ПУТЬ ДЗЭН

 

Alan W. Watts

THE WAY OF ZEN

PENGUIN BOOKS

Алан В. Уотс

ПУТЬ ДЗЭН

СОФИЯ” КИЕВ

ББК 57 США У10

Перевод:Ю.МихайлинРедактор:И.СтарькОригинал-макет:И.Петушков

Алан В. Уотс. Путь Дзэн Пер. с англ.— К.: “София”, Ltd., 1993.— 320 с.

“В основе подхода Дзэн существует сильное и абсолютно несентиментальное сострадание к человеческим существам. Это способ обратить наш ум внутрь… ISBN 5—7101—0004—8 Без объявления

ОБ АВТОРЕ

Алан Уотс родился в Англии. В США он переехал в 1938 г. Он прошел путь редактора, священника и профессора колледжа. Занимался исследовательской и…

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ........................................................ 11

Часть первая. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ИСТОРИЯ.......... 23

ГЛАВА I. ФИЛОСОФИЯ ДАО ............................... 24
ГЛАВА 2. ИСТОКИ БУДДИЗМА........................... 60
ГЛАВА 3. БУДДИЗМ МАХАЯНЫ......................... 98
ГЛАВА 4. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ДЗЭН. 126

Часть вторая. ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА....................... 173

ГЛАВА 1. “ПУСТОЙ И ЧУДЕСНЫЙ” ..................174
ГЛАВА 2. СИДЕТЬ СПОКОЙНО, НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЯ..200
ГЛАВА 3. ДЗА-ДЗЭН И КОАН.............................228
ГЛАВА 4. ДЗЭН В ИСКУССТВЕ...........................255

ПРИЛОЖЕНИЕ I.....................................................293
БИБЛИОГРАФИЯ....................................................295
ПРИЛОЖЕНИЕ II....................................................302

ТИА, МАРКУ и РИЧАРДУ КОТОРЫЕ ПРЕКРАСНО ПОЙМУТ ВСЕ ЭТО, ХОТЯ ЕЩЕ НЕ УМЕЮТ ЧИТАТЬ

ПРЕДИСЛОВИЕ

В последние двадцать лет ощущается чрезвычайный рост интереса к Дзэн-буддизму. Со времен второй мировой войны этот интерес возрос настолько, что явно становится значительной силой в интеллектуальном и культурном мире Запада. Это, несомненно, связано с общим интересом к японской культуре, что является одним из конструктивных итогов последней войны. Но если бы дело было только в этом, то Дзэн мог бы оказаться лишь преходящим модным увлечением. Более глубокой причиной такого интереса является то, что мировоззрение Дзэн оказалось созвучным начинающейся эволюции мысли Запада.

Несмотря на свои тревожные и деструктивные аспекты, цивилизация Запада в наше время находится в одном из самых своих плодотворных периодов. В новейших областях западной науки, таких как психология и психотерапия, логика и философия науки, семантика и теория связи, возникают удивительные новые идеи и открытия. Возможно, что за некоторыми из этих достижений находится

влияние философии Азии, но я убежден, что это скорее параллелизм мышления, чем непосредственное заимствование идей. Мы, однако, осознаем этот параллелизм, и это обещает нам в будущем плодотворные изменения взглядов на мир.

В нашем веке мысль Запада меняется настолько стремительно, что наша психика иногда оказывается просто не в состоянии справится с наплывом новых идей и впечатлений. Возникли не только серьезные трудности в понимании между интеллектуальной и обычной публикой, но и сама направленность нашего мышления серьезно подрывает основы здравого смысла, лежащие в фундаменте наших социальных соглашений и общественных институтов.

Исчезают знакомые концепции пространства и времени, движения, природы и ее законов, истории и социальных изменений, человеческой индивидуальности, и мы ощущаем себя несомыми по течению, в реке без берегов, в пространстве, которое все больше и больше соответствует буддийскому принципу “Великой Пустоты”. Ничто не может научить нас искусству жить в такой вселенной — ни религиозная, ни философская, ни научная мысль Запада. В таком не хранящем следа океане относительности мы строим планы нашего пути. И для абсолютизации, для фиксации себя в этом мире мы используем те принципы и законы, за которые мы могли бы ухватиться ради своей духовной и психологической безопасности.

Вот почему, я думаю, возник повышенный интерес к такому способу жизни и такой культуре, которая на протяжении пятнадцати столетий в такой “Пустоте” ощущала себя как у себя дома, не только не испытывая при этом ужаса, но даже ощущая позитивное наслаждение. Выражаясь языком Дзэн, ситуация Дзэн всегда была:

Вверху — ни куска черепицы,, чтобы защитить голову.
Внизу — ни пяди земли, чтобы поставить ногу.

Этот язык не так уж и непонятен для нас, поскольку мы способны понимать смысл высказывания Нового Завета: “лисы имеют норы, птицы небесные имеют гнезда, а Сыну Человеческому негде преклонить голову”.

Я вовсе не сторонник того, чтобы “импортировать” Дзэн с Дальнего Востока, поскольку он глубоко связан с культурными институтами, принципиально нам чуждыми. Однако, несомненно, существуют вещи, которым мы могли бы научиться или разучиться, кое-что мы могли бы применить и на своем пути. Дзэн имеет свой особый способ самовыражения, разумный, но обескураживающий как интеллектуала Запада, так и обычного человека, предоставляя для общения ранее не используемые возможности. В нем есть непосредственность, яркость и юмор, и ощущение красоты, вызывающие одновременно раздражение и радость. Но прежде всего — у него есть способ обратить ум внутрь себя и преобразовать самые тягостные проблемы челове-

ка в вопросы типа “Почему это мышь, если она крутится как волчок?” В основе этого подхода существует сильное, но абсолютно несентиментальное сострадание к человеческим существам, страдающим и умирающим от самой попытки сохранить себя.

Существует множество прекрасных книг по Дзэн, хотя некоторые из лучших были быстро распроданы, а некоторые — трудно достать. До сих пор ни одна из них — в том числе и книги доктора Судзуки — не предложила обзор этого предмета, который включал бы исторические предпосылки Дзэн и его связь с индийскими и китайскими духовными традициями. Три тома Эссе по Дзэн-буддизму представляют собой несистематизированное собрание научных статей по различным аспектам предмета, в высшей степени полезных для продвинутых учеников, но совершенно бесполезных обычному читателю, не имеющему представления об общих принципах. Его удивительное Введение в Дзэн-Буддизм имеет достаточно специальный характер. В нем не раскрываются важные вопросы связи Дзэн с китайским даосизмом и индийским буддизмом, а в некоторых аспектах работа более туманна, чем это необходимо. Остальные его работы представляют собой исследование специальных аспектов Дзэн, каждый из которых требует предварительного изложения общих основ и исторической ретроспективы.

Книга Р.Х.Блиса, Дзэн в английской литературе и восточной классике представляет собой одно из лучших доступных введений в предмет, но она опубликована только в

Японии, и, опять-таки, в ней недостаточно информации об основах Дзэн. Как совокупность разбросанных, хотя и удивительно глубоких наблюдений, она не делает попыток упорядочить изложение вопроса. Моя работа Дух Дзэн представляет собой популяризацию ранних работ Судзуки. Она не только не имеет научного характера, но во многих отношениях устарела и вводит в заблуждение. Однако к ее достоинствам можно отнести прозрачность и простоту изложения. Книга Дзэн-буддизм Кристмаса Хэмфрейса. опубликованная только в Великобритании, также представляет собой популяризацию работ Судзуки. Она тем более не занимается погружением Дзэн в контекст западной культуры. Она написана ясно и легко, но автор ставит знак равенства между буддизмом и теософией, что кажется мне весьма спорным. Другие работы по Дзэн как западных, так и азиатских авторов или имеют слишком специальный характер, или являются обсуждением применения Дзэн к психологии, искусству или истории культуры.

Поскольку не существует фундаментальной систематизирующей работы по этому вопросу, восприятие Дзэн Западом, несмотря на весь порожденный им энтузиазм и интерес, представляет собой нечто совершенно сумбурное. Вот я и попытался написать такую работу по Дзэн, поскольку, на мой взгляд, никто, кроме меня, не желает и не может сделать этого. Рассмотрим это подробнее. Я полагаю, что было бы идеально, если бы такую работу мог бы осуществить достигший и признанный мастер Дзэн. Но в настоящее время никто из таковых

не владеет английским языком достаточно хорошо. Более того, когда кто-то говорит изнутри какой-либо традиции, и, в особенности, изнутри определенной иерархии общественных институтов,— он всегда подвержен определенной потере общей перспективы, невозможности занять позицию стороннего наблюдателя. Кроме того, одним из самых больших препятствий для общения между мастерами японского Дзэн и приверженцами западных традиций является отсутствие ясности относительно различий базисных культурных предпосылок. Обе стороны настолько “настаивают на своем”, что не осознают ограниченности своих средств общения.

Поэтому очевидно, что самым подходящим автором такой работы мог бы быть представитель Запада, который провел несколько лет под руководством японского мастера, пройдя полный курс обучения Дзэн. Однако с точки зрения “западной учености” это совершенно недопустимо, поскольку такой человек стал бы “энтузиастом” или “апологетом”, то есть не способным на объективную точку зрения. Но, к сожалению, или к не-сожалению, Дзэн — это прежде всего переживание, невербальное по своей природе, он просто недоступен чисто буквальному и научному подходу. Чтобы узнать, что такое Дзэн, и, особенно, чем он не является, — нет иной альтернативы как только практиковать его, экспериментировать с ним в его конкретности, чтобы открыть смысл, который лежит в основе слов. Если даже такой представитель Запада прошел некоторую тренировку в Риндзай Дзэн, то он постарается

уйти от ответов и общения на том основании, что

Те, кто знает, не говорят,
Те, кто говорит, не знают.

Хотя такие ученики не “высовываются”, но и не закрывают рот полностью. То есть они хотели бы разделить свое понимание с другими, однако убеждены в том, что слова по своей сути тщетны, и, более того, они дали слово не обсуждать определенные аспекты своей практики. Поэтому они придерживаются типично азиатского подхода: “прийди и узнай сам”. Но научно подготовленный представитель Запада, осторожный и скептичный, желает знать, в какое место он “отправляется”. Он остро осознает склонность ума к самообману в ситуации, когда для того, чтобы попасть в нее, следует оставить критическое отношение за порогом двери. Азиаты просто презирают такое отношение, а их последователи на Западе подвержены этому настроению тем более, что те отказываются рассказывать ученому-исследователю даже то, что находится еще в пределах возможностей человеческой речи и интеллектуального понимания.

Поэтому писать о Дзэн проблематично как для внешнего “объективного” наблюдателя, так и для внутреннего “субъективного” ученика. В различных ситуациях я находил себя по обе стороны этой дилеммы. Я изучал Дзэн вместе с “объективными” наблюдателями и убежден в том, что несмотря на все их позитивные качества, они неизменно теряют суть вопроса и съедают меню вместо завтрака.

Я также находился внутри традиционной иерархии — не-дзэнской — ив равной мере убежден, что и здесь не осознают, какой завтрак едят. С этой точки зрения человек становится “идиотом”, который не может общаться с теми,, кто не принадлежит к той же пастве.

Одинаково абсурдно и опасно то, что в нашем мире существует множество вероисповеданий, которые отлучают друг друга от церкви. Это особенно справедливо для великих культур Запада и Востока, где богаче возможности для общения и где больше опасность неудачи такого общения. Пытаясь на протяжении почти двадцати лет интерпретировать Восток с точки зрения Запада, я постепенно приобретал уверенность в том, что в интерпретации такого феномена как Дзэн нужно следовать четкому принципу. С одной стороны, необходимо сочувствовать и лично экспериментировать со способом жизни до предела собственных возможностей. С другой — следует сопротивляться любой попытке присоединиться к организации, чтобы вовлечься в соглашения этого общественного института. В этой дружески нейтральной позиции следует не принадлежать ни одной из этих сторон. Но, в худшем случае, неверное понимание породит новое непонимание, стремясь получше себя выразить. Ведь связь между этими двумя точками зрения становится более ясной, если есть третья, с которой можно их сравнить. Таким образом, даже если это изучение Дзэн не делает ничего большего, чем просто выражает некоторое мнение, не принадлежащее ни Дзэн, ни

мировоззрению Запада, то оно по крайней мере выражает эту третью точку зрения. Однако не может быть сомнения в том, что существенной особенностью Дзэн является то, что он не может быть организован или отдан в исключительное обладание какого-либо общественного института и что многие из его древних последователей были “универсальными индивидуалистами”: теми, кто никогда не был членом “организации” Дзэн и никогда не искал признания формального авторитета.

Вот такова моя позиция по отношению к Дзэн — и я считаю, что должен быть откровенен с читателями в дни, когда уделяется так много внимания верительным грамотам или вопросам квалификации. Я не могу считать себя ни поклонником Дзэн, ни даже буддистом, поскольку это для меня подобно тому, чтобы кутаться в облака или наклеивать на них ярлыки. Я не могу считать себя объективным представителем науки, поскольку по отношению к Дзэн для меня это подобно изучению пения птиц среди собрания соловьиных чучел. Я провозглашаю отсутствие прав говорить о Дзэн, я провозглашаю лишь удовольствие изучать его литературу и наблюдать формы его искусства с детской непосредственностью. Я провозглашаю удовольствие от неформальной связи со множеством японских и китайских путешественников, шедших по тому же пути.

Эта книга предназначена как для обычного читателя, так и для более серьезного ученика, и я верю что первый будет терпеливым и усвоит некоторое количество специальных терминов. Китайские иероглифы

в приложении и другие критические заметки будут полезны тем, кто желает глубже изучить предмет. Книга состоит из двух частей: первая освещает основания и историю Дзэн, вторая — посвящена его принципам и практике. Источники информации, которые я использовал, можно разделить на три группы. Во-первых, я использовал почти все исследования Дзэн европейскими авторами. Естественно, в значительной мере я использовал работы профессора Судзуки, хотя и старался не основываться на них в слишком большой степени — не потому, что в них есть какой-нибудь изъян, а потому, что читатель имеет право на что-то большее,— на свежий взгляд, а не не простой пересказ работ Судзуки.

Во-вторых, я основал свой взгляд на Дзэн, изложенный в этой книге, на подробном изучении самых важных из ранних китайских работ. Особое внимание было уделено Хсинг-хсин Мин, Тай-Чин или Сутре шестого патриарха Линъ-чжи Лу или Кунь-цзун-су Ю-лу. Моего собственного знания династии Тань недостаточно для освещения некоторых чудесных моментов этой литературы, но, я думаю, что его было достаточно, чтобы получить самое необходимое: ясный взгляд на суть доктрины. Во всех этих моих усилиях мне очень помогли мои коллеги и исследователи Американской Академии Азиатских Исследований, но особенную благодарность я хочу выразить профессору Сабро Хасегаве и Жи-Мин Шиену, д-ру Паулу и д-ру Джорджу Фунгу, д-ру Фредерику Хонгу, м-ру Чарлзу Йику и м-ру Кацумицу Като, настоятелю школы Сото Дзэн.

В третьих, моя информация была получена из множества личных встреч с учителями и учениками Дзэн на протяжении более чем двенадцати лет.

Перевод текстов оригинала на английский язык на страницах этой книги принадлежит мне, если автор перевода не указан особо. Для удобства тех, кто читает по-китайски, я предлагаю в приложении после библиографии оригинальные иероглифические тексты самых важных цитат и специальных терминов. Для серьезных учеников я считаю это необходимым, как и для квалифицированных исследователей, до сих пор незнакомых с правильным переводом текстов эпохи Тань.

Грамотные читатели пусть простят меня за то, что я позволил себе опустить абсурдные диакритические отметки в словах на санскрите (такие как точка под символом т), поскольку они очень запутывают обычного читателя, а для знающего санскрит они не обязательны:

ведь он всегда может вспомнить оригинальное написание на Деванагири. Что касается правильного звучания имен мастеров Дзэн и названий текстов Дзэн, то в зависимости от происхождения они приведены в китайском или японском звучании. Специальные термины в случаях, когда они не являются характерными только для японского Дзэн, даны на китайском.

Я очень благодарен м-ру Р.Х.Блису за любезное разрешение использовать его переводы стихотворений хайку из его чудесной четырехтомной антологии, опубликованной издательством Хакусейдо Пресс в Токио, и профессору

Сабро Хасегаве за плодотворную помощь в подготовке обложки книги.

И наконец, я счастлив выразить свою благодарность Bolligen Foundation за сотрудничество на протяжении трех лет, во время которого была проделана большая часть подготовительной работы.

Алан В.Уотс

Американская Академия Азиатских Исследований

Сан-Франциско, июль 1956

Часть первая ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ИСТОРИЯ

ГЛАВА 1

ФИЛОСОФИЯ ДАО

В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур: Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем… Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале…

ГЛАВА 2

ИСТОКИ БУДДИЗМА

торое, восприняв буддизм, во многом изменило его, сделав более “практичным”. Иначе говоря, китайцы сделали буддизм образом жизни, доступным для… Основным принципом конфуцианства является положение о том, что “не истина… Они утверждают, что нет иного пути к высочайшему “пробуждению” или состоянию Будды, кроме как через человеческое…

ГЛАВА 3

БУДДИЗМ МАХАЯНЫ

Существует мнение, что дальнейшее развитие буддизма было вызвано неспособностью индийского ума довольствоваться этим молчанием, что буддизм Махаяны… люди, следовавшие путем Будды. Конечно, эти проблемы разрабатывались… Метафизика Махаяны, непоследовательность ее системы, достаточно ясно свидетельствуют, что интерес монахов к ней был…

ГЛАВА 4

ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ДЗЭН

Знающие не говорят, Говорящие не знают. Своеобразный дух Дзэн, вероятно, лучше всего можно описать как определенную… щение, будто пробуждение — нечто вполне естественное, почти осязаемое: оно может произойти в любой момент. Если его…

Часть вторая

ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА

ГЛАВА 1

“ПУСТОЙ И ЧУДЕСНЫЙ”

Начальные строки старинного дзэнского стихотворения гласят:

Совершенный Путь (Дао) не труден,
Нужно лишь избегать поиска и выбора.
Стоит отказаться от приятного и неприятного,
И все станет ясным. Различие толщиной в волосок —
И небеса отделяются от земли!
Если хочешь постичь ясную истину,
Не заботься об истинном и ложном.
Конфликт между истинным и ложным —
Это болезнь ума.

Конечно, это не означает, что нужно заглушить чувства и культивировать в себе успокаивающее безразличие. Речь идет о том, чтобы подняться над всеобщим заблуждением, согласно которому хорошее и приятное можно отделить от плохого и неприятного. Первый принцип даосизма утверждает, что:

Когда прекрасное кажется прекрасным всем, в этом уже есть уродство;
Когда добро всем кажется добрым, в этом уже есть зло.
“Быть” и “не-быть” — возникают одновременно.
“Трудно” и “легко” — взаимно осознаются.
“Длинный” и “короткий” — взаимно противоположны.
“Высокий” и “низкий” — взаимно утверждают друг друга.
“До” и “после” — следуют друг за другом*.

Понять это — означает понять, что добро без зла подобно верху без низа, поэтому стремление к идеалу добра подобно попытке избавиться от “левого”, поворачивая все время “направо”. Но тогда приходится двигаться кругами.**

Эта логика настолько проста, что легко может показаться слишком упрощенной. И искушение тем сильнее, что она разрушает излюбленную иллюзию человеческого ума, его веру в то, что со временем все можно исправить, улучшить, усовершенствовать. Ведь без этой веры жизнь человека, по всеобщему убеждению, лишилась бы всякого смысла и стимула. И единственной альтернативой к жизни постоянного развития является тусклое
__________
*Дао Дэ Цзин (2).
**Хотите верьте, хотите нет: в Сан-Франциско живет один полтяческий деятель, который настолько ненавидит своих “левых” противников, что при езде на автомобиле делает только правые повороты.

существование, застойное и мертвое, такое безрадостное и пустое, что впору покончить с собой. Уже само это понятие “единственной альтернативы” свидетельствует о том, как прочно привязан наш ум к дуалистическому образу мышления, насколько трудно нам мыслить категориями, отличными от понятий “добро”, “зло” или их смешения.

Дзэн является освобождением от такого трафарета мышления. Его отправным пунктом, на первый взгляд довольно мрачным, является осознание абсурдности выбора, абсурдности представления о жизни как о чем-то, что можно существенно улучшить, если все время будешь отбирать “хорошее”. Человек в первую очередь должен ощутить вкус этой относительности и твердо усвоить, что жизнь не является ситуацией, из которой можно что-то извлечь и приобрести, как будто она представляет собой нечто внешнее, такое, например, как пирог или бочка с пивом. Достигнуть чего-то — всегда означает что-то потерять, ведь чем большего ты достиг, тем настоятельней необходимость достичь еще большего. Есть — значит жить для того, чтобы снова проголодаться.

Иллюзия существенного улучшения возникает в моменты резкой перемены, когда, например, лежа на твердой постели, переворачиваешься на другой бок. Новое положение кажется приятным до тех пор, пока сохраняется ощущение различия, но очень скоро новое положение оказывается' не лучше прежнего. Если купить более мягкую кровать, тогда некоторое время можно спать спокойно. Однако такое решение проблемы образует в сознании какую-то странную пустоту, и она быстренько заполняется. Рождается новое ощущение контраста, который раньше был незаметен, и

теперь оно становится столь же безотлагательным и мучительным, как и проблема неудобной постели. Но ощущение пустоты возникает от того, что чувство приятного сохраняется лишь по контрасту с чувством неприятного, подобно тому, как объект становится заметным для глаза лишь благодаря его контрасту с фоном. Добро и зло, приятное и неприятное столь неразличимы, столь тождественны в своем различии, так подобны двум сторонам монеты, что:

прекрасное — безобразно,
а безобразное — прекрасно или, говоря словами из Дзэнрин Кушу*

Встретить беду — значит встретить удачу,
Встретить согласие — значит встретить сопротивление.

В другом двустишии это выражено живее:

В сумерки крик петуха возвещает рассвет,
В полночь — яркое солнце.

Однако Дзэн далек от того, чтобы считать, что голодному не нужно есть, так как все равно

____________
* Дзэнрин Кушу — это антология, собранная Тойо Эйчо (1429-1504) и включающая около 5000 двустиший. Она служит источником стихов, отдельные строфы которых выражают тему коана, решенного по-новому. Многие учителя, получив правильный ответ на коан, требуют от ученика такое стихотворение. Эти двустишия собраны из многочисленных китайских источников — буддийской и даосской литературы, классической китайской поэзии, народных песен и др.

помирать. И не так жесток Дзэн, чтобы запрещать человеку почесать то место, где чешется. Разоблачение иллюзорной погони за добром не влечет за собой в качестве альтернативы зло косности. Человеческая ситуация скорее напоминает положение “блох на горячей сковородке”. Здесь не является решением ни одна из альтернатив, ибо та блоха, что падает, через миг подпрыгнет, а та, что подпрыгнула, через миг упадет. Выбирать — абсурдно, ибо выбора нет.

Дуалистическому мышлению поэтому может казаться, что Дзэн, как и фатализм, отрицает свободу выбора. Когда Му-чоу спросили: “Мы одеваемся и едим каждый день, как избавиться от необходимости питаться и одеваться?”, он ответил: “Мы одеваемся, мы едим”. “Не понимаю”, — отвечает монах. “Раз не понимаешь, надевай свое платье и ешь свою пищу” [5, 2:6]. Когда его же спросили, как спастись от жары, учитель направил монаха в то место, где нет ни жары, ни холода. В ответ на просьбу пояснить свою мысль он сказал: “Летом мы потеем, зимой — дрожим”. Или, как сказано в стихотворении:

В холод мы собираемся вокруг очага с пылающими дровами,
В жару — сидим на берегу горного ручья в бамбуковой роще.
Поэтому можно Увидеть солнце в потоках дождя,
Зачерпнуть чистой воды из пламени костра.

И все же это не фатализм. Здесь нет подчинения необходимости потеть в жару, дрожать от холода: когда голоден — ешь, а когда устал — спи. Ибо подчинение судьбе подразумевает того, кто подчиняется, кто оказывается беспомощ-

ной игрушкой обстоятельств, а для Дзэн такая личность не существует. Дуализм субъекта и объекта, познающего и познаваемого так же относителен для Дзэн, так же неразделим и взаимен, как и любой другой. Мы потеем не потому, что жарко. Потение — это и есть жара. Можно сказать, что солнце излучает свет благодаря нашей способности видеть, а можно — что мы видим свет благодаря солнцу. Первый подход кажется необычным, потому что мы твердо привыкли считать, что сначала становится жарко, а потом — в силу причинных связей — тело покрывается потом. А в перевернутом виде это так же неожиданно, как выражение “масло с хлебом” вместо “хлеб с маслом”. В Дзэнрин Кушу, например, сказано:

Огонь не ждет солнца, чтобы быть горячим,
И ветер — луны, чтобы быть холодным.

Такое поразительное и на первый взгляд совершенно нелогичное извращение здравого смысла, возможно, прояснится, если рассмотреть один из самих популярных в Дзэн образов — образ “луны в воде”. Человеческое переживание уподобляется феномену “луна-в-воде”, в котором вода есть субъект, а луна — объект. Если нет воды, нет “луны-в-воде”, как нет его и в отсутствие луны. Но когда восходит луна, вода “не ждет”, чтобы принять ее образ, и как только пролита крошечная капелька воды, луна “не ждет”, чтобы отбросить на нее свое отражение. Ведь луна не стремится отбросить свое отражение и вода не отражает образ луны по своему желанию. Явление в целом обусловлено водой в такой же степени, как и луной, и если вода проявляет яркость луны,

то луна проявляет чистоту воды. Стихотворение из Дзэнрин Кушу гласит:

Деревья являют телесную форму ветра,
Волны дают жизненную силу Луне.

Говоря менее поэтическим языком, человеческое переживание определяется природой ума и структурой его чувств в той же мере, в какой оно определяется внешними объектами, присутствие которых этот ум обнаруживает. Люди ощущают себя жертвами или игрушками своего переживания, поскольку отделяют “себя” от своего ума, полагая, что природа их “ума-тела” есть нечто для “них” внешнее, насильственно навязанное. Ведь они не выражали желания родиться, не просили, чтобы им “дали” чувствительный организм, обреченный на мучения от перемены радости и боли. Но Дзэн призывает нас задуматься над тем, кто “имеет” этот ум, кто. не просил, чтобы его родили, еще до того момента, когда был зачат своими родителями. Тут-то и оказывается, что все ощущение субъективной обособленности, представления о себе как о том, кому “дали” ум и с кем происходит переживание, все это — всего лишь иллюзия плохого понимания, — гипнотическое внушение повторяющегося ошибочного мышления. Ибо в действительности нет “меня самого”, отдельного от “ума-тела”, придающего переживанию структуру. Точно так же смешно говорить об уме-теле как о чем-то, чему извне и насильственно была придана определенная структура. Ум-тело и есть эта структура, и до того момента, когда она возникла, самого ума-тела не существовало.

Наша проблема состоит в том, что сила мысли позволяет нам создавать символы вещей вне

самих вещей. Так возникает символ меня самого, символ чего-то, отличного от меня. И поскольку намного легче познать символ, чем реальность, поскольку символ гораздо устойчивей, чем факт, мы постепенно начинаем отождествлять себя с собственным представлением о себе самом. Так возникает субъективное ощущение “я”, “обладающего” умом, внутренне обособленного субъекта, на который накатываются переживания. Дзэн, с присущим ему акцентированием конкретного, указывает, что наше драгоценное “я” — это не более чем идея, полезная и разумная пока мы относимся к ней как к идее. Но эта идея становится губительной, если мы отождествляем ее со своей истинной природой. Так возникает неестественная скованность определенного вида самосознания, когда мы осознаем несоответствие или конфликт между своим представлением о себе, с одной стороны, и конкретным, непосредственным ощущением себя, с другой.

Когда перестаешь отождествлять себя с представлением о самом себе,— любые взаимоотношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, подвергаются внезапной и решительной перемене. Они становятся действительной взаимосвязью, единством, в котором субъект создает объект в той же степени, в какой объект создает субъект. Познающий уже не ощущает себя отдельным от познаваемого, переживающий не ощущает себя отдельным от переживания. Соответственно, представление о том, что “от” жизни надо что-то “взять”, “из” опыта — что-то извлечь, кажется теперь бессмысленным. Иными словами, становится совершенно ясно, что в конкретной реальности у меня нет “я”, отличного от совокупности всех тех вещей, которые я сознаю. Это и есть учение Хуа-янь (Когон), доктрина ал-

мазного ожерелья ши ши ву ай (по-японски джи джи му ге), согласно которой в каждом камне ожерелья отражаются все остальные.

Ощущение субъективной обособленности связано также с нашей неспособностью увидеть относительность произвольного и непроизвольного действий. Эту относительность легко ощутить, если понаблюдать за собственным дыханием. Достаточно небольшого изменения точки зрения, чтобы от ощущения “я дышу” перейти к ощущению “мне дышится”. Мы считаем свои действия произвольными, когда они являются следствием принятого решения, и непроизвольными,— когда они происходят без такого решения. Но если бы сами решения были произвольными, то каждому решению должно было бы предшествовать решение принять это решение, и возникла бы бесконечная цепь, чего, к счастью, не происходит. Как ни странно, если бы для того, чтобы решить, нам приходилось принимать решение, тогда мы не были бы свободны в своих решениях. Мы свободны в них именно потому, что это решение в нас “случается”. Мы просто решаем, не имея ни малейшего представления о том, как это происходит. Собственно говоря, это действие не является ни произвольным, ни непроизвольным. “Понять” эту относительность — означает претерпеть еще одну глубокую трансформацию своего переживания в целом, и теперь переживание можно описать так: “Я чувствую, что все, что происходит, зависит от моих решений”. Или иначе: “я чувствую, что все, в том числе и мои решения, происходит совершенно спонтанно, само собой. Таким образом решение — самое свободное из всех моих действий — рождается внутри меня, как, скажем, икота, или происходит вне меня, как пение птицы”.

Такой способ видения жизни ярко описан одним из современных учителей Дзэн, покойным Сокей-ан Сасаки:

Однажды я стер в своем уме все понятия. Я отбросил все желания, отказался от всех слов, которым я мыслил, и остался в покое. Я чувствовал себя как-то странно — как будто меня куда-то протаскивают, или меня коснулась какая-то неизвестная мне сила... и вдруг! — я вошел. Я потерял ощущение границ своего физического тела. Конечно, у меня оставалась кожа, но чувствовал я себя стоящим в центре вселенной. Я что-то говорил, но слова уже потеряли свое значение. Я видел людей, подходивших ко мне, но все они, казалось, были одним и тем же человеком... И этот человек был я! Я никогда не знал этого мира. Прежде я думал, что был создан, но теперь я вынужден был изменить свое мнение: я никогда не был создан; я был вселенной; никакого конкретного господина Сасаки не существовало*.

Может показаться, что человек, осознавший, что его представление о себе — это не он сам, тем самым освобождается от субъективного разделения мира на “я” и “мое переживание” и обнаруживает истинную взаимосвязь между “я” и “внешним” миром. Личность, с одной стороны, и мир, с другой, — это не более, чем абстрактные границы или термины, описывающие конкретную реальность, которая находится “между” ними, как конкретная монета находится “между” абстрактными евклидовыми поверхностями двух ее сторон. И реальность всех “неразрывных противо-
__________
* 'Transcendental World' Zen Notes, vol.1, no.5. First Zen Institute of America, New York, 1954.

положностей” — жизни и смерти, добра и зла, наслаждения и боли, приобретения и потери — это то самое “между”, для выражения которого у нас нет слов.

Отождествление человека со своим собственным представлением о себе создает у него обманчивое и ненадежное ощущение постоянства. Ведь это представление относительно постоянно, так как опирается на тщательно отобранные воспоминания из прошлого, воспоминания, которые имеют фиксированный и охраняющий характер. Общественное соглашение поощряет человека связывать представление о себе со столь же абстрактными, чисто символическими ролями и стереотипами, что помогает ему сформулировать о себе понятие вполне четкое и понятное для окружающих. Но по мере того, как он отождествляет себя с этими твердыми представлениями, он чувствует, что “жизнь летит мимо” все быстрее и быстрее,— по мере того, как он стареет. Его представления становятся прочнее, все больше обрастают воспоминаниями. И чем сильнее он цепляется за мир, тем яснее осознает, что вся жизнь в движении и изменении.

Однажды Ма-цзу и По-чан во время прогулки заметили пролетавшую мимо стаю диких гусей.

— Что это?— спросил Ма-цзу.

— Это дикие гуси,— сказал По-чан.

— Куда они летят?— спросил Ма-цзы.

По-чан ответил: “Они уже улетели”. Вдруг Ма-цзу схватилПо-чана за нос и скрутил его так, что тот вскрикнул от боли.

— Как,— воскликнул Ма-цзу,— могли они улететь?!

В этот миг По-чан достиг просветления [8]. Относительность времени и движения является одной из основных тем сочинения Догена Шо-

богэндзо, в котором он пишет:

Когда наблюдаешь берег из плывущей лодки, кажется, что берег движется. Но стоит приглядеться к самой лодке, как станет ясно, что движется она, а не берег. Когда мы наблюдаем вселенную в сумятице ума и тела, нам по ошибке кажется, что наш ум постоянен. Но если мы действительно практикуем (Дзэн) и возвращаемся к самим себе, мы понимаем, что это заблуждение.

Если дрова превращаются в пепел, они никогда снова не станут дровами. Но это совсем не значит, что то, что теперь — пепел, раньше было дровами. Следует понять, что согласно буддийскому учению дрова остаются дровами... Существуют этапы более ранние и более поздние, но эти этапы четко разграничены.

То же самое с жизнью и смертью. Мы, буддисты, говорим: Нерожденный есть Неумирающий. Жизнь — это состояние времени. Смерть — это состояние времени. Они относятся друг к другу, как зима и весна, но буддисты не считают, что зима превращается в весну, или что весна превращается в лето*.

Этот отрывок — попытка Догена описать то странное ощущение вневременных мгновений, которое возникает у человека, переставшего сопротивляться потоку событий; это особого рода неподвижность и самодостаточность каждого из мгновений времени, которые воспринимает ум, как бы плывущий вместе с ними, не пытающийся схватить их. Подобного же рода ощущение описывает Ма-цзу:
_____________
* Шобогэнзо. Я приношу благодарность своему коллеге профессору Сабро Хасегаве за перевод этого текста.

Сутра утверждает: это тело — всего лишь группа элементов, соединившихся для его создания. Когда оно возникает, возникают только эти элементы. Когда оно прекращается, прекращаются только эти элементы. И когда эти элементы возникают, не говори:

“Я возникаю”, а когда они исчезают, не говори: “Я исчезаю”. Так же дело обстоит и с нашими мыслями (или переживаниями): предшествующими, последующими и между ними: мысли следуют друг за другом, не связанные Друг с другом. Каждая из них абсолютно спокойна [2].

Буддизм часто сравнивает течение времени с кажущимся движением волны, когда на самом деле вода поднимается и опускается, но создается видимость, как будто “часть” воды движется. Такой же видимостью является представление о некоем постоянном “я”, проходящем через последовательный поток переживаний и являющимся как бы соединительным звеном между ними,— когда юноша становится мужчиной, мужчина — стариком, старик — трупом.

Кроме того, с этим стремлением к добру связана устремленность в будущее, иллюзия, из-за которой мы не можем быть счастливы без “надежды на будущее” этого символического я. Поэтому дальнейший прогресс на пути к добру нам представляется как продление человеческой жизни, при этом мы совершенно забываем, что нет ничего относительнее, чем ощущение количества прошедшего времени.

Стихотворение гласит:

Утренняя свежесть, возникающая только на час,
По существу не отличается от гигантской сосны,
Живущей тысячи лет.

С точки зрения комара, десяток дней — несомненно, вполне приличный срок жизни. Черепаха, которая живет несколько сотен лет, субъективно ощущает то же, что и комар. Сравнительно недавно средняя продолжительность жизни человека составляла около сорока пяти лет. Сейчас она равна шестидесяти пяти- семидесяти годам, но субъективно человек ощущает, что годы летят все быстрее и быстрее, и когда приходит смерть — она всегда приходит слишком рано. Как говорит Доген:

Цветы увядают, когда мы хотим сохранить их,
Сорняки растут, когда мы не желаем их появления.

Это совершенно естественно, такова природа человека, и никакое продление и увеличение срока жизни не в силах этого изменить.

Если же значимость жизни и успех определяются в единицах времени, если необходима твердая уверенность в счастливом будущем, тогда свободной жизни нет и в помине — ни в настоящем, ни в этом “счастливом” будущем (когда оно наступит). Ибо ничего, кроме настоящего, не существует, и если человек не может жить в настоящем, он вообще не сможет жить никогда. В Шобогэндзо говорится:

Когда плывет рыба, она плывет все дальше и дальше, и воде нет конца. Когда летит птица, она летит все дальше и дальше, и небу нет конца. С незапамятных времен не встречалось рыбы, которая заплыла бы за край воды, и птицы, которая залетела бы за край

неба. Но когда рыбе нужна капелька воды, она расходует капельку, а когда ей нужно много воды — она расходует много. Поэтому рыбы почти всегда касаются головами верхней границы (своего жизненного пространства). Если птица случайно залетает за эту границу, она погибает, то же происходит с рыбой. Из воды создает свою жизнь рыба, а из неба — птица. Но создается эта жизнь птицей и рыбой. И в то же самое время и птица, и рыба создаются жизнью. Итак, есть рыба, вода и жизнь — и все трое создают друг друга. Но если бы нашлась такая птица, которой для того, чтобы летать, нужно было знать размеры неба, или рыба, которой для того, чтобы плыть, необходимо было знать объем воды, — они никогда не бы смогли найти свой собственный путь в небе и в воде.*

Это не означает, что следует идти по жизни не задумываясь, но вопрос о том, куда идти, не должен становиться важнее вопроса о том, где ты стоишь, поскольку сам процесс движения не важен.

Таким образом, жизнь в Дзэн начинается с разоблачения несуществующих целей: таких как поиск хорошего без плохого; удовлетворение “я”, представляющего собой лишь идею; забота о “завтра”, которое так и не наступает. Ибо все это призраки,— символы, которые только притворяются реальностью. Стремиться к ним — все равно, что пытаться пройти сквозь стену, на которой с соблюдением всех законов перспективы нарисована дверь. Короче говоря. Дзэн начинается там, где уже не к чему стремиться, нечего приобретать. Нет ничего ошибочнее, чем представлять себе Дзэн как некоторую систему самоусовершенство-
___________
* Шобогэндзо. Прочитано автору Сабро Хасегавой.

вания или метод превращения в Будду. Как говорил Линь-чжи: “Если человек ищет Будду, он теряет Будду”.

Ведь все идеи самоусовершенствования, приобретения или достижения чего-то в будущем основаны на нашем абстрактном образе “себя”. Стремиться к их осуществлению — значит придавать этому образу еще большую реальность. А с другой стороны, наше внеконцептуальное, истинное “я” и без того уже является Буддой и не нуждается ни в каком усовершенствовании. Со временем оно может развиться, но можно ли обвинять яйцо в том, что оно не цыпленок? Еще глупее обвинять свинью в том, что у нее нет такой шеи, как у жирафа...

Двустишие из Дзэнрина гласит:

В весеннем пейзаже нет ни высокого, ни низкого.
Цветущие ветви растут естественно: одни длиннее, другие — короче.

Однажды монах спросил Цуй-вэя, в чем суть буддизма. Тот ответил: “Подожди, пока все разойдутся, тогда я тебе отвечу”. Спустя некоторое время монах пришел снова и говорит: “Вот, все разошлись, пожалуйста, ответьте мне”. Не говоря ни слова, Цуй-вэй вывел его в сад и подвел к бамбуковой роще. Монах все еще не понимал. Тогда Цуй-вэй произнес: “Вот высокий бамбук, а вот — низкий!” [2:22].

В Дзэнрине это выражено так:

Длинный предмет — это длинное тело Будды,
Короткий предмет — короткое тело Будды.

Поэтому то, что можно приобрести с помощью Дзэн, называется у-ши (по-японски — буджи), т.е. “ничего особенного”, ведь еще в Ваджрачхедике Будда говорил:

Ни малейшей малости не приобрел я благодаря непревзойденному, окончательному просветлению, и именно поэтому оно и называется “непревзойденное, окончательное просветление”.

Выражение у-ши имеет также значение полной естественности и непринужденности, лишенной “суеты” и “деловитости”. Достижение сатори связывают с настроением, выраженным в древнем китайском четверостишии:

Над горой Лу дождь и туман; в реке Че прибывает вода.
Вдали от них я не знал покоя от тоски!
Я побывал, там и вернулся... Ничего особенного:
Над горой Лу дождь и туман; в реке Че прибывает вода.

Знаменитые строчки Чинь-юаня гласят:

До того как я тридцать лет изучал Дзэн, я видел горы как горы и реки как реки. Затем, когда я приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы — это не горы, а реки — это не реки. Но теперь, когда я постиг саму суть, я спокоен. Просто я снова вижу, что горы — это горы, а реки — это реки [2:22].

Вся трудность Дзэн — в этом повороте внимания от абстрактного к конкретному, от символического “я” к собственной истинной природе. Пока мы только говорим об этом, пока мы прокручиваем в голове представления о “символе” и “реальности” или повторяем фразу

“я не являюсь моим собственным представлением о себе” — мы остаемся в плену чистейших абстракций. Дзэн выработал метод (упайя) “прямого указания” именно для того, чтобы разорвать этот порочный круг, чтобы ткнуть нас носом прямо в реальное. Ведь когда читаешь трудную книгу и хочешь сосредоточиться, мысль — “я должен сосредоточиться” — помогает мало; начинаешь думать не о том, что читаешь, а о том, как сосредоточиться. Это же относится к Дзэн. Изучая Дзэн, практикуя Дзэн, не надо думать о Дзэн. Попасть в ловушку слов и представлений о Дзэн — это, по словам древних учителей, называется “вонять дзэном”.

Вот почему учителя Дзэн почти никогда не говорят о Дзэн, а сразу обрушивают на нас его конкретную реальность. Эта реальность есть “таковость” (татхата) нашего природного вне-словесного мира. Когда мы видим его таким, каков он есть, для нас не существует добра, не существует зла. В этом мире нет ничего изначально высокого, изначально низкого, изначально субъективного и изначально объективного. Нет символического “я”, о котором следует забыть, и нет необходимости в идее “конкретной реальности”, о которой следует помнить.

Один монах спросил Чжао-чжоу: “С какой целью прибыл с Запада Первый Патриарх?” (Это формальный вопрос, уясняющий суть учения Бодхидхармы, иначе говоря, самого Дзэн).

Чжао-чжоу ответил:

— Кипарис во дворе.

— Вы, очевидно, пытаетесь показать это средствами объективной реальности?

— Нет, не пытаюсь!— возразил учитель.

— С какой же все-таки целью прибыл с Запада Первый Патриарх?

— Кипарис во дворе! [5-3:13]

Заметьте, как вышибает Чжао-чжоу из монаха логику, с которой тот подходит к его словам. Когда Тун-шаня спросили: “Что такое Будда?”, он ответил: “Три фунта льна!” Юань-ву следующим образом комментирует этот ответ:

На вопрос “Что такое Будда?” разные учителя давали различные ответы. Однако ни один из них не превзошел ответ Тун-шаня: “Три фунта льна”. Его проницательность отрезает всякую возможность спекулятивного мышления. Некоторые считают, что Тун-шань в это время взвешивал лен и потому дал такой ответ... Другие полагают, что, поскольку вопрошающий не сознавал, что сам он — Будда, Тун-шань указал ему на это таким косвенным путем. Такие люди подобны трупам, ибо обнаруживают полную неспособность понять живую истину. Находятся даже такие, что считают Буддой “три фунта льна”. Каких только диких и фантастических замечаний они ни делают![74 с.71-72]

Учителя решительно обрывают всякое теоретизирование и спекуляции по отношению к таким ответам. “Прямое указание” достигает прямо противоположной цели,— если оно требует или стимулирует концептуальные комментарии.

Фа-ен спросил однажды монаха Сюань-цзы, почему тот никогда не задает ему вопросов о Дзэн. Монах ответил, что получил разъяснение по этому поводу от своего прежнего учителя. Фа-ен попросил, чтобы он изложил свое понимание, и монах рассказал, что на вопрос “что такое Будда” он получил такой ответ:

“Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем”.

— Хороший ответ,— сказал Фа-ен.— Но я уверен, что ты его не понял.

— Пин-тин,— объяснил монах,— это Бог огня. Искать огня для него — то же самое, что для

меня — искать Будду. Я и так Будда, и не о чем спрашивать.

— Так я и знал,— рассмеялся Фа-янь. — Ты этого не понимаешь.

Монах так обиделся, что ушел из монастыря. Но через некоторое время он раскаялся и вернулся, смиренно прося у учителя наставлений.

— Спрашивай,— сказал Фа-янь.

— Что такое Будда?— спросил монах.

— Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем! [2-25]. Смысл этого мондо, возможно, раскроется полнее с помощью двух четверостиший, которые Ип-пен Сонин, буддист Школы Чистой Земли, предложил для оценки своему учителю Дзэн, Хо-то. Иппен изучал Дзэн с целью найти точки соприкосновения между Дзэн и школой Чистой Земли, которая практиковала повторение Имени Амитабхи. По-японски эта формула звучит так:

“Наму Лмида Бутсу!”. Сначала Иппен предложил следующее стихотворение:

Когда произнесено Имя,
Ни Будды, ни “я” не существует.
На-му-а-ми-да-бу-тсу—
Слышен один только голос.

Однако его учитель Хото счел, что это отражает суть недостаточно точно, и тогда Иппен сочинил другой вариант, который и был одобрен Хото:

Когда произнесено Имя,
Ни Будды, ни “я” не существует.
На-му-а-ми-да-бу-тсу,
На-му-а-ми-да-бу-тсу! [74, т.2. с.263].

У По-чана было так много учеников, что пришлось открыть новый монастырь. Чтобы

подобрать подходящую кандидатуру в руководители этого монастыря, он собрал всех своих монахов, поставил перед ними кувшин и сказал:

— Не называя это кувшином, скажите, что это такое.

Старший монах сказал: “Куском дерева это не назовешь”. А монастырский повар поддел кувшин ногой и, перевернув его, вышел из комнаты. Повара назначили главой нового монастыря*.

Здесь же стоит привести слова из одной лекции Нань-цюаня:

На протяжении всего периода (кальпы). до того, как произошло проявление мира, названий не существовало. Как только Будда является в мир, возникают названия, и таким образом мы цепляемся за форму. В великом Дао нет абсолютно ничего ни мирского, ни священного. Там, где появляются имена, все расчленяется на классы в своих границах и пределах. Поэтому старик Запада Реки (т.е. Ма-цзу) говорил: “Это не ум, это не Будда, это не вещь”. [5-3:1 2].

В этом, конечно, отражается принцип Дао Дэ Цзин, согласно которому:

Безымянное — источник происхождения неба и земли,
Именование — мать десяти тысяч вещей.

Но “безымянное” Лао-цзы и “кальпа пустоты” Нань-цюаня не предшествуют по времени конвенциональному миру вещей. Они представля-

____________
* [11-40] Однако, как замечает У-мэн, он попался в ловушку, расставленную По-чаном, ибо променял свою легкую работу на гораздо более трудную!

ют собой “таковость” мира каков он есть сейчас, и именно на нее прямо указывают учителя Дзэн. Повар По-чана был весь открыт этому миру, поэтому он и решил предложенную задачу на конкретном, присущем этому миру безымянном языке.

Один монах спросил Цуй-вэя: “С какой целью пришел с Запада Первый Патриарх?” Цуй-вэй сказал: “Передай-ка мне подставку”. И как только монах подал ее, Цуй-вэй ударил его этой подставкой*.

Другой учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами: “Что это?” Ученик развернул веер и стал им обмахиваться. “Неплохо,— сказал учитель,— теперь ты!” И он бросил веер другому ученику, который тут же сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю еще больше, ибо когда нет имен, мир перестает “разделяется на классы со своими границами и пределами”.

Несомненно, есть нечто общее между этими демонстрациями Дзэн и исходными принципами семантики Кожибски. В обоих случаях подчеркивается различие между словами и знаками, с одной стороны, и бесконечным многообразием “бессловесного” мира — с другой. Демонстрация принципов этой семантики на учебных занятиях часто напоминает мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного Университета, например, показывал студентам спичечный коробок и
_______
* [8-20] Это подставка для подбородка, чань-пань, которой пользуются во время длительной медитации.

спрашивал: “Что это?” Студенты, как правило, попадались в ловушку и отвечали: “Спичечный коробок!” Тогда профессор Ли с криком: “Нет1 Нет1 Это вот что!” — бросал в них коробок. При этом он говорил: “Спичечный коробок” — это просто звук. Разве это — звук?”

Однако Кожибски, по-видимому, все же представлял себе этот “невыразимый” мир как многообразие бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн-буддиста мир “таковости” не является ни одним, ни многим,— он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: “Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами”. Сразу становится ясно, что “сходство” и “различие” представляют собой абстракции. То же самое можно сказать о всех других определениях конкретного мира, в том числе и о самом слове “конкретный”. Такие категории, как “физический”, “материальный”, “объективный”, “реальный” или “экзистенциальный” — являются в высшей степени абстрактными символами. Ведь действительно, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся.

Мир “таковости”, пустой и порожний, лишает ум мысли, заставляет умолкнуть трескотню определений; он ошарашивает человека так, что тому и сказать нечего. И тем не менее ясно, что это не представляет собой буквальное “нечто”. Верно, что всякая настоятельная попытка уцепиться за что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками. Более того, попытка увериться хотя бы в самих себе, познающих, цепляющихся субъектах,

приводит к внезапному исчезновению и нас самих. Мы не в силах найти “я”, отличное от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от переживания, которое этот ум — уже исчезнувший — пытался схватить. Как удачно выразился Р.Х.Блис, мы совсем было приготовились прихлопнуть муху, но в этот самый миг она взлетела и села нам на свитер. В переводе на язык знакомых понятий это можно выразить так: когда мы ищем вещи, мы не находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим ничего кроме вещей. Мы вдруг чувствуем себя как бы парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить и думать с не меньшей свободой, чем раньше, но в каком-то новом мире, странном и чудесном, из которого исчезли “я” и “другие”, “ум” и “вещи”. Как говорил Дэ-шень:

Только тогда, когда в твоем уме нет вещей, а в вещах нет твоего ума,— ты свободен и одухотворен, пуст и чудесен*.

Это чудо можно обозначить разве что как какое-то особое чувство свободы действий,— оно рождается, когда мир перестает восприниматься как некое стоящее перед человеком препятствие. Это не та свобода в грубом смысле слова, когд
____________
*Этот изящный перевод на англ. язык Рут Сасаки взят из книги [30, с.48], где автор указывает, что слово “одухотворенный” (англ. 'spiritual') призвано передать состояние, невыразимое словами.

позволено “пуститься во все тяжкие” и действовать согласно малейшему капризу. Это открытие свободы в любых, самых прозаических вещах, ибо когда исчезает чувство личной обособленности, мир уже не представляется с трудом преодолеваемым внешним объектом.

Юнь-мень однажды сказал: “Наша школа дает человеку возможность идти куда хочешь. Она убивает и возвращает к жизни — действует в обоих направлениях”. Один монах спросил: “Как она убивает?” Учитель ответил: “Зима уходит, а весна приходит”. “Что же происходит, когда зима уходит, а весна приходит?” Учитель сказал: “С посохом на плече ты странствуешь по свету и бредешь куда хочешь — на Запад и Восток, на Юг и на Север, молотя по гнилым пенькам, сколько твоей душе угодно” [5-4:16].

Смена времен года не переживается пассивно, она “происходит” так же свободно, как бродит по полю человек, задевая палкой за старые пни. В христианском контексте это можно было бы интерпретировать как чувство всемогущества, ощущение того, что ты стал Богом и от тебя зависит все происходящее. Однако не следует забывать, что даосизму и буддизму чуждо представление о Боге, который сознательно и обдуманно управляет вселенной. Лао-цзы сказал о Дао:

“Оно совершает подвиги, но нельзя выразить в словах, в чем его заслуги.
С любовью оно взращивает все сущее, но не считает себя его властелином.
Ничего не делая (у-вей). Дао ничего не оставляет несделанным”.

Воспользовавшись образом из тибетского стихотворения, можно сказать, что любое действие, любое событие появляется из Пустоты

само собой, как “на поверхности чистого озера вдруг блеснет рыбешка”. Когда человек воспринимает таким образом любые действия — спланированные и обыденные, удивительные и неожиданные,— он может согласиться с поэтом Дзэн Ван-юнем, который сказал:

Волшебная сила, чудесное занятие—
Таскаю воду и рублю дрова [2-8].

ГЛАВА 2

СИДЕТЬ СПОКОЙНО, НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЯ

Словно меч, что рассекает все, но не может рассечь сам себя, Словно глаз, который видит все, но не может увидеть себя. Иллюзия раздвоения возникает, когда ум пытается быть одновременно и самим… о себе самом, которое и называют “это”.

ГЛАВА 3

ДЗА-ДЗЭН И КОАН

торое просветленный Бодхисаттва осуществляет в мире рождения-и-смерти*. Как мы видели, каковы бы ни были обычаи учителей эпохи Тан, в современных… В продолжительном спокойном сидении в ____________ * Вдвухпредшествующих главах мы описывали изначальную реализацию.…

ГЛАВА 4

ДЗЭН В ИСКУССТВЕ

Это не означает, что художественная форма Дзэн создается чисто случайно, и картину может создать змея, которую окунули в чернила, а потом оставили… Художественные формы западного мира возникли из духовной и философской… Даосизм, конфуцианство и Дзэн выражают склад ума, который чувствует себя во вселенной как у себя дома, и воспринимает…

ПРИЛОЖЕНИЕ I

Письмо Такуана (приводится из книги Уотса “Дух Дзэн”).

Самым важным элементом в искусстве фехтования, как и в самом Дзэн, является то, что можно назвать “невмешательство ума”. Если между двумя действиями остается цель толщиной хоть в волосок,— это уже задержка.

Когда хлопаешь в ладоши, звук раздается без задержки. Он не ждет и не размышляет, прежде чем возникнуть. Здесь нет промежуточного звена — одно движение следует за другим без вмешательства сознательного человеческого разума. Если ты волнуешься и раздумываешь, что делать, когда противник готов напасть на тебя, ты предоставляешь в его распоряжение время, т.е. счастливую возможность нанести смертельный удар. Пусть твоя защита следует за его нападением без малейшего разрыва — тогда не будет двух отдельных действий, известных под именем защиты и нападения...

Твоя мгновенно-непосредственная реакция приведет к неминуемому самопоражению противника. Ты должен уподобиться лодке, легко скользящей по речным порогам. В Дзэн, и в фехтовании тоже,— больше всего ценится ум, свободный от колебаний и от блокировок, ум

непосредничающий. Поэтому так часто упоминаются в Дзэн блеск молнии и искра, высекаемая из кремня. Было бы ошибкой понимать их всего лишь как символы скорости. Скорее они воплощают непосредственность действия, ничем не прерываемый поток жизненной энергии.

Если к ситуации, хотя бы и очень отдаленно, примешивается промедление,— ты наверняка потерпишь поражение. Это, конечно, не значит, что надо стремиться к действиям необдуманным и стараться совершать их в возможно кратчайшее время. Если у тебя есть такое желание, оно само уже есть задержка...

Самое важное — это приобрести ментальное состояние, известное под названием “неподвижная мудрость”... “Неподвижный” отнюдь не значит окостеневший, бесчувственный или безжизненный, как камень или бревно. Это означает высшую степень подвижности при сохранении неподвижного центра. В этом состоянии ум достигает величайшей степени живости и готовности направить свою энергию туда, куда нужно... Внутри есть нечто неподвижное и оно спонтанно перемещается вместе с предметами, появляющимися перед ним. Зеркало мудрости мгновенно отражает эти предметы по мере их появления, но само остается незамутненным и “неподвижным”.

БИБЛИОГРАФИЯ

А. Основные источники, которые использовались при подготовке данной книги. Японское произношение приведено в круглых скобках. Ссылки на японское… Б. Общая библиография работ по Дзэн на европейских языках вместе с некоторыми…

А. Основные источники

В. Работы на европейских языках

32. Eliot, Sir C., Japanese Buddhism (Arnold, London, 1935). 33. First Zen Institute of America (1) Cat's Yawn, 1940-1941. Опубликовано в… 34. First Zen Institute of America (2) Zen Notes (First Zen Institute, New York, с января 1954).

В. Источники на русском языке, из которых при переводе с английского использовались цитаты.

103. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск. Наука. 1989. 272 с.
104. Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М.Наука. 1985. 235 с.
105. Одинокий сверчок. Классические японские трехстишия хайку. М. Детская литература. 1987 г.

ПРИЛОЖЕНИЕ II

CHINESE NOTES

Read horizontally, from left to right.

 

 

 

 

 

CHINESE NOTES

 

 

 

 

CHINESE NOTES

 

 

 

CHINESE NOTES

 

CHINESE NOTES

 

31 1

CHINESE NOTES

 

 

CHINESE NOTES

 

 

 

 

 

Художшй редактор 1на Старих

Художне оформления Андрш Сидерський

Макет Irop Петушков

Пщписано до друку 10.10.93 р. Формат 84xl081/32 Пanip офсетний N1. Гарнiтура “Шкшьна”. Ум.друк. арк. 20,0 Ум.фарб.-ввдб. 20,0 Обл.-вид.арк. 22,10. Зам. 3-153. Тираж 25 000. Цiна договiрна. “Софiя”, Ltd. 252055, Киiв-55, вул. Горького, 47

Вiддруковано з оригiнал-макету на Киiвському орендному полiграфiчному пiдприемствi“КНИГА”254655МСП К.ИIВ-53, вул. Артема, 25

Сканирование Янко Cлава yankos@dol.ru
http://www.chat.ru/~yankos/ya.html
http://www.chat.ru/~yankosmusic/index.html