к науке, а становятся вполне конструктивными (для своего времени, точнее для своей познавательной ситуации) элементами развития науки, позволявшими заполнить возникшие и иначе в тот мо-
мент не понятые и не объясненные лакуны в видении исследуемой проблематики (в данном пункте оппонирования позитивизму К. весьма близок аналогичной, хотя и несколько иначе реализуемой, установке на "приближенный" характер знания Башляра). С точки зрения К., "неудачи столь же поучительны, столь же интересны и даже столь же достойны уважения, как и удачи", они неразрывно связаны с "историей человеческого духа, упорно преследующего, несмотря на постоянные неудачи, цель, которую невозможно достичь, — цель постижения или, лучше сказать, рационализации реальности". История человеческого духа вовсе не может быть представлена линейно, "продвижение мысли к истине происходит не по прямой": "Не нужно забывать, впрочем, что мысль — вообще, а в переходные эпохи в особенности — может быть темной и смутной, и не терять тем не менее совсем своей ценности. Совсем наоборот, как настойчиво утверждал это Дюгем и как это великолепно показал Эмиль Мейерсон, именно в смутности и неясности прогрессирует мысль. Она движется от смутности к ясности. Она не идет от ясности к ясности так, как этого желал Декарт". Последнее утверждение К. оказывается в конечном итоге одним из оснований для опровержения и позитивистского тезиса о кумулятивном характере развития научного знания, и для концептуализации положения о "разрывах" ("мутациях", по К.) в интеллектуальной (в том числе и научной) истории, смене способов самого видения реальности (аналогичную идею "эпистемологических разрывов" развивал Башляр). За изменением теорий и идей К. обнаруживает глубинные устойчивые и категориально оформляемые идеальные структуры, позволяющие или не позволяющие появиться и концептуализироваться этим теориям и идеям (концепт, близкий "эпистеме" Фуко). Собственно, эти структуры и обеспечивают нам видение мира таким, каким мы его видим, а их изменение суть кардинальная интеллектуальная ломка, предопределяющая, в частности, изменение "метафизических систем" (смену схем категоризации мира), вызывающих, в свою очередь, научные революции (анализ познавательных практик в традиционных обществах неевропейского типа позволил К. выдвинуть тезис о необязательности наличия науки в европейском смысле слова в иной культуре). Последние есть, следовательно, результат радикальных "мутаций человеческого интеллекта", вызывающих прерыв преемственности и требующих перестройки миропонимания в целом. С этой точки зрения, физика Нового времени (классическая физика) не является продолжением ни античной физики Аристотеля, ни физики парижских номиналистов, хотя и была бы в силу внутренних закономерностей интеллектуального развития невозможна без них. Этот фундаментальный тезис К. первоначально ар-
гументировал через тщательный анализ радикальной смены парадигматики Галилея, являвшегося в начале сторонником физики парижских номиналистов, но ставшего подлинным, с точки зрения К., основоположником классической физики. В этом же ключе в более поздних работах К. исследовал творчество Ньютона и Декарта, оппозицию ньютонианской и картезианской ("математической физики без математики") физик. Наиболее же полно этот круг идей нашел отражение у К. в его целостной концепции научной революции 16—17 вв. Ее суть состояла в разрушении качественно понимаемого античного » средневекового понятия мира как Космоса и заменой его понятием мира как количественно определяемого в абстрактном, изотропном и гомогенном пространстве. Идея Космоса предполагала представления о завершенности его структуры, его иерархической упорядоченности и качественной дифференцированности. Новоевропейская же идея мира стала исходить из представлений об открытом, неопределенном и бесконечном Универсуме. Если Космос предполагал противопоставление иначе организованных двух миров (земного и небесного), то новоевропейский Универсум организован в одном уровне реальности. Замена Космоса Универсумом потребовала и смены языков их описания, что явилось обязательным условием возникновения классической науки. Если математический язык описания (в терминах геометрии Евклида) в конструкции Космоса был применим только для исследования небесного мира, то в конструкции Универсума он стал универсальным языком науки. В античности была возможна лишь математическая астрономия, а физический мир описывался исходя из опыта чувственного восприятия. Новое время, изобретя процедуры экспериментирования как методически организуемого искусства задавать вопросы природе и получать на них ответы, сделало не только возможным, но и необходимым возникновение математической физики — основы новоевропейской науки. Отсюда принципиальным для понимания истории науки становится для К. выявление способа (метода), посредством которого научная мысль осознавала себя и противопоставляла себя тому, что ей предшествовало и сопутствовало. А эта установка еще раз возвращает историка науки к необходимости исследования "метафизики", а параллельно требует переопределения соотношения теории и эмпирии. В этой перспективе обнаруживается, что наука Нового времени концептуализирует в качестве единственных объектов своего оперирования идеализированные абстрактные объекты, которым нет места в реальном мире. Эти объекты нельзя получить непосредственно из опыта, наоборот, они предшествуют ему и конституционализируют сами исследовательские процедуры. Наука принципиально теоретична: "Хорошая теория
построена a priori. Теория предшествует факту. Опыт бесполезен потому, что уже до всякого опыта мы обладаем знанием того, что ищем. Фундаментальные законы движения (и покоя), законы, определяющие пространственно-временное поведение материальных тел, суть законы математической природы. Той самой природы, что и законы, управляющие отношениями фигур и чисел. Мы их находим и открываем не в природе, а в нас самих". (В этой перспективе, согласно К., прав оказался в конечном итоге, скорее, платонизм, сосредоточившийся на познании души, чем аристотелизм, призывавший к непосредственному познанию вещей, так как новая наука может быть понята как "экспериментальное доказательство платонизма".) В лице Галилея и Декарта в науке Нового времени линия Платона и Архимеда взяла реванш (известна фраза К.: "Наука есть реванш Платона") у линии Аристотеля (как рафинированного выражения установки "здравого смысла") в понимании природы знания. (Саму линию раздела между аристотеликом и платоником К. проводил при этом достаточно своеобразно: "...Если вы отстаиваете высший статус математики, если, более того, вы придаете ей действительную ценность и решающее значение в физике, вы платоник. Если же, напротив, вы усматриваете в математике абстрактную науку и, следовательно, считаете, что она имеет меньшее значение, чем другие — физические и метафизические — науки, занимающиеся действительным бытием, если, в частности, вы утверждаете, что физика не нуждается ни в каком другом основании, кроме опыта, и должна строиться исходя непосредственно из чувственного восприятия, что математика должна довольствоваться второстепенной и побочной ролью простого вспомогательного средства, — вы последователь Аристотеля".) В наблюдении нам доступны лишь знаки, и только владение определенной методологией, опирающейся на "метафизические" идеи ("философскую субструктуру", "философский горизонт"), позволяет нам обнаруживать (в эксперименте) существенные факты и отношения (отсюда достаточно уничижительная оценка К. методологической программы Ф.Бэкона, которую он, по сути, выводит за рамки современной науки). Однако и сами экспериментальные средства являются, согласно К., "не чем иным, как воплощенной теорией". Точный инструмент (в значительной мере и техника в целом) изготовляется исходя из потребностей науки, а не возникает в результате изменения повседневных практик (в которые он в последующем может быть весьма продуктивно вовлечен). Отсюда еще один тезис К. о том, что тесная связь науки и техники есть существенно современный феномен. И в античности, и в средние века научные и технические сферы развивались автономно. Более того, К. показывает, что античность не то чтобы не смогла
породить феномен техники, а просто в ней не нуждалась античная наука в силу логики своего внутреннего развития (она никогда не пыталась математизировать движение земных тел: "...она не допускала возможности, чтобы в этом мире существовала точность и чтобы материя нашего подлинного мира могла предстать во плоти математического существования..."). В античности и в средние века отсутствовала, утверждает К., сама идея измерения (уже поэтому некорректно в этом отношении говорить об их "неразвитости"), и именно поэтому мир, с которым они имели дело, был миром "приблизительности" (неточности). "Так что, повторим, не технической невыполнимостью, а исключительно лишь отсутствием идеи можно объяснить этот факт" (отсутствия точных инструментов). Таким образом, К. еще раз приходит к выводу о том, что наука, как знание прежде всего теоретическое, озабоченное поиском истины, может быть понята лишь в "своей собственной истории", а эта последняя не есть "хронология открытий или, наоборот, каталог заблуждений", а есть, скорее, целостная история "необычайных приключений человеческого духа". И здесь перед К. возникает новая дилемма. С одной стороны, история духа должна быть взята в его аутентике, саморепрезентации. С другой — она адекватно видится лишь в определенной временной перспективе, т.е. подвергается угрозе модернизирующей интерпретации. "Историк проектирует в историю интересы и