Шанкара. НЕЗАОЧНОЕ ПОСТИЖЕНИЕ

Введение

Философский комплекс веданты хорошо известен за пределами Индии. В течение всего XIX века европейские мыслители знакомились с индийской философией сквозь призму ведантистских представлений — до тех пор, пока главенствующее место в их исследовательских интересах не занял буддизм. Существует обширная литература, посвященная изложению веданты и ее сопоставлению с основными системами западной философии. В традиционном понимании веданта (а точнее "адвайта-веданта", буквально: "недвойственное завершение Вед") — типичный образец законченной системы абсолютного монизма. С легкой руки некоторых исследователей, увлекшихся параллелями между Шанкарой и Гегелем, адвайту стали называть "системой объективного диалектического идеализма". Такое определение, данное с позиции европейской философии и при помощи ее терминологии, достигшей высокой степени специализации, представляется слишком рискованным хотя бы потому, что главный принцип веданты не противопоставление сознания бытию, а их изначальное и сохраняющееся неотличение (отсюда — "адвайта", то есть "недвойственность"). В наши задачи не входит, однако, анализ определений: сказанное было приведено как пример проблем и трудностей межкультурного понимания.

Цель настоящей статьи не изложение основ веданты, а попытка интерпретации, точнее – "снятия" одной из проекций всей системы в целом, но в аспекте частной проблемы семантики и языка исследовательского процесса. Поэтому интерпретация, рассчитанная на достижение межкультурного понимания, апеллирует не к традиционным философским воззрениям и ассоциациям, [1] а к актуальным проблемам логики научного исследования и языка науки. Миросозерцание Шанкары глубоко мистично: его дискурсия направлена на реальность как возможный источник религиозного к себе отношения. Но сознательность и строгость выдерживания мистической позиции здесь оборачиваются достоинством. В отличие от многих "мистиков от диалектики", индийских и западных, Шанкара не допускает беспорядочного "осаждения духа". Ясный ход его диалектической мысли свободно отслаивается от личных переживаний. Это и дает возможность интерпретировать логику веданты, сравнивая ее с логикой научного исследования.

Поскольку веданта в таком ракурсе известна хуже всего, интерпретации придана видимость изложения, а формулировка внешней позиции сдвинута в заключение.

Здесь всего уместнее дать необходимое разъяснение по поводу терминологии, вводимой для интерпретации рассуждений индийских мыслителей. Терминологические трудности составляют часть более обширной проблемы межкультурного понимания. Автору хотелось бы отвести от себя обвинение в модернизации. Индийская и западная философии не образуют общей культурной традиции, а потому такое обвинение нельзя осмыслить в исторической перспективе. Для многих терминов интерпретации и в современном научно-философском языке отсутствует единство употребления, хотя существует определенное согласие в понимании. Поэтому оправданность их использования в настоящей статье всецело определяется эффективностью воспроизведения тех элементарных семантических действий, которые образуют содержание вполне очевидной задачи рассуждений индийского философа. Это тем более верно, что собственной целью таких рассуждений является демонстрация философской дискурсии, свободной от средств интерпретации.

Адвайта-веданта была создана Шанкарой в VIII веке н. э. Она завершила творческий период существования индийской философии. Последовавшее тысячелетие заполнено многочисленными примерами "демонстрации метода", попытками логического рафинирования и более детальной проработки вариантов единой темы, философские основания которой оставались далее неизменными. Шанкара, подобно многим своим предшественникам, предпринял анализ кардинальной для индийской философской мысли проблемы освобождения (мокша) и предложил решение, оказавшееся для индуистской культуры если не окончательным, то, во всяком случае, основным.

Шанкара не был первым, кто определил "освобождение" как особое состояние сознания. Буддийские философы стремились вывести представление о нирване из абсолютизации намерения: "Быть объекту мною". Освобождение мыслилось ими как состояние полной субъективации сознания, более не вырабатывающего отношений к объектам. Достижение освобождения обеспечивалось психологическими средствами, а именно путем анализа состава психики. Субъективные смыслы сознания демонстрировались в серии представлений — "картин психики", которые воспринимались тем же сознанием как знаки его собственных состояний. Номенклатура таких знаков и их правильная последовательность были твердо установлены опытом психотехнической практики. Сверка демонстрируемых сознанию знаков осуществлялась при помощи специальных механизмов — подающего (правритти-виджняна) и фиксирующего (клишта мановиджняна) — и продолжалась до тех пор, пока сознание (алая-виджняна) не отождествляло особый знак — "освобождение" и тем самым не оказывалось в этом состоянии. Такова общая схема, если не вдаваться в детали метафизики и эпистемологии. [2]

Шанкара подытожил традицию умозрения, противоположную буддийской. Отстаиваемая им "атмавада" усматривает идеал освобождения в абсолютизации намерения: "Выть мне объектом". Состояние мокши достигается полной объективацией сознания, более не содержащего отношения к себе самому как субъекту страдания. Процесс освобождения состоит в инфляции сознания, то есть в последовательном снятии ложных отождествлений, начиная с отождествления сознанием себя со страдающим индивидом. Заканчивается он состоянием неотличения сознания от его объекта (Абсолюта или Брахмана). Достижение освобождения здесь обеспечивается семантическими средствами: все состояния психики, представляемые как субъективные переживания, последовательно описываются при помощи семантических правил действия (вичара). В этом случае картины психики уже не могут служить знаками состояний сознания: объективированные, они оказываются внешними ему и чуждыми. Вводя различение демонстрации и описания, Шанкара рассчитывает получить критерии освобождения сознания. В самом деле, последовательно описывая феноменологию сознания, мы будем осведомлены о достижении мокши по признаку неописуемости (нирвачания).

Сказанное достаточно объясняет пристальный интерес к проблемам семантики и философии языка, постоянно поддерживавшийся в индийской философской мысли. Если в буддийской традиции правильность движения по пути освобождения и реальность достижений всецело зависели от совершенства средств анализа феноменов психики, то в традиции атмавады совершенствовался анализ языка. Не удивительно, что в этом направлении были достигнуты значительные позитивные результаты, некоторое соответствие которым мы находим в западной философской традиции лишь в XX веке, когда проблемы организации научного исследования заставили всерьез заняться анализом языка науки.

Как на Западе рефлексия по поводу научного знания оказалась связанной с необходимостью разрешения лингвистических парадоксов, так и в Индии та же проблема возникла в связи с рефлексией религиозного опыта при реализации стремления к освобождению. Особенность этого опыта состоит в усилии неизменно сохранять себя в субъективном состоянии за счет очищения опытного поля от тех частей, которые удалось перевести в состояние объективности нашей рефлексии, превратив их тем самым в объекты обычного (например, психологического) знания. В индийской метафизике постоянно учитывалось наличие двух "физик", подлежащих преодолению, выведению из сферы религиозного опыта, а именно: естества и языка. Таким образом, мысли приходится действовать одновременно в двух "дискурсивных универсумах" (ачара).

Отличие веданты от буддизма в том, что здесь состояние освобождения не достигается, а разъясняется. Оно все время есть, его нужно лишь осознать. Объективируя одно за другим психические состояния, подверженные страданию, сознание их описывает средствами языка "здравого смысла". Но неадекватность этих средств, в свою очередь, может оказаться источником ложных представлений, заслоняющих сознанию его свободу. Вот почему в веданте выделен особый вид откровения Брахмана — "апарокша-анубхути" ("незаочное постижение", оно же "анубхава"). Смысл этого откровения состоит в объективном выделении иерархии всех экспрессивных категорий лингвистической семантики. Сознание осуществляет, таким образом, не только психологическую, но и языковую инфляцию. Серией последовательных ходов (вичара) по "дискурсивному универсуму" оно отличает собственные рефлексивные процедуры от объективно соответствующих им средств выражения, пока не исчерпывает последние и не приходит к убеждению, что парадоксы описания целиком относятся к природе языковых структур и не могут связать свободы сознания. Расставшись с языком и оставив его в виде законченной и полной системы изобразительных средств, сознание переходит — теперь уже неколебимо — к реализации мокши в другой "физике" — в универсуме психических состояний йоги. Тем самым философские задачи в сфере языка оказываются исчерпанными.

Этот философский процесс служит наиболее универсальным средством выявления семантики культуры, как она представлена в языке, нормативно данном рефлексирующему сознанию. Точнее, философское сознание, объективируя языковые средства выражения, уже через них оказывает организующее действие на культуру, формирует ее в соответствии с категориями языка. Такова смысловая интерпретация несомненного и огромного влияния, которое оказал Шанкара на индийское общество, впервые предложив теоретическое обоснование идеала совершенного отшельника — санньясина как абсолютной точки отсчета в индуистской социальной организации. [3]