Философия йоги. Попытка новой интерпретации

Леон Циборан – Философия йоги. Попытка новой интерпретации

(Пуруша как субъектное бытие в "Йогасутрах")

Перевод В.Данченко

Варшава: Государственное научное издательство, 1972

К.: Самиздат, 1977; PSYLIB, 2004

 

Содержание

Предисловие

Вводная Часть

Что значит "йога"? Что "йога" означает? Йога как философская система

Проблемная Часть

Причины общих черт Крийявада Перевоплощение

Предисловие

(в сокращении)

Фундаментальные тексты индийских философских систем написаны, как правило, необыкновенно лаконичным языком, конденсирующим богатое философское содержание. Поэтому к ним возникли многочисленные комментарии, равно как и пространные комментарии к комментариям. Типичный недостаток многих исследований индийской философии – оценка содержания трактатов на основе такого рода вторичных материалов, отражающих воззрения комментаторов – и, что хуже, нередкое смешение взглядов разных отдаленных во времени авторов при анализе и описании той или иной системы либо рассматриваемых ею вопросов. Следует также больше считаться с историей понятий и воззрений, предшествующих изучаемому трактату, а не идти на поводу у мнений позднейших комментаторов и некритично пользоваться их готовыми объяснениями.

Согласно бытующему среди специалистов мнению, "Йогасутры" в своей философии опираются на систему санкхья. По этой причине, а также в связи с тем, что "Йогасутры" посвящены рассмотрению преимущественно практических вопросов – не следует забывать, что изложение онтологии и гносеологии тут тесно связано с практикой перестройки сознания – некоторые историки философии уделяли этой системе сравнительно небольшое внимание. Однако характерной чертой индийской философии служит именно практическая ее направленность, а путь к указуемой ею цели с необходимостью предполагает перестройку сознания. Поэтому можно было бы даже рискнуть утверждать, что не понимающий йогу не понимает индийскую философию. Небезосновательной была бы и постановка вопроса о том, что на что больше повлияло: другие индийские философские системы на философию йоги или йога на большинство этих систем. Система йоги в форме "Йогасутр" предположительно является более поздним произведением, по сравнению с древнейшими школам практической йоги (хотя само это название первоначально не употреблялось), и вполне возможно, что у них уже имелись определенные теоретические наработки, издавна служившие бесценным источником для философской мысли Индии. "Йогасутры" наверняка заимствовали не одну деталь из ряда других систем и, что сразу бросается в глаза, не только из санкхьи (если вообще пользовались ее взглядами). Существенные основания для философии йоги можно найти также в упанишадах, где о санкхье вообще еще не было речи; но даже те упанишады, которые считаются зчатками санкхьи, по философии своей более близки "Йогасутрам", нежели трактатам классической санкхьи. Во многих же научных исследованиях этого текста удивляет чисто механичное приписывание ему исходных взглядов и понятий классической санкхьи, самый древний из доступных нам текстов которой, в свете проводившихся до сих пор исследований, был написан по всей видимости после "Йогасутр".

Основная цель этой работы состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли "Йогасутры" принимают идею множественности пуруш, как это обычно заявляют специалисты по истории индийской философии.

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

(в сокращении)

I. "ЙОГАСУТРЫ" – ДРЕВНЕЙШИЙ ТРАКТАТ ЙОГИ

Что значит "йога"?

a. покорять, покорение, обуздывать, обуздание; b.соединяться, соединение, воссоединяться, воссоединение.

Что "йога" означает?

В йоге как философской системе термин "йога" означает именно обуздание явлений в сознании. 2."Йога" означает любую духовную практику, направленную к цели,… 3."Йога" означает также способ или методы, употребляемые в ходе практики (2), направленной на достижение…

Йога как философская система

Самым древним и фундаментальным трактатом йоги, по крайней мере из сохранившихся и нам доступных, есть "Йогасутры". Все другие тексты,… Текст поделен на четыре книги или раздела (пада), которые имеют свои… I. Самадхипада, или книга о сосредоточении;

Авторство

* Произносится как Патáньджали – Прим. пер.

Целостный текст или компиляция?

Хауэр делит "Йогасутры" на пять разных текстов, принадлежащих разным школам йоги и имеющим свою собственную терминологию. Якоби признает… На основе существующих исследований трудно выяснить, кем был Патанджали –… Если текст составлен из частей, которые принадлежат разным школам и авторам, значит кто-то соединил их вместе,…

Датировка

Проблема датировки "Йогасутр" также остается открытой. Расхождение составляет семь веков:

Вудс – 300-500 гг.

Якоби и Кейт – V в.

Дасгупта – не ранее 147 г. до н.э.

Радхакришнан – не позже III в.

Глазенап – II в. до н.э. или IV-V в. н.э.

Если бы удалось установить тождество автора "Йогасутр" и грамматика Патанджали, время появления текста приходилось бы на II-I в. до н.э.

III. ОТНОШЕНИЕ "ЙОГАСУТР" К САНКХЬЕ

Важнейшие философские основы и онтологические термины санкхьи и йоги можно найти уже в упанишадах, особенно в "Катхе",… Школы философско-практической (а не только практической) йоги могут быть…

Доклассическая санкхья

Следует ясно различать доклассическую и классическую санкхью. Доклассическая санкхья известна фрагментарно из упоминаний, разбросанных по разным трудам. (Важнейшим источником служит "Махабхарата".) Ее создателем считается мудрец Капила, живший, согласно традиции, около VII в. до н.э. Известны "Санкхьясутры", приписываемые Капиле, но специалисты считают их созданными в XV в. Возможно, Капила когда-то и написал "Санкхьясутры", но до нашего времени они не дошли. Дасгупта указывает три периода в развитии санкхьи: 1) теистическая (какой она, скорее всего, была у Капилы), скрыто присутствующая в видоизмененной форме у Патанджали; 2) атеистическая, представленная Панчашикхой; 3) атеистическая модификация последней в форме ортодоксальной санкхьи (так Дасгупта называет классическую санкхью).

Тот же автор находит доклассическое направление санкхьи и у Чараки (78 г. н.э.). Согласно его комментатору (Чакрапани), пуруша и непроявленная часть пракрити (авьякта) составляют одно. Пуруша тут называется параматманом. Я как таковое (Self) пребывает вне сознания, примерно как у Патанджали. Это состояние брахмана (абсолюта). Дасгупта считает санкхью Чараки и Панчашикхи очень важной, так как она указывает на переходную ступень философской мысли от упанишад к классической санкхье.

В "Махабхарате" упоминаются три школы санкхьи, которые признают, соответственно, 24, 25 и 26 начал реальности (таттв). Гунаратна (ХIV в.), комментатор учебника по истории философии "Шаддаршанасамуччая", упоминает две школы санкхьи: мауликью (первичную), согласно которой каждая душа (атман) имеет свою отдельную пракрити (прадхану), и уттару (вторичную), более позднюю.

Из сказанного становится ясным, что существовало много школ санкхьи, которые различались в понимании основных онтологических вопросов.

"Санкхьякарика"

Самый древний из сохранившихся трактатов санкхьи называется "Санкхьякарика". Он дает начало так называемой классической санкхье.

Автор Ишваракришна, время написания не определено:

Гарбе – не позже V в.

Бельваркар – I – первая половила II в.

Элиаде – не позже V в.

Глазенап – 560 г. – IV в.

На основе результатов существующих исследований можно с большой вероятностью утверждать, что "Йогасутры" были написаны, как минимум, несколько раньше, а как максимум – на несколько веков раньше "Санкхьякарики".

IV. ЯЗЫКОВЫЕ ТРУДНОСТИ

Санскрит и философский санскрит

Строение и язык "Йогасутр" 1.Многочленные санскритские конструкции, выражающие разные связи между… 2.Сутры – это лаконичные высказывания, нередко части высказываний, формально и содержательно связанные с соседними…

Трудности перевода

Поэтому при переводе необходимо соблюдать большую осторожность, так как лучшие словари здесь могут обмануть или ввести в заблуждение: хотя они и… Особо следует избегать (а если и употреблять, то крайне осторожно) слишком… V. КОММЕНТАРИИ К "ЙОГАСУТРАМ"

VI. МЕТОД ИССЛЕДОВАНИЯ

2.Учитывая сказанное об отношении "Йогасутр" к санкхье, ссылаться на труды классической санкхьи при определении значения терминов и… 3.Нужно ознакомиться с комментариями к "Йогасутрам", особое внимание… 4.Нужно серьезно принимать в расчет влияние предшественников – упанишад, буддизма, доклассической санкхьи и других, –…

ПРОБЛЕМНАЯ ЧАСТЬ

I. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ СО ВСЕИНДИЙСКОЙ МЫСЛЬЮ

Причины общих черт

2.Происходило заимствование терминов и взглядов одних направлений у других, как исторически более ранних, так и сосуществующих во времени.… 3.Наконец остается еще одна причина, назовем ее… Вот общие черты "Йогасутр" со всеиндийской мыслью, которые обнаруживаются в самом тексте.

Крийявада

Перевоплощение

Духовная эволюция

Все системы, признающие перевоплощение, провозглашают затем теорию о "духовном развитии в ходе последующих воплощений" (джатьянтарапаринама) IV.2.

Освобождение

Практическая цель

Почти все системы высшей ценностью считают ту или иную форму освобождения души или субъекта сознания. Остальные разделы философии подчинены этой цели, – будет ли это онтология веданты, трактующая о природе брахмана, вайшешики, различающая категории реальности, санкхьи, выделяющая таттвы (начала реальности), разделы психологии в буддизме, йоге, веданте и других, теории познания разных систем или логика в ньяе и вайшешике.

Йога

Трактаты большинства систем утверждают, что излагаемое в них было испытано на практике основателем данной системы или предшествующими ему мудрецами. Иными словами, они утверждают, что их теории основаны на практике и опыте, и призваны служить практике обретения того же опыта. Нередко в индуистской духовной литературе проводится та мысль, что теоретическая сторона различных систем несущественна, и что теоретические расхождения иллюзорны. Важно только их истинное, тонкое содержание, доступное лишь опытно-интуитивному постижению. Важна только практическая цель, к которой могут вести разные пути, а те или иные формы философского их изложения (следует заметить, очень тонкие подчас в своей теории познания и логике) весьма неудовлетворительны по сравнению с тем, что "видел" их автор, и могут служить не более чем побудительным стимулом или общим ориентиром. В этом духе учили и такие известные Западу фигуры, как Рамакришна и Ауробиндо Гхош. Подобные взгляды находим в упанишадах и Бхагавадгите, где одна и та же проблема и цель излагаются в разной теоретической форме. О том же говорит нам и знаменитое молчание Будды. Важна только йога – практическая наука. Поэтому практический раздел, именуемый йогой, имели почти все системы индийской философии. "Йогасутры", в отличие от них, представляют собой как бы ключевой текст индийской философии, содержательно и терминологически наиболее последовательный в плане рассмотрения той главной проблемы и цели, которую ставят перед собой почти все индийские системы.

Астика

Все шесть систем брахманической философии, признающие ведическое откровение, принадлежат к философии, называемой астика. К ним же принадлежит и йога. С точки зрения брахманизма или индуизма она ортодоксальна, в отличие от джайнизма и буддизма, не признающих авторитета Вед. О признании существования вещей откровенных, возвещенных, говорит I.15:

дриштанушравикавишаявитришнасья вашикарасанджня вайрагьям

"Отречение (вайрагья) является актом осознания господства со стороны (сознания), лишенного желания (тяги к) предметам видимым и возвещенным (анушравика)".

Эта фраза еще не доказывает, что автор "Йогасутр" признает ведическое откровение действительным, то есть полагает сказанное в Ведах реальным, – тем более истиной в последней инстанции. Но не следует забывать также, что к ведическим откровениям принадлежат и упанишады, а некоторые взгляды, которые содержатся, например, в "Катхопанишаде", совпадают с общей онтологией "Йогасутр". Обычно интерпретаторы и историки философии приводят в качестве довода в пользу астики сутру I.7, где говорится, что одним из источников познания служит откровение, понимаемое ими как ведическое (в тексте – агама). Однако агама упоминается в этой сутре при перечислении явлений в сознании, – как один из трех видов познания в смысле познавательного акта, а не стимула к этому акту или предмета этого акта. Термин агама надо понимать лишь как акт восприятия правды от другого лица, заимствованное познание. Ничто не указывает на то, что автор "Йогасутр" имеет в виду ведическое знание, тем более, что любое заключенное в ведах знание он считает истинным. Однако, судя по другим сутрам, он признает многое из того, что можно встретить в ведах: существование более тонкой реальности, Ишвару (личного бога), божества (II.44), сиддхов (полубогов или существ, обладающих сверхчеловеческими силами) (III.32), "бестелесных" существ (I.19).

Сешваравада

Саткарьявада

II. ДЕЛЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ НА СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

Выстраивая схему реальности, большинство систем максималистической философии сперва делит "целое" на "пару". Принципы деления… В результате деления согласно тому или иному принципу одно, например,…

Субъект и объект сознания

1.Исходный принцип деления – опытно-познавательный. В качестве такового выступает различение познающего субъекта (субъекта сознания) и объекта… 2.Привычное человеческое сознание рассеяно, апатично, загрязнено (процессом… 3.Происходит всеобщая эволюция сознания (Читтапаринама) в сторону высших форм последнего.

Преобразование сознания

Сперва требуется относительное очищение сознания (читта), устранение рассеянности, что есть непременным условием достижения сравнительно… С помощью многочисленных особых методов, изложенных в I и II книгах… Сказано, что сознание окрашивают три вещи. В нем проявляются три феномена, составляющих его явленность в форме…

Уровни "объектной" реальности

вишешаавишешалингаматраалингани гунапарвани "Вишеша, авишеша, одна только линга и алинга состоят из гун". Теперь, чтобы уяснить, какого рода реальность должна быть конечным объектом интуитивно-непосредственного познания,…

Познание истины

Гуны

Чтобы можно было определить сущность субъекта, отраженного в высшем сознании как наличный "зрящий" или явленный субъект "зрения", необходимо прежде выяснить природу собственно объекта "зрения" (дришья) или алинги, – последнего, конечного объекта сознания (вишая).

Вышеприведенная сутра II.19 указывает, что вишеша, авишеша, линга и алинга состоят из гун.

Этимологически "гуна" значит "нить", "прядь", "шнур". В древней медицине это слово означало "бедро", в музыке – "струну", а в философской литературе – "свойство", "атрибут" или (даже в соответствии с этимологией) "составную часть" реальности. Имеется в виду известная со времен упанишад и часто упоминаемая в индийской философии триада гун, нигде толком не разъясненная: саттва, раджас и тамас.¹⁶

Согласно II.19, гуны выступают компонентами всей "объектной" реальности, вне их находится лишь сам субъект, субъектное бытие.¹⁷

Как понимает гуны автор "Йогасутр", немного поясняет II.18:

пракашакриястхитишилан бхутендрияатмакан бхогаапарвартхан дришьям

"Зримому свойственна ясность (яркость, выявление, проявление, пракаша), активность (движение, изменение, крия) и постоянство (устойчивость, равновесие, стхити), оно составляет подлинную природу (атмака)¹⁸ элементов (бхута) и психических органов (индрии), его удел быть пережитым (бхога) и оставленным (апавартха)".

Тут дается аналитическое определение объекта "зрения" ("зримого"). Несомненно, в начале этого определения речь идет о гунах.

Природа саттвы – ясность, она служит инструментом "зрения" (даршана),¹⁹ субстратом сознания (читта). Это свойство проявления (выявления), проявляющее субъект, самое себя и остальные гуны. Саттва – это и есть линга, буддхи (чистое, интуитивное сознание) или истинная природа всех уровней сознания.

Природа тамаса – постоянство. Это свойство устойчивости, которое составляет сущность любой структуры.

Природа раджаса – активность. Это свойство изменения или движения. Вероятно, он составляет сущность атома времени (момента, кшана), лежащего в основе так называемой крамы (последовательности, течения объектной реальности, которое с точки зрения неведения кажется вечностью, а для познавшего – моментом, атомом времени; ср. IV.33). Эта последовательность, крама, служит причиной, хету, так называемой паринамы (перемен, эволюции ко все более высоким уровням/состояниям, в которых изменяются пропорции составляющих их гун; ср. III.15). "Переплетаясь" в разных пропорциях, гуны образуют разные сложные предметы и психические состояния индивидуальных сознаний.²⁰

Пракрити в "Йогасутрах"

Следует отметить, что характерный для санкхьи термин пракрити не выступает тут в значении всей или сущностной (истинной, подлинной) объектной реальности. В тексте он появляется три раза: два раза во множественном числе для обозначения множественных пракрити или созидательных факторов, соответствующих элементам, бхутам (см. IV.2,3; в этом нетрудно убедиться по контексту), а третий раз в составе термина "пракритилайя", что означает "растворившийся в пракрити". Это название особого разряда высших существ или йогинов. Из контекста следует, что в данном случае под пракрити так надо понимать множественность элементов.²¹

Один раз употребляется термин "прадхана", который в санкхье означает коренную, подлинную пракрити (мулапракрити) или алингу.

Но в "Йогасутрах" прадхана, несомненно, имеет более узкое значение; она тождественна тонким элементам и, следовательно, обозначает некую множественность (III.46,47).

III. СУБЪЕКТНОЕ БЫТИЕ

Пуруша как бытие

Этимологически "пуруша" значит "мужчина" (муж), "человек", "особа". Отсюда возник философский термин…

Подлинный и явленный зрящий

драшта дришиматра шуддхо'пи пратьяянупашья "Зрящий (драштр) – само только (сущность, матра) "зрение"… Зрящий – само только дриши. Дриши тут может значить "тот или то, что видит", может также означать какой-то…

Пуруша – един или множествен?

Внушать такую мысль могут только две сутры, которые автор "Йогабхашьи", а вслед за ним и остальные комментаторы интерпретируют в смысле… Исключением из этого правила составляют профессора Полакам Шри Рама Шастри и… Приступим, однако, к рассмотрению этого вопроса на основе текста самих "Йогасутр". В духе множественности…

Проблемы и выводы

Если же эта сила не утверждена в своей сущности, гуны существуют, и в наитончайшей из них – саттве, которая есть чистой ясностью, – отражен пуруша. Это отражение и будет вышеупомянутой силой, явленным "зрящим", Ишварой. Сила "инструмента зрения" (даршанашакти, II.6) или саттвы состоит в проявлении пуруши, себя самой и остальных гун. "С одной стороны" проявляются саттва, раджас и тамас; все это служит объектом зрения для проявляющегося с другой стороны пуруши, который выступает в данном случае явленным, наличным "зрящим". Таким образом, "возникает" сознание (читта). В этом наичистейшем сознании имеет место акт, называемый "видением" (даршана), различающим познанием (вивекакхьяти), и тогда говорится, что гуны, или зримое, служат для освобождения (апаварга) силы истинного субъекта от "смотрения", от бытия "зрящим" этого предмета зрения.

Ниже этого уровня сознания идет состояние неведения (авидья), для которого свойственно отождествление зрящего со зримым. Началом неведения служит ложное познание гун как абсолютно устойчивых и постоянных, хотя в состоянии кайвальи их нет, они исчезают или не существуют (что, получается, одно и то же, раз гуны познаются в своей сущности лишь в предпоследнем состоянии, а в высшем состоянии их нет). В состоянии неведения кажется, что саттва есть чистое бытие, состояние абсолютного удобства (сукха) и абсолютное "я", хотя все это можно приписать только самому пуруше (сравн. II.5).

В состоянии "видения" или различающего познания уже есть "предчувствие" того еще более высокого состояния, в котором существует лишь (единственно, кевалам) пуруша, так как сознание уже окрашено им. Благодаря авидье сила инструмента зрения отождествляется с силой истинного зрящего (II.6), не различается пратьяя (наполнение явленной сферы сознания) или отражение, саттва и пуруша (III.35). Об этом состоянии говорится, что гуны (зримое) служат для переживания (наслаждения, бхога), но в качестве переживающего в данном случае выступает уже не сам явленный зрящий, чистое отражение пуруши, а сфера сознания, называемая асмитой; в этом состоянии чистое сознание как бы внушило себе, что оно субъект, "я". Объектом его восприятия выступают уже не сами гуны, а лишь тонкие элементы. Желание (рага), действие (карма) и его последствия возникают и существуют лишь "ниже" этого состояния. Там появляются многочисленные манасы (умы) или читты (сознания), произведенные асмитой и ею возбуждаемые, заимствуя у нее свет (джйотис) и ощущение "себя" (сравн. I.36). Из тонких возникают грубые элементы, начала так называемых физических предметов; на еще более низком, рассеянном уровне индивидуального сознания эти предметы представляются как бы пребывающими вовне, внешними (бхайя), ибо сознание "связалось" или даже отождествилось с одним из них, называя его "моим телом".

Ясно, что исходя из текста "Йогасутр" нельзя сказать, как возник мир. Автор не занимается подобными проблемами не только потому, что его интересуют прежде всего практические цели и задачи, но, может быть, и потому, что считает вопрос о причинах появления мира, столь характерный для максималистической европейской философии, порождением поверхностной сферы человеческого ума, манаса; напротив, он желает указать путь к утолению иной жажды, корни которой уходят вглубь нашей природы.

В сфере же, согласно нашему пониманию, чисто философской, он рассказывает нам, как выглядит реальность на разных уровнях сознания, что представляет собой познание, а также какова природа инструмента сознавания. О высшем, надсознательном состоянии он говорит немного, возможно даже вообще не хочет говорить, дабы не обеднить, не ограничить эту наивысшую реальность. В отличие от других систем, исходной точной его философии есть не внешний опыт, не физическое, и не внутренний опыт – акты или сущности сознания, – но чувство "я", субъект любых форм опыта. Хотя в философии своей он ставит сознательное над физическим, истинный объект остается запредельным вплоть до высшего уровня сознания, а истинный субъект пребывает как вне этого объекта и вне любых форм сознания.

Нет никаких оснований принимать то утверждение, что пуруша в "Йогасутрах" представляет собой некое сознание-в-себе или самосознание, как в классической санкхье или веданте Шанкары. Не следует также думать, что кайвалья, будучи состоянием бессознательным, подобна состоянию камня. Если высшему сознательному состоянию свойственно всеведение и власть над всем миром, который коренится, заключается в сознании, то через посредство высшего бессознательного состояния автор подводит нас к чему-то еще более совершенному, чему-то абсолютно новому.

Нельзя принять и дуализм санкхьи, так как гуны, согласно "Йогасутрам", существуют и не существуют, – следовательно, не вполне реальны.

Нельзя принять и то утверждение, что причиной гун есть сила (шакти) пуруши, ибо сила эта не является актом пуруши. По-видимому, ее основой служит сознание, которое, окрашиваясь, отражает пурушу; это отражение и называется силой пуруши. Следовательно гуны с необходимостью предшествуют возникновению отражения пуруши, явленного зрящего или силы пуруши. При этом сам пуруша пассивен, активно сознание; оно само отражает его в себе. О силе тут говорится, что она "смотрит". Эта сила – "сила пуруши" только в том смысле, что она представляет собой его отражение.

С одной стороны, существование явленного зрящего обусловлено гунами, а именно саттвой. С другой, явленный зрящий есть условием существования гун, так как их сущность (атман) служит именно ему; самому пуруше гуны не служат, для него их нет.

Ранее упоминалось, что ниже асмиты лежит желание (рага) как дальнейшее следствие неведения. Согласно IV.10, это желание постоянно, вечно. Следовательно, вечна и асмита; тем более, вечны гуны и явленный зрящий. Но это вечность некой относительной реальности. С точки зрения кайвальи, ни гуны, ни явленный зрящий не существуют, существует лишь пуруша. По-видимому, пуруша – это своеобразный абсолют. Он есть окончательной реальностью, сущностью, бытием, субстанцией...

Но, с другой стороны, пуруша не есть причиной относительной реальности, он совершенно не смешиваем с нею. Тем не менее, явленный зрящий, будучи отражением пуруши, имеет что-то от его природы, а гуны, в свою очередь, существуют для этого отражения. Поэтому некая связь между пурушей и относительной реальностью все же имеется.

В данный момент трудно провести более обстоятельный синтез онтологии "Йогасутр"; на это можно будет отважиться только после решения еще ряда проблем. Поэтому в подзаголовке книги указано, что это лишь "попытка новой интерпретации".

 

Примечания

1.Йогу как состояние описывает уже "Катхопанишад" (VI.10 и 11).

2.Самадхи в значении йоги (самадхи – сосредоточение, погружение) принимает Вьяса ("Йогабхашья", I.2), а Вачаспати ("Таттвавайшаради", I.1), вслед за Панини ("Дхатупатха", IV.68), обосновывает его интерпретацию, указывая, что в таком случае "йога" есть производным от "юдж" в значении самадхи (юджа самадхи). Термин самадхи характерен для систем йоги и веданты, кайвалья – единственность, исключенность (всего остального) – для йоги и санкхьи, мокша – освобождение – для веданты, ньяи, вайшешики и мимансы, а нирвана – угасание, затухание – для буддизма. Мокша и кайвалья соответствуют только высшему состоянию йоги, как и нирвана в хинаяне (в махаяне существуют ступени нирваны).

3.В "Йогасутрах" высшей формой этой практики выступает так называемая абхьяса. Там же упоминается и крийя-йога, которую обычно трактуют как "йогу (в смысле практики) действия или морального долга". Однако мне кажется, что, учитывая определение йоги в I.2 и значение термина "крийя" в II.18, крийя-йогу последовательнее было бы переводить как "обуздание непостоянства или активности (движения, вибраций) (в сознании)".

4.Даршана означает "видение" в смысле непосредственно-интуитивного познания, "истинное познание", "инструмент истинного познания", позже – "взгляд" (на мир), "философия", проч.

5.В некоторых изданиях 194 сутры. Уже в XI в. комментатор Бходжа отбросил IV.16, и позднейшие комментаторы признали ее добавленной позднее; ее мог добавить, например, Вьяса для полемики с буддистами. Однако это не доказано, тем более, что сутру эту можно толковать по-разному.

6.Потому как научно-историческим методом невозможно выяснить, были ли это чисто умственные предположения, или утверждения, основанные на личном опыте.

7.Согласно "Йогабхашье" (I.31), плохое самочувствие – результат нарушений в диспозиционной сфере сознания, вызванных препятствиями в удовлетворении желаний.

8.Термин "витарка" означает тут сознательный акт в форме мысли-суждения, продуктом которого есть общие понятия. Хотя в сознании появился "новый" (более очищенный по сравнению со "старым") объект, еще действует сила внушения памяти, воспоминания о ранее познанном объекте, которая пытается подогнать "новое" переживание под "старое". В привычном состоянии сознания то, что мы привыкли полагать вещами, представляет собой предмето-понятийную смесь.

9.Каждое явление, которое имело место в сознании, запоминается в диспозиционной сфере сознания, сфере бессознательной или, скорее, подсознательной (по отношению к налично-явленному сознанию). Это диспозиционное подсознательное образование есть санскара, предрасположенность. Санскары затем стремятся к выходу на явленный уровень сознания, феноменализируясь здесь как воспоминания. Санскары образуют, таким образом, "отложения" воспоминаний, "склад" памяти.

10. Сосредоточение, "погружение"; тут можно напомнить, что "пратьяя" означает "наполнение".

11. Термин "вишеша" можно трактовать как "вторичное, производное образование", в противоположность "непроизводному образованию" (авишеша). Очень убедительна интерпретация вишеши как "окончательного образования" (без остатка, ви + шеша), которая также соответствовала бы "Йогабхашье" II.19: "Поскольку нет других элементов реальности сверх вишеш, (дальнейшего) превращения в иные элементы реальности в вишешах не происходит".

12. В "Йогасутрах" эти элементы реальности не перечисляются, но они известны по другим системам (например, санкхье, веданте), доклассической философии и комментариям к "Йогасутрам". К ним относятся:

13.

14. 1) 5 грубых элементов (маха- или стхулабхут) или стихий – пространство, воздух (ветер), огонь, вода и земля. Они представляют собой утонченные магические эквиваленты, и вместе с тем подлинную природу, разных состояний материи, известных нам в повседневном опыте; 2) индрии или органы сознания: 5 сознательных органов познания (утонченных магических эквивалентов 5-ти чувств), но не физических, а психических: орган слуха ("ухо"), орган осязания ("кожа"), орган зрения ("глаз"), орган вкуса ("язык"), орган обоняния ("нос"); 5 сознательных органов действия (утонченных магических эквивалентов определенных телесных органов или функции): орган речи, то есть орган соглашения об общем в вещах ("речь"), орган преобразования объектов ("рука"), орган движения, перемены места или перемещения относительно объектов ("нога"), половой орган или орган размножения объектов и орган выделения чего-то из "себя" ("анус"). 3) Последней и наивысшей таттвой, которая относится к вишешам, есть манас (ум), называемый также одиннадцатым органом (индрией). Это орган постижения с помощью общих понятий. По-видимому, манас это то, что распадается на множественные души с неоднородными процессами, практические индивидуальные сознания.

15. Термин авишеша можно трактовать и как "неокончательное, промежуточное образование" (не без остатка – а + ви + шеша). В самих "Йогасутрах" авишеши также не перечисляются. Согласно другим текстам, к ним относятся пять тонких элементов (сукшмабхут), называемых танматрами. Комментаторы говорят, что непосредственно воспринимать их могут только боги и йогины (которые достигли соответствующего уровня познания). Их называют "дивья" (божественными, чудесными, небесными). Это "звук", "осязание", "цвет", "вкус" и "запах". Об их опытном познании говорят III.36 и III.41.

16.

17. Согласно комментаторам, к авишешам относится и асмита (состояние, или сфера сознавания того, что "аз есмь", чувство "эго"). По-видимому, уже тут начинается всеобщее сознание, которое есть причиной множественных индивидуальных сознаний. В сутре IV.4 сказано: нирманачиттаниасмитаматрат

"Созданные ("измеримые", нирмана) сознания происходят из одного-единого сознания "я есть" (асмита)".

Следующая сутра IV.5 говорит: правриттибхеде прайоджакан читтам экам анадешам

"Если существует разнообразие (множество, бхеда) проявления (психических процессов, правритти), то одно сознание (экачитта) возбуждает многие (сознания)".

18. Сабиджа – са (с) + биджа (семя, зародыш, основа чего-либо).

19. Наглядное, непосредственно-интуитивное познание истины, не опосредованное общими понятиями.

20. "Саттва" – абстрактум от "сат" (существующий, добрый, истинный). Буквально означала бы "существование", "бытие", "истинность". Это сущность всего психического и субстрат чистого сознания. "Тамас" буквально значит "тьма" и выступает противоположностью саттвы. "Раджас" происходит от глагола "раньдж" (окрашиваться, краснеть, поддаваться эмоциям). Раджас – средняя гуна между саттвой и тамасом. Эти названия не переводятся и у разных авторов имеют разные смысловые оттенки.

21. В дальнейшем термин "субъектное бытие" будет употребляться для обозначения субъекта, запредельного сознанию (читте) и гунам. Все остальное, то есть сами гуны и состоящее из них, определяется как "объектная реальность". "Субъектное бытие" и "объектная реальность" не тождественны понятиям субъективного и объективного. В английском языке их, например, следовало бы передавать терминами "subject-being" и "object-reality".

22. Термин "атмака" составлен из "атман" (что значит, между прочим, "сущность", "подлинная природа"; синоним "сварупа") и суффикса "ка", образующего скорее действительное, чем сострадательное причастие; поэтому "атмака" означает "создает (составляет) действительную природу", а не "созданный, составленный из..."

23. Ср. II.6, 28; III.35.

24. По "Санкхьякарике" тонкие и грубые элементы есть тамасическими (с преобладанием тамаса), манас и индрии – саттвическими, а разные энергии (праны) – раджасическими. Саттва – "ясная" и "легкая", тамас – "заслоняющий" и "тяжелый". Согласно упанишадам и Бхагавадгите, раджас "непостоянный" ("подвижный") и побуждающий. Он выступает условием желания и страдания; саттва – условием спокойствия и удовольствия, а тамас – тупости.

25. Ср. I.20, где говорится о бестелесных и растворенных в пракрити, со следующими сутрами: III.43, где говорится о "великой" бестелесности (махавидеха) и III.44, которая говорит о следующем, более высоком достижении, а именно, о покорении или овладении элементами (бхутаджая). Однако из содержания следующих сутр (III.45, 46) следует, что речь идет лишь о грубых элементах.

26. "Пратьяя" – от и (идти) + прати (к) – означает привнесение в сознание "объективных" вещей или самого субъекта. Пратьяя – одно из проявление буддхи (интуитивного сознания), существенный элемент пассивного созерцания. Тем не менее, все переводят II.20 как "зрящий... смотрит на пратьяю".

27. Карма делится на три группы: саньчита карма, агами карма и прарабдха карма. Саньчита – это "отложения" поступков, совершенных в прошлом, плоды которых еще не созрели; агами – следствия наших нынешних действий, а прарабдха – действия, плоды которых уже созрели, так что мы вкусим их в этой жизни. – Прим. пер.

28. Етадандан вишешакхьям ("Бхагаватапурана" 3,26,52).

29. Повелитель (там же, 2, 1, 24 и 2, 28), сын Пуруши или Праджапати.

30. В "Санкхьякарике" (37) глагол "шиш" + праевербиум "ви", от которого происходит "вишеша", употреблен в значении "различать" (тонкое отличие пуруши от прадханы): сарван пратьюпабхоган ясмат пурушасья садхаяти буддхих саива га вишинашти пунах прадханапурушантаран сукшмам – "Буддхи (интуитивное сознание) готовит все, что служит опытом для пуруши, и оно же в свою очередь различает тонкое отличие пуруши от прадханы".

31. IV 85: наш(а) адаршане.

www.e-puzzle.ru