Реферат Курсовая Конспект
Quot;Слово 45, на Святую Пасху, $ 22 (Р. О., t. 36, col. 656). - раздел Философия, ИСКУПЛЕНИЕ И ОБОЖЕНИЕ В Своем Конечном Осуществлении, В Будущем Веке, — Как Наше Соединение С ...
|
в своем конечном осуществлении, в будущем веке, — как наше соединение с Богом, как обожение твари, искупленной Христом. Но это конечное свершение предполагает наличие Домостроительства другого Божественного Лица, посланного в мир | после Сына.
Действие Духа Святого неотделимо от действия Сына. 'Чтобы иметь возможность сказать вместе с отцами: «Бог со-^ делался человеком, дабы человек смог стать богом», следует не только восполнить недостаточность теории Ансельма, вернувшись к более богатому понятию искупления, присущему отцам. Нужно прежде всего вновь найти истинное значение Домостроительства Святого Духа, отличного, но неотделимого от Домостроительства Воплотившегося Слова 15. Если мысль .Ансельма могла остановиться на искупительном подвиге Хри-|'ста, изолировав его от всего остального христианского учения, [Сузив горизонты Предания, это произошло именно потому, что ГЗапад уже утратил тогда истинное понятие о Лице Святого Духа, отодвинув Его на второй план, сделав из Него своего йода помощника, или «викария», Сына. Мы оставим в стороне этот вопрос, который потребовал бы углубленного анализа догмата об исхождении от Отца и Сына и его последствия для всего западного богословия. Ограничимся положительной задачей—показать, почему понятие нашего конечного обоже-Ьия не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития.
'? 3. На Западе современная богословская мысль делает боль-' woe усилие вернуться к святоотеческим истокам первых ве-|<ов—и в особенности к творениям греческих отцов,—которых желают включить в некий католический синтез. Не только послетридентское богословие, но и средневековая схоластика, несмотря на ее философское богатство, представляется сегодня богословски недостаточной. Особенно большие усилия направлены на то, чтобы восстановить значение понятия Церкви как |Тела Христова, как новой твари, восстановленной Христом, |1<ак природы или тела, имеющего воскресшего Христа своим Главой.
Поскольку первый Адам изменил своему призванию— добровольно достигнуть соединения с Богом, это соединение двух природ осуществил в Своем Лице, воплотившись, Второй Адам, Слово Божие. Соединившись с падшим миром во всей
15 У св. Афанасия мы находим некоторые начатки пневматологического объяснения изречении: «Бог стал человеком, дабы человек стал богом». Это особенно явно выражено в замечательном сопоставлении Христа, «Бога-Пло-тоносца» и христиан, «людей духоиосных». Слово восприняло плоть, дабы мы гсмогли получить Святого Духа (О воплощения, §-8, Р. G., t. 26, col. 996 С).
его реальности, Он изъял силу греха из нашей .природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В крещении мы символически умираем со Христом, чтобы реально в Нем воскреснуть в новой жизни Его прославленного тела, чтобы стать членами этого единого тела, суще-' ствующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своего Главу на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы. Одновременно Жертвоприноситель и Жертва — Христос приносит на небесном Престоле ту единую жертву, которая совершается на земле, на многих зе-мных престолах в евхаристической тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между невидимым и видимым, между небом и землей, между Главой, восседающим одесную Отца, и Церковью, Его телом, в котором непрестанно изливается Его честная кровь. «То,что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в таинства» (св. Лев) 16.
Это понятие единства христиан, образующих единое тело Христово, начинает возрождаться в настоящий момент повсюду на Западе. В особенности литургическая и сакраменталь-' пая мысль выявляет органический характер Церкви, в аспекте нашего единства в целостном Христе. Нет надобности подчеркивать всю важность того богословского учения о Теле Христовом, восстанавливающего, в новом плане, богатства святоотеческого Предания. Сейчас важен для нас тот факт, что в этой перспективе учение об Искуплении .снова открывает возможности для более широкой христологии и экклезиологии, где вновь может занять свое место вопрос о нашем обожснии, нашем соединении с Богом.
Снова мы можем сказать вместе с отцами: «Бог стал человеком, дабы человек смог стать Богом». Но когда пытаются. истолковать эти слова, оставаясь только на христологической ' и сакраментальной основе, когда Духу Святому отводится роль агента связи между Небесным Главой Церкви и ее членами, встают очень большие трудности, неразрешимые воп^ росы 17.
В этом понятии Церкви как Тела Христова, Тела целост-' ного Христа, объемлющего в Себе людей, членов Церкви (это понятие мы, кстати говоря, полностью принимаем), в этом христианском тоталитаризме можно ли сохранить понятие
16 Проповеди, 74, 2 (Р. L., t. 54, col. 398).
17 Чтобы получить представление о тех трудностях, с которыми встречается римско-католическое богословие, не способное сочетать личное обожение с понятием о Церкви как Теле Христовом, полезно ознакомиться с трудом Р. Louis В о uer. Mystere pascal, pp. 180—194. Paris, 1945.
человеческих личностей, различных между собой и в особенности отличных от единого Лица Христова, которое, по-видимому, отождествляется здесь с лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить и личную свободу и после того, как были спасены от детерминизма греха, впасть в своего рода сакраментальный детерминизм, при котором органический процесс спасения, совершающийся в коллективе Церкви, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом? В каком значении все мы являемся единым телом во Христе и в каком ином значении мы им не являемся и не можем им быть, не перестав существовать как человеческие личности, или ипостаси, из которых каждая призвана осуществить в себе соединение с Богом? Ибо, по-видимому, существует столько же союзов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает абсолютно единое и неповторимое отношение с Божеством и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле.
4. Когда мы говорим о человеческих личностях в связи с вопросом о Теле Христовом, членами которого мы являемся, нуж'но решительно отказаться от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать правило, «канон» нашей мысли выше, в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсо-1 лютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями.
Каждая личность здесь существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а (употребляя язык психологии, весьма неточный в применении к Троице) путем отказа обладать 'природой для себя;
иными словами, личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому:
о ^oyog t)v Jipog tov ueov, говорится в прологе Евангелия от Иоанна. Кратко говоря, личность может быть полностью лич-' ностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будутиндивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремячастями единого целого, единой природы, но каждая
содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля — общая у Трех.
Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным но образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопос-" тавляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которуюмояволя противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого—каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос18, ипостасью которого он является; каждый представ-' ляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы. Тайна человеческой личности, — то, что делает ее абсолютно единственной, незаменимой,—не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии, определяемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования для обозначения личности в се абсолютном своеобразии всегда будет недоставать. Личности как '(Ьковые—не части природы; хотя они и связаны с индивиду-' Цщщми выражениями природы в тварной реальности, они И^ВИот в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю iJ^Biynno'CTb природы. В нашем обычном опыте мы не знаем ^Жвдлинного личного многообразия, ни подлинного единства •{•ироды: мы видим человеческих индивидуумов, с одной сто-(•ны, и человеческие коллективы — с другой, находящиеся в дЬстоянии постоянного конфликта между собой.
I*» В Церкви ж'е мы находим постоянное осуществление един-Itasa природы, ибо Церковь представляет собой нечто более jjUHHoe, чем какой-либо коллектив: св. апостол Паве т плзывпст
F «телом». Это человеческая природа, единство которой пред-' авлено уже не ветхим Адамом, главой рода человеческого, его продолжении в индивидуумах; это искупленная, обно.в-
" Говоря о «земном космосе», природе, ипостасью (или ипостасями) которой является человек,мы оставляем в стороне вопрос о «небесном космосе», или мире ангелов. Это совсем другая тема, не имеющая прямого отношения к проблеме, которой- мы здесь занимаемся.
ленная природа собрана, повторена в Ипостаси, в Божественном Лице Сына Божия, ставшего человеком. Если в этой новой реальности наши индивидуализированные природы освобождаются от своих ограничений (эллины или скифы, свобод-' ные ли рабы...), если индивидуум, существующий, противопоставляя себя всему, что не есть «я», должен исчезнуть, став членом единого тела, это не означает, что тем самым уничтожаются человеческие личности, или ипостаси. Как раз наоборот: только тогда они и могут достигать свершения в своем подлинном многообразии. Не будучи частями общей природы, в противоположность индивидуумам, личности не смешиваются между собой в силу природного единства, которое осуществляется в становлении, в Церкви19. Они не становятся и части-' цами Личности Христа, они в Нем не содержатся, как в какой-то «сверхличности»: это было бы противоположно самому понятию личности. Мы, следовательно,едино во Христе по нашей природе, поскольку Он есть Глава нашей природы, образующей в Нем единое Тело.
Мы приходим к выводу: если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом:
таинство крещения—единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания—многообразия в Духе Святом.
5. Тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе, Это христологическое основание Церкви, выражающееся по преимуществу в сакраментальной жизни, с присущим ей характером абсолютной объективности. Но если мы хотим сохранить другой аспект Церкви, носящий характер субъективности, не менее абсолютной, то его нужно обосновать на Домостроительстве другого Божественного Лица, независимого по Своему происхождению от Лица воплотившегося Сына20. Иначе мы рискуем обезличить Церковь, подчинив свободу ее человеческих ипостасей своего рода сакраментальному детер-
19 «Разделенные некоторым образом на совершенно определение личности, вследствие чего такой-то есть Петр или Иоанн, или Фома, или Матфей, мы как бы слиты в единое тело во Христе, питаясь единой плотью» (Св. Кирилл Александрийский, Толкование на св. ап. Иоанна, XI, II Р. О., t. 74, col. 560).
– Конец работы –
Эта тема принадлежит разделу:
На сайте allrefs.net читайте: "ИСКУПЛЕНИЕ И ОБОЖЕНИЕ"
Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Quot;Слово 45, на Святую Пасху, $ 22 (Р. О., t. 36, col. 656).
Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:
Твитнуть |
Новости и инфо для студентов