Исследование аффектов, аффект против разума

Книга II, посвященная психологии, имеет ту же задачу – потеснить Ratio c руководящей роли в психической жизни нашего Я (182).

С самого начала II Книги Трактата Юм подчеркивает, что в ней сохраняется разделение перцепций на впечатления и идеи, и добавляет, что впечатления допускают подразделение на первичные и вторичные, тождественное подразделению на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Аффекты и иные эмоции, сходные с ними, принадлежат к вторичным впечатлениям.

Подобно Хатчесону, Юм разбивает впечатления рефлексии на спокойные (calm), которые надо отличать от слабых (week), и бурные (violent), отличающиеся от сильных (strong). К спокойным относятся чувства прекрасного и отвратительного, испытываемые при восприятии какого-либо поступка, произведения искусства или внешних объектов (131.I, 329, 461). К бурным – опосредованные (испытываемые в отношении других) аффекты это любовь – гордость – (приятные аффекты) и ненависть и униженность – (неприятные аффекты).

Аффекты также подразделяются на прямые и косвенные. Прямые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Это желания, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и уверенность.

Косвенные производятся теми же принципами, но при содействии других качеств. Под ними понимаются гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и все производимые от них аффекты.

Чтобы раскрыть психологические механизмы бурных аффектов, которым уделяется в книге основное внимание, Юм проводит различие между причиной и объектом данных аффектов (Я – self), а также между качеством, которое само собой производит неудовольствие или удовольствие, и предметом, которому принадлежит это качество. Наше Я, как связная последовательность перцепций, является объектом аффектов и никогда причиной, поскольку ее одной недостаточно для того, чтобы возбудить их. Аффект, собственно, происходит между двумя идеями, одна из которых производит его, а другая им производится. Первая является причиной, вторая – объектом аффекта. При этом происходит любопытное «раздвоение личности». Первая идея предстает пред нашим духом (mind), она возбуждает связанные с нею аффект, аффект же направляет «наше внимание» (view — взгляд) на другую идею – идею нашего Я (см.: 131.I, 331). Позволительно спросить: чье внимание? Наше? Духов? Духа? «Постороннего» Я на «чужое» Я? Сознания на самосознание? Не означает ли это, что собственное наблюдение и анализ моего Я можно тиражировать на все человечество. И, напротив, возможно ли с позиции «Мы» исследовать интимное Я? Или – дух – банк воспринятых данных, Я – элемент духа – носитель гносеологической и аксиологической их критики? Как и в Приложении к I Книге, вряд ли мы найдем у Юма ответ на эти вопросы, если не считать, что Юм реабилитирует Я после сокрушительной критики личной идентичности в I Книге? Но тогда зачем он писал Приложение после издания первых двух Книг?

Тут надо заметить, что объектом критики Юма в I книге была рационалистическая доктрина идеи Я как простой, единообразной и постоянной субстанции. Он усомнился в том, что это состояние вечно, неизменно и непрерывно до жизни, при жизни и после жизни, а также в том, что за вычетом воспринятых изначально впечатлений и идей в нашем духе остается некий неуничтожимый и не созданный воздействиями извне осадок. Но Юм не утверждал, что наше Я как самосознание или притяжательный принцип наших внешних и внутренних реакций – фикция. «Идея нашего Я всегда непосредственно налична в нас (в духе?) и сообщает значительную степень живости идее всякого другого объекта, связанного с нами отношением» (131.I, 401). Осознанное «Я» – условие вменения нравственной и правовой ответственности. Юм впоследствии признает, что объектом нравственного осуждения, гнева, ненависти может быть лишь лицо или существо, наделенное мышлением и сознанием.

Итак, объект аффектов реабилитирован и восстановлен в своих прижизненных (только!) правах. Юм ставит задачу обнаружения операционных принципов или свойств человеческого духа в процессе возникновения аффектов. Таких свойств оказывается три. Первое из них – ассоциация идей. «Правило же, которому они следуют – это переход от одного объекта к тому, что с ним сходно, смежно или им производится» (131.I, 335). Второе свойство – аналогичная ассоциация между впечатлениями. Под воздействием какой-нибудь радости мы, естественно, переходим к любви, великодушию, жалости, храбрости, гордости и другим сходным аффектам. Существует притяжение или ассоциации не только между идеями, но и между впечатлениями, с той разницей, что идеи ассоциируются по сходству, смежности и причинности, а впечатления только по сходству.

Указанные два вида ассоциации взаимодействуют и тем облегчают переход от одного аффекта к другому. Это и есть третье свойство человеческого духа.

Применив установленные принципы к исследованию феноменов гордости и униженности, Юм пытается дать натуралистическое объяснение происхождения этих аффектов. Все, что доставляет приятное чувство и имеет отношение к нашему Я, возбуждает аффект гордости, который также приятен и также имеет своим объектом наше Я (131.I, 340). Интересно то, что Юм проводит аналогию между действием аффектов гордости и униженности и верой, сопровождающей суждения, выносимые нами на основании причинной связи, снова выявляя ценностный аспект веры.

Однако Юму ясно, что данные аффекты, характеризующие отношение человека, не могут быть сведены к «утробным» процессам удовольствия – неудовольствия. Так помимо первичных причин гордости и униженности, среди которых мы находим различные внешние преимущества и недостатки, а также собственность и богатство, существует, указывает Юм, еще вторичная причина, которая коренится в мнении других людей о нас и оказывает такое же влияние на наши аффекты (131.I, 366). Все перечисленные причины гордости и униженности не оказывают на нас сильного влияния, если не находят себе признания в мнениях и чувствах других людей. Обсуждение вопроса приобретает, казалось бы, социальный аспект.

Для объяснения обнаруженного явления Юм вводит важнейшее этическое понятие Трактата – симпатия – «самое замечательное из всех качеств человеческой природы». Кемп Н.Смит в своем исследовании о Юме называет симпатию исходным пунктом не только юмовского учения о морали, но и всей системы, поскольку симпатия – аналог веры, а учение о морали первородная часть Трактата (224, 85, 151, 218). Симпатия как средство связи Мы и Я. В этой связи симптоматичным представляется неупоминание «симпатии» в сокращенном изложении двух первых книг Трактата. Добавим к этому, что в сокращенной версии второй книги – «Исследование об аффектах» — симпатия лишается главенствующего положения в образовании нравственных и эстетических оценок.

Но это будет позже, сейчас же в Трактате Юм говорит о склонности симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они не отличались от наших.

Симпатия предполагает непосредственное наличие в нас идеи и впечатления нашего Я как субъекта оценки. По-прежнему это не предполагает постоянства и неизменности содержания нашего Я и требует лишь притяжательности аффекта субъекту. Сходство и смежность, также другие отношения, соединенные вместе, переносят впечатление нашей личности на идею о чувствованиях и аффектах других людей и заставляют нас представлять эти чувствования или аффекты наиболее сильным и живым способом (131.I, 369). Такая формулировка еще раз показывает сходство механизмов действия симпатии и веры. Симпатия делает идею чувства или аффекта настолько живой, что они превращаются во впечатления. Так мы можем почувствовать себя нездоровыми от одной лишь силы воображения. Наши аффекты больше других впечатлений зависят от нас самих и от внутренних операций нашего духа.

Чтобы усилить ценностный, некогнитивный характер аффектов, Юм на примере животных показывает, что способ действия этих причин тождественен для всех живых существ и с удовлетворением констатирует, что эта гипотеза так проста и отводит так мало места размышлению и рассудку, что приложима ко всякому чувствующему существу, — обстоятельство, каковое, по его мнению, является убедительным доказательством истинности гипотезы. Установление униформности психологического механизма эмоций и аффектов логически не совсем законно, но правдоподобно, поскольку основано на общем взгляде на обычный ход человеческих дел. «Как бы мы не рассматривали человечество с точки зрения различия пола, возраста, управления, условий жизни или же методов воспитания, мы повсюду заметим одно и то же единообразие, одно и то же правильное действие естественных принципов. Одинаковые причины и здесь производят одинаковые действия, так же как при взаимодействии элементов и сил природы (131.I, 445). Все же Юм без особых сомнений принимает в результате этой по сути «выборочной проверки» единообразие психологических реакций за основу достоверной политической науки, которую ему еще предстоит развить в III Книге Трактата. В «Политике» ему пригодится и вывод, сделанный в Книге об аффектах. «...Если бы мы хотели управлять человеком и побуждать его к какому-нибудь поступку, то обычно мудрее было бы влиять на него посредством не спокойных, а бурных аффектов и воздействовать скорее на его наклонности, чем на то, что обычно называется его разумом» (131.I, 461).

Когда Юм переходит к рассмотрению прямых, непосредственных аффектов, развертывается новое критическое сражение с рационализмом по « старому и спорному вопросу» о свободе воли.

Разум сам по себе не может быть мотивом какого-либо акта воли (131.I, 456), повторяет Юм тезис Аристотеля–Хатчесона. Ум, поясняет автор Трактата, проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждения на основе демонстративных доказательств или на основании вероятности.

Поскольку настоящей областью ума является мир идей, тогда как воля переносит нас в мир реальности, который аффицирует впечатления – демонстративные умозаключения и воление – совершенно разные вещи. Волей Юм называет внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно (knowingly – намеренно. — М.А.) даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа (131.I, 443). Демонстративные рассуждения не бывают причиной какого-либо поступка, поскольку относятся к абстрактным отношениям наших идей.

Что касается второго вида деятельности нашего ума – вероятностных суждений, то здесь разум выносит суждения об объектах, о которых мы знаем только из опыта. Склонность или отвращение к какому-нибудь объекту вызывается перспективой связанного с ним страдания или удовольствия. Таким импульсом является аффект или эмоция, а ни в коем случае не разум. Более того. Разум не в силах воспрепятствовать аффекту или составить ему конкуренцию. Тут-то и следует знаменитый афоризм: «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо должность, кроме служения и послушания им» (131.I, 457).

Этой экспозицией вопрос о свободе практически предрешен. Остается продемонстрировать действенность принципа детерминизма в физической и ментальной областях. Юм сразу отождествляет свободу со случайностью, а необходимость с причинностью. При этом волевые акты вместе с цепью естественных причин называются физической необходимостью. Одна и та же связь, известная из опыта, оказывает одинаковое воздействие на дух, как в том случае, когда связанные друг с другом объекты являются мотивами, желаниями и действиями, так и в том, когда они суть фигуры и движение (130.I, 450). Само собой разумеется, в этой единой цепи свободная воля невозможна.

Но то же самое можно сказать и о спокойных желаниях и стремлениях, которые, будучи настоящими аффектами, вызывают слабую эмоцию и больше известны по своим действиям, чем по непосредственному чувствованию или ощущению. Это или «известные инстинкты» – благожелательность и злопамятство, любовь к жизни и чадолюбие, или общее стремление к добру и отвращение от зла. Их спокойный характер зачастую создает иллюзию, будто эти акты – решения разума, причем той его способности, которая судит об истине и лжи. Тем не менее детерминация воли остается прежней: бурный или спокойный аффект.

Юм задает вопрос: отчего доктрина свободы, несмотря на свою нелепость, пользуется поддержкой многих философов? Основание может быть чисто психологическое. Всем знакомо это сознание свободы, отчего нам трудно вообразить, что нами управляла необходимость и мы не вольны в своих действиях. Во-вторых, существует ложное ощущение свободы безразличия, т.е. допущение полностью немотивированных поступков. Юм отказывается принять этот довод, ссылаясь на неосознанные, скрытые причины. Иллюзия безразличия «существует только в нашем суждении, являясь следствием нашего неполного знания, но не находится в самих вещах, которые всегда одинаково необходимы, хотя на [первый] взгляд не одинаково постоянны или достоверны» (131.I, 447).

Познавательный оптимизм, свойственный эпохе Просвещения, был, возможно, неосознанной причиной уверенности Юма в доступности для познания этих самых скрытых причин, самых «тайных пружин» (secret springs) нашей организации и настроения, определяющих наши поступки и действия или воздержание от них. Для него поэтому не существует проблемы последнего решения духа, включающего механизм воли.

Третья причина кроется в религии. Отсутствие свободы – отсутствие ответственности человека, и, следовательно, догма о воздаяниях и карах лишается основания. Впоследствии в Первом исследовании Юм заострит проблему: ответственность за преступления несет не слабое, несовершенное существо — человек, а Творец, который предвидел, повелел, пожелал все те поступки людей, которые мы необдуманно называем преступными. Примирение безразличия и случайности человеческих поступков, т.е. свободы человека с предведением или же защита абсолютных велений божества и в то же время освобождение Его от виновности в грехе, до сих пор всегда превышали силы философии (131.II, 88. См. также 9). В Трактате же наличие свободы у человека трактуется парадоксально. Если свободу понимать как беспричинность и случайность, то и после совершения самых ужасных преступлений человек «остается столь же чистым и незапятнанным, как и в момент своего рождения». Эта невменяемость свойственна сумасшедшим.

Но тогда за что же осуждают человека за совершенные преступления, если они детерминированы не сознанием? Виновен ли субъект в своем преступном характере?

Между тем Юм сам признает, как мы видели, что условие вменения – мышление и сознание субъекта. Это свидетельствует о неувязке с тезисом о детерминации воли аффектами и эмоциями. Вменяемость основана на приписывании субъекту возможности воздержаться от поступка, диктуемого страстями. Кант назовет этот род причинности свободной причиной и противопоставит ее природной необходимости. Для Юма такое решение немыслимо. Он считает физическую и ментальную причинность однородной, поскольку она обнаруживается сходным образом и одними и теми же средствами.

Книга об аффектах – психологический атлас души человека, его ментального мира. Вера, основанная на привычке, подтверждает свою ведущую оперативную роль, как и в Логике. Привычка дает возможность легко производить любой акт или представление любого объекта и вызывает стремление или склонность к таковым. Юм также выделяет влияние воображения, которое является важным моментом симпатии, поскольку способствует превращению идеи во впечатление. Юм снова подчеркивает аналогичность работы аффектов и веры. Вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Исходящая от нашего Я живость – необходимое условие возбуждения всех наших аффектов, как спокойных, так и бурных.

Таким образом процесс образования эмотивной оценки (одобрение – неодобрение, удовольствие – неудовольствие, согласие – несогласие, приятие-неприятие, удовлетворение – неудовлетворение и т.п.) одинаков и в познании, и в морально-психологической сфере, поскольку это единый мир феноменов и личного отношения к ним субъекта. Исследование аффектов призвана показать их ведущую роль в психологии и поведении человека и содержит все необходимое в вытеснении разума с руководящей позиции в личной и общественной жизни человека.

Юм мог быть довольным итогами первых двух Книг Трактата. Задача натуралистического, философско-психологического обоснования теории морали и вкуса, которая оказалась не по плечу его старшему современнику Ф.Хатчесону, была выполнена. Ему удалось освободить исследование от традиционной религиозной внешней и внутренней цензуры и метафизических фикций. Он ограничил религиозную веру, чтобы расширить плацдарм науки о человеке.

Главное основоположение философского сентиментализма, приоритет внутренних чувствований, аффектов перед разумом обосновано на феноменологическом и психологическом уровне, и Юм, таким образом, располагал всеми необходимым для создания секуляризированной, последовательно субъективированной теории вкуса и морали.

§6. Учение о вкусе (критицизм). «Человек
изящества и наслаждения»

Это учение вообще-то включает в себя эстетическое и этическое применение вкуса, т.е. трактует эстетические и этические суждения, положительные и отрицательные оценки и реакции, обусловленные природой человека.

Как бы то ни было, но вопреки обещанному отдельному исследованию области «эстетического вкуса» – критицизма, в Трактате этому предмету не выделено обособленное место (221). Отдельные положения, характеризующие позицию Юма в данном вопросе, его понимание «прекрасного», красоты встречаются во II и III Книгах Трактата. В первой части «красоте и безобразию» (deformity – уродство, бесформенность) посвящена глава, где устанавливается тесная связь между данными спокойными аффектами и нашим Я, – их объектом. При этом возникает особого рода наслаждение и удовольствие от красоты и также специфическое неприятное чувство от безобразия, какому бы предмету оно не принадлежало и в чем бы его не усматривали. Эти реакции происходят в силу первичной организации человеческой природы или же по привычке или по прихоти, поясняет Юм.

Итак, речь идет о самооценке, как и в случае с аффектами гордости и униженности, качеств нашего духа и тела, т.е. нашего Я. Но существует много других объектов, порождающих подобные аффекты. Все они, однако, должны иметь отношение к нашему Я.

Юм ставит под сомнение оригинальность эстетического чувства, его нередуцируемость. В отношении нашего собственного тела удовольствие или неудовольствие от его красоты или безобразия должно превратиться в гордость или униженность, психологическое наблюдение, уводящее от предмета исследования. Извинением этого смещения могло быть то, что вопрос рассматривался в рамках исследования аффектов.

Редуцируемость красоты к другим чувствам получает подтверждение во второй части II Kниги, где Юм переходит к рассмотрению аффектов человека не как такового, а как общественного существа, ибо из всех существ он имеет наиболее горячее стремление к общественному состоянию и приспособлен к последнему благодаря наибольшему числу преимуществ. Мы не можем испытать ни одного желания, не имеющего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, величайшее наказание, которое может нас постигнуть (131.I, 409). Это подтверждается силой симпатии, которая «является источником большинства видов красоты». Тут имеются ввиду письменные и прочие столы, стулья, камины, седла, плуги и вообще все произведения промышленности, красота которых зависит исключительно от их полезности и приспособленности к той цели, для которой они предназначены, а также от симпатии к их владельцу, если они нам не принадлежат.

Тот же утилитарный подход демонстрируется в оценке произведений живописи и архитектуры. Юм прямо заявляет, что большинство произведений искусства считаются прекрасными соответственно тому, насколько они пригодны служить человеку и даже многие из произведений природы черпают свою красоту из этого источника.

Следует еще раз отметить, что критицизм в Трактате имеет зауженный предмет, поскольку метафизика искусства практически не обсуждается. Налицо тенденция установления общих правил и норм вкуса, минимизация субъективной оценки объектов вкуса. Более того, Юм замечает, что среди общих чувств человечества господствует единообразие, вследствие чего Юм предполагает обсудить вопрос о правильном или неправильном вкусе по отношению к нравственности, красноречию или красоте (131.I, 585).

Такое намерение предполагает выстраивание нормативной системы оценок, образующую неизменную формальную структуру вкуса. Так Юм «запрещает» писать трактат, одна часть которого была бы серьезной и глубокой, а другая – легкой и юмористической, ибо это «несоблюдение всех правил искусства и критицизма» (131.I, 424-425), основывая это правило на качестве человеческой природы, требующем единства каждого произведения, поскольку наш дух не способен мгновенно переходить от одного аффекта и настроения к другому, совершенно отличному от них. Неудивительно, что Юм довольно строг к Шекспиру. Его оценка близка к вольтеровской. Если рассматривать Шекспира как человека, рожденного в грубый век, пишет он в Приложении к «Истории Англии»[15], и дурно воспитанного без руководства наставниками или книгами, то он может рассматриваться как самородок (Prodigy). Если же его рассматривать как поэта, поставщика духовной пищи утонченным интеллектуалам и знатокам, то мы должны снизить его оценку, ибо его композиции содержат множество неправильностей и даже нелепостей, что разрушает восприятие.

В эссе «Об утонченности вкуса», входившем во все прижизненные издания «Опытов», хороший вкус в отношении наук и свободных искусств приравнивается компетентному (строгому) чувству (strong sense) «экспертов».

В Эссе «О норме вкуса» (1757) Юм возвращается к исходному приоритету субъективности вкуса и морального чувства. Для Юма очевидно разнообразие вкусов. То же можно сказать и о нравственных оценках. Люди согласны в общем и расходятся в частном. Так в литературных произведениях все единодушно одобряют изящество, пристойность, простоту, вдохновение и порицают напыщенность, аффектацию, холодность и ложное великолепие, но когда критики переходят к частностям, это кажущееся единодушие исчезает и оказывается, что они придавали своим выражениям весьма различное значение (131.II, 622).

Так и в теории морали, основанной больше на чувстве, чем на разуме, люди в действительности различаются значительно сильнее, чем это кажется на первый взгляд. Писатели всего мира и во все века единодушно одобряли справедливость, человеколюбие и порицали противоположные качества. Но как совместить идеал и действительность во всех вопросах, касающихся поведения и обычаев? Юм сознает, что онтологическая субъективность вкуса и эстетического и морального чувства обрекает на провал поиски подлинно (т.е. объективно) прекрасного или безобразного, так же как претензии установить, что является доподлинно сладким или горьким. Прекрасное не есть качество в вещах, оно принадлежит исключительно духу и дух каждого человека усматривает свою красоту. То же относится и к морали.

Вместе с тем, признавая, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение, Юм все-таки не спешит присоединиться к ним. Воспитанный с детства в духе нормативной эстетики классицизма, личный художественный вкус Юма вступает в конфликт с его же сциентистским подходом.

Но как же установить объективный стандарт совершенных и потому бесспорных произведений искусств? Приходится обратиться к пресловутому оппоненту философии – здравому смыслу (common sense). Здравый смысл, который так часто ссорился с философией, тут сходится с ней, принимая аксиому «О вкусах не спорят». Но, оказывается, существует другой род здравого смысла, его можно назвать здравый вкус, и он – то опровергает или по крайней мере модифицирует и ограничивает данную аксиому. Согласно здравому вкусу существуют определенные общие принципы одобрения и порицания, влияние которых можно проследить во всех действиях духа. Юм приводит в качестве примера две пары бесспорно бездарных и одаренных литераторов: Огилби и Мильтон, Беньян и Аддисон, пример не убедительный, поскольку «выслуга лет» у этих писателей во времена Юма была невелика. К счастью для Юма, он не привел пример Шекспира и Расина, варвара и классициста, как это сделал сто лет спустя Стендаль, но с неблагоприятными для классицизма оценками. Надежнее всего обратиться к Гомеру, «который услаждал Афины и Рим» и «все еще вызывает восхищение в Париже и Лондоне» (131.II, 627), хотя и тут Юм мог бы вспомнить «бич Гомера» киника Зоила. Означает ли это, что существуют объективные качества, вызывающие это постоянное восхищение? Юм даже готов заговорить об абсолютной красоте, представление о которой возникает при здоровом состоянии органов людей, и почти полном разнообразии чувств. Вспомнив, однако, о своем феноменологическом сентиментализме, Юм в эссе «Скептик» (1742) ссылается на Евклида, который «объяснил все качества круга, но нигде ни слова не сказал о его красоте», потому что «красота вовсе не есть качество круга» (131.II, 584). Так красота бессмертной («тощей» по определению Пушкина. Оценки бесспорных произведений также меняются. — М.А.). «Энеиды» недоступна знающему латынь математику, ибо, собственно говоря, красота заключена не в поэме, а в чувствовании или во вкусе читателя. «...Нет ничего такого, что само по себе было бы ценным или достойным презрения, желанным или ненавистным, прекрасным или уродливым. Все эти атрибуты зависят от тех или иных особенностей в организации и устройстве человеческих чувств и аффектов» (131.II, 580-581). Но в таком случае можно ли доверять экспертам, которые способны понять и оценить произведения искусства и заставляют всех культурных людей согласиться, что такие знатоки, обладающие утонченным вкусом и культурой, существуют и они подлинные законодатели вкуса. Они отличаются здравым рассудком и превосходством способностей по сравнению с остальными и устанавливают истинные нормы вкуса. Здесь явная и совсем не вынужденная капитуляция перед рационалистами-классицистами, которые с детства повлияли решающим образом на художественное воспитание автора Трактата. Не оправдалось тут наблюдение Юма о том, что в двадцать лет нам нравятся одни писатели, а в зрелом возрасте другие. Случай Зоила им даже не упомянут, хотя в нем много поучительного.

Считал ли сам Юм, что он свел концы с концами в теории вкуса? Он сам признал, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение. Ведь чувство всегда правильно, ибо не относится ни к чему, кроме себя, и оно всегда реально. Напротив, суждения ума не всегда истинны, ибо относятся к чему-то вовне, высказываются о чем-то реальном и фактическом, от чего и возможны ошибки. Очевидно, что ценностный, некогнитивный характер эстетических суждений не до конца последовательно отстаивался автором Трактата, из-за чего он иногда ищет стандарт вкуса не в стихийном и переменчивом интерсубъективном соглашении в рамках культурной традиции, а на основе «компетентных». В целом критицизм Юма – шаг назад по сравнению с эстетикой Хатчесона.

Так или иначе, чувствуется, что сам предмет имеет второстепенное значение в выстраиваемой Юмом системе человеческой природы, что противоречит поставленной задаче в Трактате – выявление фундаментальных основ человеческой природы, поскольку в них содержится все то, что нам сколько-нибудь важно знать (131.I, 56). Времена романтического возвеличивания художественного гения человека еще не наступили.

§7. Теория этики. «Человек моральный».
«Есть-Должно»

Все сделанное в двух Книгах Трактата, как уже говорилось, является пропедевтикой к последовательно научной теории морали. Высшее достижение в ней – теория морального чувства Хатчесона, по мнению Юма имела два основных недостатка: первый – теологический способ обоснования объективных «гарантов» внутренних чувств и их доброкачественности в лице благожелательного Творца. И второй – избыточный плюрализм этих самых внутренних чувств. Первый изъян чреват, помимо всего, следствием, которое в полной мере проявилось в СМФ Хатчесона, когда, несмотря на объявленный приоритет фактов, исследование переориентировалось на идеальный образ человека, на замысел Божий о человеке. Преодолеть отступление от последовательной эмпирики Юм намеревался посредством выявления антропоморфного характера этой теологической гипотезы и выдвижением альтернативного феноменологического подхода – все наши идеи о божестве есть сочетание идей, которые мы приобретаем, благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума. В этом Юм более последовательно, чем Хатчесон следует Локку, который утверждал, что идея Бога не врожденна и может быть выведена только из идей ощущения и рефлексии. Хотя практически Юм осуществил секуляризацию логики познания в I Книге «Трактата», развернутое обоснование критического отношения к теистическому и деистическому сознанию, так же как и историческая критика религии политеизма дана им в Диалогах о естественной религии и Естественной истории религии, о чем см. в §10 данной главы.

Что касается второго недостатка, то, объясняя его суть, Юм приводит пример слепого подражательства методу неопытного естествоиспытателя, когда он прибегает к особому качеству, чтобы выяснить каждое отдельное действие (131.I, 334).

Еще больше это наблюдение относится к исследованию человеческого духа. «Ведь в силу присущих ему тесных границ его по справедливости можно считать неспособным содержать в себе такое чудовищное количество принципов,... если бы каждая отдельна причина была приспособлена к аффекту посредством особого ряда принципов» (там же).

Юм констатирует, что ситуация, в какой находится моральная философия, сходна с той, в какой находилась «философия естественная, в частности астрономия до Коперника. Хотя древние и знали принцип, гласящий, что природа ничего не делает напрасно, они создали слишком сложные системы неба, не соответствовавшие истинной философии и в конце концов уступившие место более простой и естественной системе» (131, 334-335).

Юм и предлагает более простую и естественную систему морали, построение которой было бы невозможно без критической работы в первых двух Книгах «Трактата».

Вот почему с высказываниями о несогласованности первой и последующих Книг «Трактата», о противоречии или нерелевантности гносеологии Юма его учению об аффектах и морали трудно согласиться. Уже в начале III Книги Юм недвусмысленно заявляет, что намерен следовать принципам, установленным в начале работы, а именно разделению восприятий на впечатления и идеи, и продолжает употреблять эти термины в том же смысле как раньше. Книга «О морали» не требует, чтобы читатель углублялся во все содержащиеся в ней отвлеченные рассуждения. Предстоит использование достигнутых результатов в первых двух Книгах «Трактата». Юм прямо говорит, что наши рассуждения о морали подтвердят все то, что нами было сказано о познании и аффектах (139.I, 497). Юм как бы упреждает охотников противопоставлять Книги «О познании» и «О морали».

Небольшой объем III Книги «Трактата» выглядит непропорциональным по отношению к проделанному исследованию гносеологических и психологических основ теории морали и политики, так видимая часть айсберга намного меньше его подводной части.

Задача Юма облегчалась тем, что Хатчесон проделал уже значительную часть работы по критике этики рационалистов, теологических волюнтаристов и «эгоистов».

Констатация того, что Хатчесон проделал большую критическую работу в этике, не означает, что Юму нечего было добавить к этой критике; в первую очередь это относится к самому Хатчесону, к его произвольным гипотезам в обосновании объективного стандарта моральных дистинкций. Как видно из их переписки, позиция мэтра в некотором существенном отношении не удовлетворяла Юма. И не только ссылками на внешний авторитет совершенного Творца. Юм понимал, что мотивы Хатчесона носили не только теоретический характер. Иными соображениями руководствовался Хатчесон, когда призывал молодого корреспондента быть благоразумным и осторожным. Но благоразумный философ обречен повторять зады. Клерикалы всегда были врагами новшеств в философии, замечает Юм. В письме к мэтру от 16 марта 1740 г. Юм ставит вопрос ребром. Он просит оценить с точки зрения «благоразумия» следующий пассаж из первой главы 1 части книги «О морали»: «...когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу (особой) организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания.

Таким образом, порок и добродетель могут быть сравнимы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа. И это открытие в этике, так же как соответствующее открытие в физике, должно считаться громадным (значительным) шагом вперед в спекулятивных науках, хотя как то, так и другое почти не имеют влияния на практическую жизнь» (см.: 197.I, 39). (Почти буквальная цитата из Ш кн. ч. 1, гл. 1 «Трактата» (131.I, 510), за исключением опущенного слова «особой» и замены «значительный» на громадный. — М.А.). Юм спрашивает, не слишком ли сильно это сказано. Он хотел бы знать мнение мэтра, но не может полностью пообещать, что согласится с ним.

Он добавляет: «... я всем сердцем хотел бы избежать вывода, что поскольку нравственность, согласно Вашему, а так же и моему мнению, детерминирована просто возвышенным чувством (sentiment-сантимент), она относится только к человеческой природе и человеческой жизни. Этот вывод часто обращали против Вас и его последствия чрезвычайно важны...» (там же).

Тут Юм имеет в виду выдвинутое пресвитерами Глазго обвинение Хатчесона в проповедовании еретического учения: будто стандарт морального добра заключается в споспешествовании счастью ближних и что мы имеем знание добра и зла без и до знания Бога. Далее Юм пытается убедить Хатчесона, что у нас нет других оснований для определения морали, кроме человеческого опыта. Если (курсив наш. — М.А.) нравственность детерминирована разумом, то она одна и та же для всех разумных существ. Но ничто, кроме опыта, не может убедить нас, что наши возвышенные чувства одинаковы. То есть этика не математика, а эмпирическая дисциплина. Но как же можно привлекать для обоснования униформности нравственных чувств Высшие существа? Как мы можем вообще приписывать им чувства? Юм все-таки допускает, что они могли имплантировать чувствительность в нас для руководства в жизни, подобно нашим телесным ощущениям, которыми они вовсе не обладают сами, и эта имплантация проявляется в опыте. Но и в этом случае эти гипотетические Высшие существа не имеют никакого отношения к нравственным дистинкциям, которые ведь также даются чувством. Тут их можно уподобить слепорожденным, которым нельзя объяснить или продемонстрировать отличия цветов. Юм заканчивает словами: я не ожидаю никакого ответа на эти затруднения в письме.

Юм, как и Хатчесон, отвергает тезис рационалистов о том, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само божество, и полемически заявляет, что поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными или неразумными, что, между прочим, отрицает не только тезис рационалистов, но и обычное словоупотребление. Юм на примере с яблоком, которому ошибочно приписан сладкий вкус и выбраны негодные средства, чтобы его достать, показывает, что такие ошибки не являются источником безнравственности вообще. Его же мнение об ошибках относительно должного, допускающих реальность (объективность) должного и недолжного, т.е. реальность (объективность) моральных норм и различий, независимых от указанных суждений, в равной мере относится и к попытке Хатчесона реконструировать замысел Божий о человеке, как идеал «должной» природы человека. Но сможет ли Юм сам избежать этой непоследовательности? Хатчесон, например, испытывал значительные трудности, пытаясь эмпирически вывести сложную идею долга из морального чувства. Юму также предстоит объяснить происхождение «обязательности» из сущего, а не должного (о чем ниже в §7).

Относительно суждений, признающих наши поступки противоречащими разуму и истине, Юм критикует покойного Уолластона, утверждавшего, что ложь является основанием вины и моральной испорченности, утверждение, с которым Кант, возможно, согласился бы. Таким образом, Юм приходит к альтернативному решению проблемы моральных различий: они проистекают не из разума, а из нравственного чувства. Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого добродетельного характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение.

Порок и добродетель необходимо должны быть отнесены или к нам самим, или к другим и они возбуждают либо удовольствие, либо неудовольствие, а следовательно, должны возбуждать один из четырех аффектов (Гордость и униженность, любовь и ненависть. — М.А.) предметами, часто не имеющими к нам никакого отношения (131.I, 514). Быть может, это и есть самое значительное действие, оказываемое добродетелью и пороком на дух человека, замечает Юм.

Итак, самостоятельная позиция в метаэтике Юма определилась. Это натурализм без пресловутых теологических привесок. Но искать ли искомые принципы морали в природе или же обращаться к другим источникам, зависит, считает Юм, от определения слова «природа», слова в высшей степени неопределенного, о чем Юм писал в вышеприведенном письме к Хатчесону. Двусмысленность тут не только в том, что термин «природа» может быть синонимом сверхъестественного. Он иногда противопоставляется «искусственному», иногда «социальному», «гражданскому», иногда «нравственному». Юм еще вернется к этому противопоставлению, но сейчас он считает необходимым подчеркнуть, что недопустимо утверждать, что «добродетель равнозначна естественному, а порок неестественному» (131.I, 516).

Юм уже отчетливо осознает отличие своей теории от современных доктрин. Иллюстрацией может служить изданный вскоре после «Трактата» сборник Эссе, содержащий живо написанные очерки конфликтующих этических систем «Эпикуреец (человек изящества и наслаждения)», «Стоик или человек действия и добродетели» и «Платоник или человек созерцания и философской набожности», причем задачей Юма является не столько объяснение мнений древних философов, сколько характеристика мнений сект, естественным образом сложившихся в мире и придерживающихся различных идей относительно жизни и счастья.

В первом эссе в свободном стиле a la Шефтсбери описан разумный эгоизм, образ жизни, опирающийся на естественные склонности, а не на помощь разума и правила искусства. Второе эссе, которое, по мнению биографа и издателя писем Юма Бартона, выражает взгляды автора эссе, больше подходит к манере Хатчесона. В нем говорится о небесном происхождении человеческого духа, преисполненного самой священной и необъяснимой любовью, который одаряет своим вниманием более широкий круг людей, чем круг родственников и знакомых, распространяет свое благожелательное участие на самых отделенных потомков (см.: 131.II, 573). Далее текст приобретает вполне хатчесоновские интонации и фразеологию. В истинном мудреце и патриоте собрано все, что когда-либо способна достигнуть человеческая природа и что возвышает простого смертного до сходства с божеством. Самая отзывчивая благожелательность, самая смелая решимость, самые нежные чувства, возвышенная любовь к добродетели – все это воодушевляет его восторженное сердце (там же).

Такое возвышенное существо, а именно таким должен быть человек, не требует награды за добродетель. Заключительный абзац не только подтверждает кому посвящено эссе, но и пародирует прекраснодушные пассажи Хатчесона, усвоившего «выспренную манеру Шефтсбери». Конечно, имеется такое существо, которое управляет вселенной и которое своей бесконечной мудростью и силой привело находящуюся в состоянии хаоса стихию к истинному порядку и гармонии.

Идентификация «Платоника» затруднительна. В нем есть платонические мотивы, есть и деистические и теистические мотивы, обсуждаемые впоследствии в «Диалогах о естественной религии».

Итак, основания нравственности объяснены. Но как быть с остальными понятиями? Теперь предстоит устранить второй недостаток предшественника Юма – постоянно растущий плюрализм внутренних чувств – инстинктов, да еще санкционированный Создателем.

Юм предлагает свое решение: естественный принцип симпатии, которую еще в Книге «Об Аффектах» он определил как превращение идеи во впечатление посредством силы нашего воображения. Всем людям свойственно одобрять и порицать действия других и свои собственные. При этом они пользуются впечатлениями и идеями. Дух сходен по своим чувствованиям и действиям у всех людей; никто не может находиться во власти такого аффекта, к которому до известной степени не были бы восприимчивы и все другие люди. Любопытно, что такое сильное, обязывающее утверждение униформности пружин и взаимодействий психической жизни соседствует с утверждением, что «ни один чужой аффект не доступен непосредственному наблюдению нашего духа, мы воспринимаем только его причины и действия от них мы заключаем к аффекту, а следовательно, они-то и дают начало нашей симпатии» (131.I, 613). Симпатия, которая хотя и не является таким же живым чувством, которое мы испытываем, когда затронуты наши интересы, но все же господствует над разумом. «Принцип симпатии по природе своей так силен и действует так незаметно, что проникает себе в большинство наших чувствований и аффектов и часто осуществляется под видом своей противоположности» (131.I, 629). Подобно вере, которая не является ни идеей, ни впечатлением, симпатия не является ни страстью, ни эмоцией. Эта склонность к непосредственному сопереживанию эмоциям других людей, процесс превращения идеи во впечатления силой воображения. Инициатором этого процесса может быть только симпатия, воображение только средство.

Вторым принципом, порождающим положительные (merit) и отрицательные (demerit) моральные оценки, проистекающие из четырех основных аффектов (гордость-униженность, любовь-ненависть), является сравнение (сomparasion). Под ним Юм подразумевает изменение наших суждений об объектах в зависимости от их отношения к тем объектам, с которыми мы их сравниваем. Юм поясняет: мы больше судим об объекте посредством сравнения, чем на основании их внутренней ценности и достоинства. Самое же наглядное сравнение – это сравнение с нами самими, к которому мы прибегаем при всяком удобном случае. Данный вид сравнения прямо противоположен симпатии по своему действию.

Объяснив происхождение похвал и одобрения основных человеческих аффектов, Юм приступает к объяснению доброты и благожелательности, а также к выяснению происхождения их ценности и ценности их характерных черт: великодушия, человеколюбия, сострадания, благодарности, дружбы, верности, усердия, бескорыстия, щедрости.

Исходя из ранее установленного принципа личного интереса, Юм устанавливает прямую зависимость силы «нежных аффектов» с удаленностью объектов аффектов. Чем они дальше, тем слабее симпатия и наша похвала или порицание менее живы и уверенны. Тут Юм вносит важную поправку. Мы пренебрегаем всеми этими различиями в своих спокойных суждениях о характерах людей. Обмен мнениями в обществе заставляет нас прийти к некоторому общему и неизменному мерилу, при помощи которого мы можем одобрять характеры и манеры людей. И хотя наше сердце (учтено пожелание Хатчесона!) не всегда разделяет эти общие понятия и не всегда сообразует с ними свою любовь и ненависть, однако они достаточны для общения и служат нашим целям в компании, на кафедре, в театре и в философских школах (131.I, 639). Ясно, что это качество приобретенное, а не врожденное.

Такой подход потребовал уточнения позиции автора Трактата в отношении различия природных способностей и нравственных добродетелей. Ведь зачастую первые отожествляются с телесными преимуществами и потому считаются не обладающими никакой нравственной ценностью. Между тем те и другие суть духовные качества, и те и другие порождают удовольствие и имеют одинаковую тенденцию вызывать любовь и уважение человечества (131.I, 642). Конечно, природные способности, такие как сметливость, добродушие, умеренность, трезвость не принадлежат к добродетелям, но, вызывая любовь и уважение к себе, придают особый блеск другим добродетелям.

Куда больший теоретический интерес представляет точка зрения тех, кто видит различие между природными и нравственными добродетелями в том, что первые – непроизвольны и потому не имеют ценности, ибо не зависят от свободы и свободной воли. Юм вынужден вернуться к проблеме свободы и необходимости и продемонстрировать действенность своей концепции.

Он сразу же задает встречный вопрос: почему добродетель и порок не могут быть непроизвольными, точно так же, как красота и безобразие, как бы полемизируя с аристотелевским анализом произвольности порока, так же как и добродетели. Эти моральные, т.е. духовные, различия порождаются естественными различиями страдания и удовольствия. Тут по сути дела имеется в виду непроизвольность оценки порочных или добродетельных качеств или характеров. Ведь удовольствие или страдание наблюдателя не зависит от его воли при созерцании порочных или добродетельных действий или характеров. Правда, вопрос осложняется, если учесть, что, по Юму, квалификация действия или поступка, как морального или порочного, определяется мотивом. Но и мотив, видимо, детерминирован конституцией человека.

Согласно концепции Юма свобода воли не имеет места ни в поступках, ни в качествах людей и потому произвольность поступка нельзя отожествлять со свободой. Юм, правда, оговаривается – наши поступки более произвольны, чем наши суждения, но первые не более свободны, чем последние (131.I, 644).

Естественно, что Юм отказывается оправдывать различение между природными способностями и нравственными добродетелями различием между произвольным и непроизвольным, поскольку реальное различие между ними в том, что непроизвольные реакции или природные способности почти не меняются посредством воспитания и т.п. внешних воздействий, тогда как нравственные добродетели и произвольные поступки, проистекающие из них, подлежат урегулированию посредством мотивации в виде наград и наказаний для поощрения добродетели.

Спрашивается, за что судят человека совершившего преступление, за его характер, за предопределенность к преступлению? Юм однажды остроумно вывернулся из неприятной теоретической ситуации, связанной со свободой, понимаемой им как случайность. Ведь при такой трактовке беспричинная случайность, произведшая проступок, делает человека невиновным (см.: 131.I, 454). Между тем судебная практика показывает, что непредумышленность, невнимательность, халатность и прочие непроизвольные факторы действия не освобождают от ответственности субъекта, признанного психически и физически нормальным.

Приводимый Юмом пример сумасшедшего, как подлинно свободного человека – терминологическое недоразумение, поскольку душевнобольной совершает, по Юму, только непроизвольные поступки, т.е., по Аристотелю, автоматические, неконтролируемые разумом. Произвольные поступки, совершаемые нормальным человеком, по Юму, оказываются те, которые строго детерминированы организмом и духовной организацией субъекта, причем совсем не обязательно разумом. Тем самым смысл, вложенный Юмом в понятия произвольного и непроизвольного, отличен от традиционного и затушевывает основное условие вменения субъекту вины – нормальное состояние разума, который может и не мотивировать действия-проступки, но в ответе за них. Сумасшедший невменяем потому, что у него разум поврежден и не может контролировать непроизвольные действия, которые все-таки телесно или духовно детерминированы.

Когда-то Юм писал Хатчесону о поднятых проблемах, что ответ на них потребует целую книгу. Считал ли он «Трактат о человеческой природе» такой книгой? Видимо – да, поскольку так называемое Первое Исследование не является ревизией «Трактата»; пусть он и назван «мертворожденным» в известном отречении Юма за год до смерти «от грехов молодости», все-таки коренного изменения взглядов автора Трактата на человеческую природу не произошло, разве что Юм смягчил свой субъективизм, заявив, что существует разновидность предустановленной гармонии – между ходом природы и сменой наших идей (131.II, 47). Тут же он подтверждает свою верность детерминизму, указав, что мы подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы.

«Во Втором исследовании» (1751), любимейшем произведении Юма, подтверждается основная идея теории морального чувства: все операции моральных чувств и аффектов не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или каким-нибудь мыслительным и рассудочным процессом. Более того. Эти операции и не могли быть доверены разуму, с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен, непостоянен и т.п. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту. Использование термина «инстинкт», который Юм называет «слепым, могучим, природным», знаменует возврат к хатчесоновской терминологии, и это сближение проявляется и в трактовке статики человеческой природы, которая зиждется на неизменных разнокачественных элементах и задает весь спектр нравственных и эстетических оценок, тогда как разнообразие индивидуальных вкусовых реакций ранее обеспечивалось принципами ассоциации, симпатии и сравнения. Неизменные принципы оценок подогнаны к неведомому ходу природы. Эта гармония простирается и на социально-практическую историю человечества. В ней преимущественно актуализируются постоянные и неизменные принципы человеческой природы – чувства и аффекты.

Общие принципы морали это принципы вкуса и чувства. Теперь Юм признает, что разум и чувство сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях и выводах. Он так же говорит относительно многих разновидностей красоты в изящных искусствах – надо немало поразмыслить, чтобы ощутить надлежащее чувство, и ложный вкус часто может быть исправлен при помощи аргументации и размышления. Но поскольку принцип вкуса единообразно действует и в эстетике, и в этике, он вынужден признать, что и нравственная красота во многом близка этим последним видам красоты, а также и то, что для обеспечения надлежащего (sic! – должного! — М.А.) воздействия на человеческий дух, требуется помощь наших интеллектуальных способностей.

Любопытны загадочные пассажи первого приложения в духе Шефстбери, Кларка и Хатчесона и ответ в последнем, четвертом приложении. Похоже Юм дистанцируется от деистов и теистов в метаэтике, так же как и от философов или скорее богословов под маской философов, которые рассматривают «всю мораль как нечто, имеющее то же основание, что и гражданские законы, охраняемые санкциями награды и наказаниями...» (131.II, 314), что в равной степени можно отнести к Гоббсу и Локку.

Обратим внимание на то, что в год выхода в свет «Второго исследования» (1751) работа над диалогами о естественной религии была близка к окончанию, и там Юм высказал своим оппонентам и союзникам все, что он думал об их доктринах (см. §10).

Еще одна «новация» вводится Юмом в самом начале Второго исследования. Теперь благожелательность заменяет всемогущую симпатию.

Юм допускает общую незаинтересованную благожелательность, прежде называемую им симпатией, на основании общих данных опыта без каких-либо дальнейших доказательств. Эта гипотеза проще и больше соответствует аналогии с природой, т.е. естественней, чем сведение дружелюбия и человеколюбия к эгоизму. Юм называет еще несколько аффектов, которые побуждают нас стремиться к определенным объектам безотносительно к корыстному интересу. Достижение цели доставляет наслаждение как следствие ублаготворения аффектов, таких как слава, власть, мщение. Так что интересы могут быть не только корыстными.

Большое место в «Исследовании о морали» Юм уделяет на этот раз качествам, которые определяют наши моральные оценки. Это качества полезные и непосредственно приятные нам самим и качества непосредственно приятные другим лицам. Тут рассматривается механизмы оценок внутренних и внешних объектов. Юм исходит из того, что сущность и подлинное определение добродетели заключается в том, что она есть «духовное качество, приятное для каждого и одобряемое каждым, кто рассматривает его или размышляет о нем». Но ни одно качество не является абсолютно заслуживающим порицания или же похвалы. Все зависит от степени. Все хорошо в меру. И эта мера определяется полезностью. Кроме благоразумия, предусмотрительности, трудолюбия, усердия, умеренности, бережливости, здравого смысла, расчетливости, проницательности» такими же бесспорными моральными достоинствами обладают «воздержанность, трезвость, терпеливость, постоянство, выдержка, внимательность, умение хранить тайну, любовь к порядку, приятное обхождение, тактичность, присутствие духа, сообразительность, легкость в речи» (131.II, 243). Эти качества служат личности и не претендуют на общественные и социальные заслуги и потому легко признаются как похвальные. Между тем это эгоистические добродетели и, как ни странно, их еще труднее, чем социальные добродетели, спекулятивным путем свести к себялюбию.

Представлять дело иначе – спекулятивная софистика. Иллюстрацией к этому аргументу аd homine служит коротенький диалог между двумя друзьями, один из которых выдал свою дочь за Клеанта, который мало того, что честный и гуманный человек, но обладает качествами, полезными другим – он добр и справедлив в обращении, является деловым и прилежным человеком, к тому же обладает качествами, непосредственно приятными: остроумием, в сочетании с хорошими манерами, любезностью, но без жеманства, тонкими познаниями, выражаемые в изысканной форме, веселость в сочетании с постоянной безмятежностью в выражении лица, равновесием души и величием духа, позволяющим ему преодолевать суровые испытания и опасности – качества, непосредственно приятные нам самим (см.: 131.II, 266-267). Похоже, здесь изображен близкий родственник образцового джентльмена Хатчесона (см.: 2 гл. §2). Этот пример совершенной добродетели отбивает охоту заниматься вульгарными измерениями удельного веса благожелательности и себялюбия в человеческой природе, так как явления разъединены и неопределенны, а также допускают столь много истолкований, что едва ли можно их взвесить и прийти к определенному заключению. Кроме того, людей, принимающих участие в споре, нелегко убедить, словом, – «чужая душа – потемки». Достаточно допустить, что в нашем сердце (курсив мой. — М.А.) существует известная благожелательность и какая-то искра дружеского участия к человеческому роду, а в нашей природе есть (курсив мой. — М.А.) некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи. Эти благородные чувства, как бы слабы они не были, должны (курсив мой. — М.А.) направлять решения нашего ума (131.II, 268).

Итак, учтены пожелания Хатчесона и его метода ссылок на сердце и даже воспроизведено его логическое сальто мортале от есть к должно. И уже не удивляет, когда далее Юм совсем в духе мэтра говорит о человеческом сердце, которое, пока оно состоит из тех же самых элементов что и ныне, никогда не будет всецело безразлично к общественному благу и к определенной направленности характеров и нравов. Это воистину всеобщее чувство, хотя оно слабее частного честолюбия, которое различно у индивидов, поскольку имеет различные объекты. Посредством таких всеобщих принципов нередко контролируются и ограничиваются частные чувства себялюбия.