Деконструкция:тексты и интерпретация

Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656

update 20.10.13

 

Елена Гурко

Жак Деррида

Деконструкция:тексты и интерпретация Минск издательский центр

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение ........................................................................................ 5

«Введение к "Происхождению геометрии" Гуссерля» (Introduction de L'origine de la géométrie de Husserl) .................. 10

«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de l'écriture) ....................................... 23

«Сила и означение» (Force et signification) : «танец с ручкой в руке»........................ 36

«Сила и означение» (Force et signification): «структуралистское наваждение» ............ 48

«Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии» (De la Grammatologie) ............... 60

Archi-écriture и мир différance ...................................................... 94

Sens/sans (значение/отсутствие) .................................................. 115

«Презентация времени» (Donner les temps) ............................... 139

«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias) ..................................... 154

«Призраки Маркса» (Spectres de Marx) .................................... 173

Что в имени тебе моем? ............................................................... 188

Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) (Sauf le nom) ............... 205

Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler) ...... 251

Заключение................................................................................... 316

Список литературы...................................................................... 318

ВВЕДЕНИЕ

«Ты тот, кто пишет, и тот, кто является напи­санным».

Эдмонд Жабэ

Французский философ Жак Деррида, родившийся в 1930 году, ос­нователь деконструкции, один из наиболее выдающихся философов современности, цитировал эти строки в своем тексте «Эдмонд Жабэ и проблема книги»¹. Они представляются лучшим эпиграфом к его соб­ственному творчеству.

Исходной интенцией деконструкции является «грамматологичес­кое открытие (ouverture)» мира и философии. Смысл «грамматологи­ческого открытия» заключается в том, что мир человеческого суще­ствования интерпретируется как особая игра смыслоозначения в стратегии différance (или пра-письменности, в деконструктивистской терминологии — archi-écriturë), a философия — как письменность/текст. Философия является тем особым регионом дискурса, в котором эта игра, с одной стороны, достаточно отчетливо проявляется и может быть обнаружена как игра смыслоозначения, а с другой стороны, последо­вательно вытесняется из нее или, по крайней мере, камуфлируется са­мим способом философствования, принятым в западной культурной традиции.

«Письменная ориентация» деконструкции настолько очевидна, что многие исследователи² считают ее единственной предваритель­ной конвенцией, которую деконструкция принимает в качестве своего метода и способа философствования. Однако уже в этом как будто бы незамысловатом положении о том, что деконструкция есть активность некоторого типа философского письма по поводу письменности/смыслоозначения мира, скрываются столь разрушительные последствия для философии как таковой, что деконструкцию называют самым дест­руктивным дискурсом, когда-либо существовавшим в истории фило­софии, дискурсом, выходящим за пределы философии как способа реф­лексии по поводу мира и человека ³.

¹ Derrida J. Edmond Jabes et la question du livre // L'Écriture et la différence. — Paris, 1967. — P. 100.

² См.: Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London, 1982. — Р. 8. ³ См.: Bernet R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue philosophique. — 1990. —N2. — P. 162.

С точки зрения деконструкции, практически вся предшествующая философия рассматривается как письменность (чего прежняя филосо­фия никогда за собой не признавала). Письменность же, в свою оче­редь, является способом смыслоозначення. Такое понимание, соглас­но деконструкции, взрывает традиционные философские представления о мире и человеке, притязания философии на роль суверенного дис­курса разума, абсолютного дискурса, сверх-дискурса, обладающего монополией на выражение истины Бытия. Парадоксальность взаимо­отношений традиционной (т.е. вне-деконструктивистской) философии с письменностью заключается в следующем. Философия, оставаясь частью западного дискурса, не может позволить трактовать себя как письмо, поскольку тогда в фундаментальное и рефлексируемое ею (как она считает) отношение между миром и разумом, в ее попытку постичь, описать и объяснить Этот мир средствами разума вклинивается нечто третье — письмо, язык, то, что должно выступать лишь как абсолют­но-прозрачное средство, фиксирующее результаты деятельности фи­лософствующего разума.

Субъект-объектные отношения, являвшиеся до недавнего време­ни основой западного стиля философствования, не могут быть опос­редованы ничем третьим, следовательно, не могут опосредоваться пись­менностью как некоторой самостоятельной субстанцией, участвующей во взаимодействии. Философия стремится описать мир таким, каков он есть на самом деле (как она считает), а все ее вспомогательные сред­ства, в том числе и письменность, должны быть прозрачными посред­никами, ничем не замутняющими эту истину, нейтральными средства­ми фиксации истины, добываемой философией. Претендуя на схватывание и выражение истины Бытия, философия утверждает тем самым и свою монополию на значения мира, в которых (опять-таки, как она считает) истина Бытия дана субъекту. Никакая самостоятель­ность во взаимоотношениях письменности со значением не может быть допущена (тогда как, согласно деконструкции, она неминуема, если считать письменность тем, чем она является, — способом смыслоозначения). Репрезентация, представление значений, уже обнаруженных философской рефлексией, — вот все, что должна и может делать пись­менность в рамках этой философии и ее представлений о мире.

Деконструкция, восстанавливающая права И суверенитет письмен­ности, становится как бы постоянным напоминанием о тех деструк­тивных эффектах, которые производит письменность/язык/смыслоозначение во всем философском проекте в целом. Деконструкция опровергает идею, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики¹, состоящую в том, что философия

¹ См.: Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967. — Р. 165.

якобы способна каким-то образом освободиться от письменности/языка/смыслоозначения и предстать в качестве чистой, самодостаточной истины или метода.

Деконструкция как стратегия философии и стратегия относитель­но философии представляет собой попытку рефлексии по поводу той скрытой борьбы с письменностью и смыслоозначением, которая ве­дется в западной философии практически с самого начала ее существо­вания. В этом смысле, касающемся, заметим еще раз, сугубо философ­ской проблематики (в отличие от проблематики мира), можно, очевидно, согласиться с американским исследователем деконструкции А. Каллером, который считает, что деконструкция не представляет собой нового философского дискурса, равно как и не предлагает но­вых, устраивающих всех решений. Деконструкция работает в старом философском дискурсе, пытаясь разрушить его самыми различными средствами и подходами, ведущими к единственной цели — либерали­зации письменности/знака в ткани философского текста. Задача де­конструкции в этом смысле — принести успех абсолютно безнадежно­му делу, показать неуспех всех внешне весьма презентабельных и впечатляющих философских проектов, развенчать дискурс, показать возможности его существования в постоянном процессе деконструк­ции созданного и как будто бы уже апробированного ранее философ­ского содержания¹.

Этой задачей определяется и весьма своеобразный эмпирический, если будет позволено такое определение, материал деконструкции, которым оказываются наиболее известные и в этом смысле канони­ческие тексты западной философии. Весьма распространенным кри­тическим выпадом против деконструкции является обвинение ее в том, что она паразитирует на классических философских текстах, в чем ус­матривается знамение творческого бессилия деконструкции, в прин­ципе не способной, как считают ее критики, создать нечто новое. Дей­ствительно, практически все тексты Деррида (следует заметить, что тексты лишь этого автора будут анализироваться в предлагаемой ра­боте, поскольку Деррида не только основоположник, но и самый вы­дающийся представитель деконструкции) написаны по поводу каких-то других текстов — Платона, Аристотеля, Руссо, Гегеля, Канта, Соссюра, Ницше, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера, Леви-Стросса, Бар­та, Левинаса и др. И то, как выглядят эти «тексты по поводу текстов», будто бы может утвердить в мысли о вторичном характере деконст­рукции как философской стратегии, ведь в текстах Деррида почти нет привычной философской критики и аргументации. Однако на деле Деррида лишь позволяет интерпретируемым текстам как бы высказы-

¹ См.: Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca, New York, 1982 — Р. 180-184.

ваться относительно самих себя, дает возможность читателю вслушать­ся в мелодику этих текстов, увидеть их смысловую конструкцию из­нутри при помощи средств, которые Деррида обнаруживает в самих этих текстах.

Следует подчеркнуть однако, что деконструкция не является раз­новидностью герменевтической стратегии; она не стремится проник­нуть в истинные, как считает герменевтика, структуры смысла текста, обнаружить ту единственную конфигурацию значения, которая долж­на быть коррелятивной единственной истине Бытия, выражаемой зна­чением. Напротив, деконструкция ориентируется на множественность смыслов, на отсутствие единой матрицы значения текста, на принци­пиальное «многоголосие» философского текста, которое отнюдь не сводится к единоголосию истины/значения. Деконструктивистское прочтение любого текста классической философии, т.е. прочтение, направленное на либерализацию письменной основы текста, приво­дит к высвобождению колоссального количества новых, незамечен­ных ранее никем (в том числе и авторами данных текстов) смысловых оттенков и значений, которые не только обогащают представляемые данными текстами философские направления, но и (как будет показа­но ниже) корректируют, видоизменяют, а порой и кардинальным об­разом трансформируют их.

Это следствие либерализации письменной основы упоминается настолько часто, что сложилось уже устойчивое представление о де­конструкции как методе наиболее радикальной философской крити­ки из всех когда-либо появлявшихся в истории философии. Однако не следует забывать, что эта критика не является следствием целе­направленной критической интенции деконструкции. То, что проис­ходит с текстом при деконструктивистском прочтении, правильнее было бы называть его само-деконструкцией вследствие высвобожде­ния репрессированной прежде письменной основы. При этом фигу­ративные, т.е. выразительные средства текста разрушают его фило­софскую структуру, те иерархические оппозиции, на которых он как будто бы выстроен.

Радикализм деконструкции не освобождает ее саму от возможно­сти деконструктивной интерпретации. Более того, либерализирующая природа деконструкции делает такую интерпретацию необходимой. Следует заметить, что в массе критической литературы по поводу де­конструкции подобная интерпретация представлена чрезвычайно скромно. Те исследователи, для которых деконструкция, по словам Деррида, есть «трюк, мистификация», подлежащая разоблачению, за­интересованы скорее в деструкции, чем в либерализации значений. В среде же поклонников деконструкции два других обстоятельства час­то мешают надлежащим образом отнестись к текстам самой деконст­рукции: восторженное почитание и (или) стремление попробовать соб-

ственные силы в искусстве деконструирования текстов традиционной философии.

Совокупность этих обстоятельств определила замысел книги: представить тексты Деррида в их хронологии и стержневом содержа­нии, опираясь на подходы и средства деконструкции. Выбор предла­гаемых здесь текстов, которые могли бы послужить введением в мир работ Деррида, определялся прежде всего тем, насколько отчетливо отражены в них проблемы письменности и значения, ключевые для деконструкции. Текстовая стратегия, принятая в данной работе, не является единообразной. Тексты деконструкции представлены здесь как бы от трех «лиц»: от первого лица, т.е. автора (переводы «Имени» и «Денегаций» Деррида); от «лица» текста (разделы, озаглавленные закавыченными названиями работ Деррида); от «лица» проблем, пред­ставленных в различных текстах (archi-écriture/'différance, sens/sans, имя).

«Введение к «Происхождению геометрии» Гуссерля» (Introduction de L'origine de la géométrie de Husserl)

Введение Деррида к «Происхождению геометрии» Гуссерля — первый печатный труд молодого тогда французского философа. Опуб­ликованное в 1962 году, оно предваряло перевод текста Гуссерля, так­же выполненный Деррида. Мастерство этого перевода было отмечено несколькими знатоками феноменологии, однако большого внимания ни введение, ни перевод не удостоились. Лишь после опубликования в 1967 году сразу трех ключевых работ Деррида это раннее сочинение стало вызывать интерес. Однако по прошествии еще некоторого вре­мени комментаторам творчества Деррида стало очевидно, что именно в рамках этого небольшого по объему произведения получила освеще­ние большая проблема взаимоотношений деконструкции и феномено­логии и обозначены многие направления последующей эволюции де­конструкции.

По вопросу о взаимоотношениях деконструкции с феноменоло­гической философией в современной литературе имеется весьма ши­рокий спектр интерпретаций, которые варьируются от практически полного разведения этих философских направлений до истолкования деконструкции как некоторой новой формы феноменологии. Основа­нием для противопоставления деконструкции и феноменологии может служить реальная деконструкция феноменологических текстов, осуще­ствляемая Деррида в «Introduction de L'origine de la géométrie de Husserl», «La Voix et le phénomène» (где деконструировались тексты Гуссерля), а также в «Marges de la philosophie» (здесь деконструкции подвергались тексты Гуссерля и Хайдеггера). Оценивая результаты деконструкции текстов Гуссерля, Г. Ч. Спивак отмечает, что «Деррида предпринима­ет как будто бы наиболее анти-гуссерлианское прочтение Гуссерля», постоянно ведет здесь некую сокровенную игру, осуществляя удвое­ние смыслов деконструируемого текста¹, что выводит деконструкцию далеко за феноменологические рамки, если не противопоставляет ее феноменологии вообще.

Однако в философской литературе существует и альтернативная

¹ См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980. — Р. LUI.

точка зрения, согласно которой Деррида относится к наиболее выда­ющимся французским феноменологам второго поколения, в частно­сти к тем из них, кто привнес в феноменологические исследования по­всеместно осуществляемый в современной философии лингвистический поворот, обращение к тексту¹. С этих позиций деконструкция пони­мается как «феноменология текстуальности», а сам Деррида — как фе­номенолог письма и текста². Весьма характерно также, что в фунда­ментальной работе Б. Вальденфельса о современной французской феноменологии³ содержится обстоятельный анализ деконструкции, которую автор относит к феноменологии без каких-то дополнитель­ных оговорок.

Помимо этих крайних позиций в критической литературе можно обнаружить некоторые промежуточные воззрения, согласно которым Деррида в той или иной мере является продолжателем феноменологи­ческой традиции. Такая точка зрения просматривается, например, в утверждении П. Дьюса о том, что «чаще всего концепция Деррида рас­сматривается как развитие и трансформация философии Хайдеггера»⁴, либо ревизует феноменологию, но с феноменологических же позиций, либо стремится дополнить феноменологию другими подходами совре­менной философии (структурализмом, как считает К. Норрис⁵, или психоанализом, как это можно понять из предисловия Г. Ч. Спивак⁶ к «Грамматологии» Деррида).

Подобные интерпретации взаимоотношений феноменологии и деконструкции обнаруживают всю сложность корреляций между эти­ми влиятельными течениями современной философии. Наличие мно­жества различных истолкований, каждый раз достаточно фундирован­ных и основательных, свидетельствует также о невозможности обнаружения некой единственной или единообразной формы соотно­шения феноменологии и деконструкции. В связи с этим представляет­ся целесообразным проследить несколько направлений корреляции между деконструкцией и феноменологической философией.

Первое из таких направлений может характеризовать взаимоот­ношения феноменологии не только с деконструкцией, но практически с любой концепцией современной философии. Если всю пост-феноме­нологическую философию представить как некие феномены современ-

¹ См.: Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phänomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983. — S. 9.

² См.: Bernet R. Differenz und Answesenheit // Phänomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986. — S. 65.

³ См.: Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main. 1983.

⁴ Dews P. Logics of Desintegration. — London, New York, 1988. — Р. 42.

⁵ См.: Morris Е. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.

⁶ См.: Spivak G. Ch. In. cit.

ного философского сознания, тогда феноменология может претендо­вать на статус своеобразной мета-философии, включающей в грани­цы своего анализа все эти философские феномены. Однако вполне оче­видно, что подобное направление (хотя и не лишенное некоторой занимательности) не характеризует сущностные аспекты взаимоотно­шений феноменологии и деконструкции.

Более значимой представляется корреляция этих двух концеп­ций по соображениям стиля, понимаемого как способ философство­вания, а также изложения и обоснования. Известно высказывание М. Мерло-Понти о том, что способ философствования, который ус­тановился, начиная с тридцатых годов XX столетия, в качестве нор­мативного во французской философии, формировался под решаю­щим воздействием рецепции трудов Гуссерля¹. Что касается стиля изложения, то здесь огромное влияние оказал на французских фило­софов (всегда очень чутко относившихся к языку и манере изложе­ния) стиль позднего Хайдеггера, равно как и феноменологические опыты с языком и литературой. Поворот к языку, тексту, письму, стилю, произошедший в современной философии во многом под вли­янием именно феноменологии, не мог не способствовать обращению исследовательского интереса деконструкции к ее исходной пробле­матике. Однако и это направление феноменологического воздействия на деконструкцию в общем не является уникальным, ибо присутствует в структурализме, постструктурализме, постмодернизме и других философских концепциях. Кроме того, сама по себе исследовательс­кая проблематика еще не может считаться решающим фактором фор­мирования философского подхода.

Одно из направлений действительной зависимости деконструкции от феноменологии обнаруживается тогда, когда речь идет о нацеленно­сти ее на деконструкцию философии как философии присутствия. Весь деконструктивистский проект в этом смысле обнаруживает удивитель­ное сходство с идеей критики метафизики (Metaphysikkritik), выдвинутой Хайдеггером. Очевидно, совсем не случайно в первом издании «Грам­матологии», когда речь шла о критике метафизики, Деррида пользо­вался хайдеггеровским термином «деструкция», который впоследствии был изменен на «деконструкцию»². Однако если для Хайдеггера после­дним метафизиком Запада был Ницше³, то Деррида усматривает конец (а точнее венец) западной метафизики в творчестве Гуссерля, в чьей философии метафизика проявляет себя, по словам Деррида, в «наибо­лее современной, критической и очевидной форме»⁴. Деконструкция

¹ См.: Merleau-Ponty М. Signs. — Paris, I960.

² См.: Spivak G. Ch. Op. cit. — Р. XLIX.

³ См.: Heidegger M. Niezsche. — Phüllingen, 1961.

⁴ Derrida J. Positions. — Paris, 1972. — Р. 13.

метафизики для Деррида во многом, особенно в первый период его твор­чества, когда было написано предисловие к гуссерлевскому «Происхож­дению геометрии», связывалась с критическим анализом феноменоло­гии Гуссерля, анализом, вдохновленным феноменологической же идеей Metaphysikkritik Хайдеггера. У Бернета в этом смысле были все основа­ния говорить о «роковой нити», которая «связывает концепцию Дерри­да с Гуссерлем», в то время как мысль Деррида «движется в том направ­лении, которое было предуготовано Хайдеггером»¹, т.е. по сути о неразрывной взаимосвязи деконструкции с феноменологией по ее ин­тенциональному заряду, а также по материалу анализа.

Предваряя содержательный анализ взаимоотношений феноме­нологии (Гуссерля) и деконструкции (Деррида), необходимо сделать одно, как кажется, существенное замечание. Все попытки сближения, а тем более отождествления деконструкции с феноменологией не дол­жны обходить вниманием принципиальный лозунг феноменологии, провозглашенный Гуссерлем, «Zu den Sachen selbst», призывающий философию вернуться «к самим вещам», «к самим предметам» (хотя и понимаемым как феномены), к миру бытия. Концепция Деррида поэтому может расцениваться как феноменологическая (все равно в традиционной или модифицированной форме) только в случае, если феноменология будет признаваться возможной без этой ее базисной ориентированности на феномены мира. Ориентированность феноме­нологии на Бытие (хотя и понимаемое совершенно особым образом как явленность мира человеческому сознанию в форме феноменов) оставляет феноменологию, как показывает Деррида, в пределах ме­тафизики присутствия, отрыв от которой составляет главное устрем­ление деконструкции. Данное замечание не должно рассматриваться как категорическое отрицание духовного родства деконструкции с феноменологической философией, но его, безусловно, следует учи­тывать при дальнейшем анализе.

Обращение Деррида к текстам Гуссерля, произошедшее в самом начале его творческой биографии, чрезвычайно интересно и показатель­но для взаимоотношений деконструкции и феноменологии по несколь­ким соображениям. Прежде всего это обращение осуществлялось (по крайней мере, изначально) в рамках феноменологической традиции. В ходе именно этого анализа кристаллизовалась исходная проблематика деконструктивистского проекта, в частности концепция письменности. И, наконец, это обращение было первым детально проработанным об­разцом деконструкции, предпринятой Деррида; во многом именно на этот образец ориентировалась деконструктивистская критика, осуще­ствленная в дальнейшем Деррида в отношении текстов Платона, Руссо, Канта, Гегеля, Ницше, Фрейда, Леви-Стросса, Левинаса и др.

¹ Bernet R. Op. cit.— Р. 51.

То, каким образом Деррида, вначале как будто бы чистый фено­менолог, практически сразу переходит от изложения к интерпретации, а затем и к деконструктивистской критике Гуссерля в предисловии к «Происхождению геометрии», удачно подмечено III. Штрассером «Чего можно было бы ожидать от подобного рода «Предисловия»? В общем, ничего более, кроме как обнаружения источников, генезиса и структуры текста, оценок его значимости относительно всего творче­ства автора и философских реалий того времени Однако Деррида со­всем не таким образом понимал свою задачу. Его «Предисловие» с самого начала представляло собой не только интерпретацию, но од­новременно также и комментарий, причем далеко идущий, исследова­ний Гуссерля. Можно сказать, что Деррида осуществляет, совместно со своим читателем, некое духовное путешествие (Reise). Отчет об этой философской экспедиции вполне мог бы быть озаглавлен — причем по тем же соображениям, что и известная работа Хайдеггера — Grundprobleme der Phanomenologie»¹.

Следует отметить, что уже само обращение Деррида именно к этой ранней работе Гуссерля было достаточно необычным в философской атмосфере Франции того времени. Хотя интерес к феноменологии был здесь по сути всеобщим (на текстах Гуссерля, как уже отмечалось, фор­мировалось это философское поколение), однако в понимании фено­менологии доминировала в общем одна концепция — концепция Мер­ло-Понти, которая основывалась преимущественно на поздних работах Гуссерля (прежде всего, на «Кризисе европейских наук и трансценден­тальной феноменологии» и сопряженных с ним текстах). Было обще­признанно, что именно в поздних работах Гуссерля сформулированы основные положения феноменологии, тогда как ранние тексты рассмат­ривались как некая подготовка феноменологического проекта. Тем более необычным могло показаться убеждение Деррида в том, что уже в самых первых текстах содержались те основные идеи и положения феноменологии, которые были впоследствии развернуты Гуссерлем, и что в этих же текстах уже просматривались те проблемы, с которыми встретилась феноменология в дальнейшем.

Отталкиваясь от ранних работ Гуссерля, Деррида стремится дать ответ на основной вопрос всего философского проекта Гуссерля, сформулированный им в «Кризисе»: «Возможна ли трансценденталь­ная феноменология человеческой истории, и если возможна, то каким образом?» Парадоксальность устремлений Деррида проявляется преж­де всего в том, что предполагается возможным обнаружить ответ на данный вопрос в исследовании Гуссерлем интенциональной истории геометрии. Деррида считает, что уже геометрия (в интерпретации Гус-

¹ Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl-Kritik // Phänomenologische Forschungen — Bd. 18 — 1986 — S. 132-133

серля) демонстрирует те универсальные закономерности человеческо­го существования, к выявлению которых стремится феноменология. В этом смысле Гуссерль, по мысли Деррида, был вполне последователен в своем творчестве, ибо постоянно обращался по существу к одной и той же проблематике (хотя и использовал для ее анализа различный исходный материал).

Однако эта последовательность в творчестве Гуссерля не обнару­живается самопроизвольно, не лежит на поверхности, а должна быть выявлена путем особого рода чтения текстов, которое предлагает Дер­рида. Относительно своих собственных текстов Деррида впоследствии скажет, что все они представляют собой «бесконечное предисловие к другому тексту, который мне бы хотелось когда-нибудь попытаться написать, или эпиграф к такому тексту, который я никогда, вероятно, не осмелюсь написать»; соответственно этому их предназначению и должны читаться данные тексты. Прямое прочтение философского текста неизбежно сужает и обедняет его семантические горизонты; текст должен читаться как головоломка, обладающая своим собственным шифром, который еще следует обнаружить; смыслы располагаются в глубине, в лабиринте текста.

Известны рассуждения Деррида о том, какое значение может иметь предисловие к философскому тексту. Интересно в этой связи отметить, что сам Гуссерль расценивал «Кризис европейских наук и трансценден­тальную феноменологию», по сути итог своего творчества, как нако­нец-то найденное им введение в феноменологическую философию¹. Предисловие, как отмечает Деррида, необходимо должно быть переос­мыслением текста, причем переосмыслением достаточно радикальным. Предисловие, стремящееся к пусть самой тщательной реконструкции текста, никогда не сможет повторить его, оно всегда будет давать иную версию интерпретируемого текста. К примеру, относительно предисло­вия, написанного Гегелем к своей собственной работе («Феноменоло­гии духа»), Деррида замечает, что значительная часть основного текста «Феноменологии» есть не что иное, как игра (jeu) предисловий², имея здесь в виду, очевидно, то, что Гегель написал это предисловие уже пос­ле завершения всей работы и относился к нему весьма неоднозначно³.

¹ См: Derrida J La Dissemination — Paris, 1972 — Р. 15

² См: Мотрошилова Н В Феноменология // Современная буржуазная

философия — М., 1972. — С 494

³ Как отмечает в уже упоминавшемся тексте переводчица «Грамматологии» Г. Ч. Спивак, Деррида очень интересует сама проблема предисловия Диалектика предисловия/текста, которую он анализирует на материале гегелевского предисловия к «Феноменологии духа», расценивается Деррида как диалектика означающего/означаемого (signifier/signified), абстрактной всеобщности/самопроизвольной активности (abstract generality/sell –moving activity) (Spivak G. Ch. Op. cit — Р. XI)

Представляется поэтому симптоматичным, что феноменологические изыскания Деррида открываются предисловием к прочитанному в но­вой философской манере раннему тексту Гуссерля, введением к которо­му (в числе прочих более ранних текстов) Гуссерль считал свой обобща­ющий «Кризис»

Центральной проблемой гуссерлевского текста Деррида называ­ет проблему языка В этом истолковании Деррида находится вполне в русле французской традиции интерпретации феноменологии, выражен­ной Мерло-Понти (правда, в отношении поздних работ Гуссерля) «Идеальное существование, которое у истоков мысли Гуссерля пред­ставлялось как основание возможности языка, теперь становится наи­более характерной возможностью языка», путем расположения языка «в центральной позиции все предшествующее развертывание его [Гус­серля — Е Г] мысли получает свое завершение»¹ Однако осуществ­ленное Деррида обращение этого тезиса к ранним работам Гуссерля ведет к парадоксальной постановке основной проблемы анализа ис­следование оснований геометрии необходимо должно начинаться с проблем языка, культуры и истории — для того, чтобы получить воз­можность выхода к проблемам логической истины, в которой Дерри­да усматривает прежде всего редукцию «реального текста историчес­кого опыта»

Феноменологическая постановка проблемы языка неизбежно од­нако, содержит в себе дилемму эмпирического и трансцендентально­го Каким образом должен интерпретироваться язык как речь гово­рящего субъекта (феномен речи) или как абстрактный язык, выступающий в его трансцендентальной форме? Мерло-Понти скло­нен принимать феноменологическую концепцию языка в ее эмпири­ческой интерпретации феноменология языка, по его словам, «не есть попытка приспособить существующие языки к строю эйдетического всех возможных языков (или, иначе, отрицать их в качестве суще­ствующих до универсального и вневременного конституирующего сознания), но возврат к говорящему субъекту, к моему контакту с языком, которым я говорю»². Деррида же, напротив, считает, что здесь имеется в виду трансцендентальная трактовка языка, и в этом смысле между «Логическими исследованиями» (где Гуссерль доста­точно очевидно продемонстрировал свою трансцендентальную по­зицию) и «Происхождением геометрии» нет того «поразительного контраста», о котором говорил Мерло-Понти, а именно контраста между уже «обоснованной концепцией эйдетического в языке и уни­версальной грамматики, которая должна установить формы означе­ний, обязательные для любых языков, и проявлениями языка как ис-

¹ Merleau-Ponty M Signs — Р. 132 ² Ibid — Р 106

ходного (originel) способа полагания определенных объектов как тела

мысли»¹

Трансцендентальная, а не эмпирическая интерпретация языка, как считает Деррида, является единственно возможной в этих тек­стах Гуссерля потому, что всей аналитике языка здесь предшествует трансцендентальная редукция И в «Логических исследованиях», и в «Происхождении геометрии» анализируется прежде всего уже «кон­ституированный язык» и только затем оказывается возможным вы­ход к языку «конституирующемуся» Все фактически существующие языки, как и субъекты, на этих языках говорящие, первоначально как бы заключаются в скобки, чтобы элиминировать из мира «чистых сущностей», в котором располагаются абсолютные истины геомет­рии, все случайные, зависимые, временные факторы Абсолютная, идеальная объективность истины основывается на ее независимости от эмпирического, «чистая сущность» истины проистекает из чистой возможности языка быть формой трансцендентальною².

Признавая трансцендентальность гуссерлевской трактовки язы­ка, Деррида однако допускает возможность оборачивания смысла по­нятия «трансцендентальное» «Независимо от того, идет ли речь о гео­метрии или о чем-то ином, существует внешняя и случайная вероятность облечения телом речи или соскальзывания в движение истории Речь не является больше просто формой выражения (Äußerung) того, что и без этого выражения уже было объектом схваченная вновь в ее перво­начальной чистоте речь конституирует объект и является конкретным, законообразным условием истины Парадокс здесь заключается в том, что без совершенно очевидного возвращения к языку и, следователь­но, к истории, возвращения, которое неизбежно отчуждает идеальную чистоту смысла, сам смысл остается неким эмпирическим образовани­ем, фактически интернированным (emprisonné) в психологической субъективности — в сознании того, кто это придумал Историческое воплощение (incarnation) освобождает трансцендентальное (вместо того чтобы связывать его) Это последнее понятие, трансцендентальное, должно поэтому быть переосмыслено»³.

Подобное переосмысление, как считает Деррида, неизбежно стал­кивается с вопросами о том, как возможна абсолютная объективность языка, на чем основывается чистая идеальность смысла Ответы на эти вопросы требуют феноменологического анализа способов фикса­ции смыслов, прежде всего письменности, в которой Деррида усмат­ривает предельный, конечный слой (ultim strate) конституирования

¹ Ibid — Р.105

² См: Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la géométrie de Husserl — Paris, 1974 — Р.70

³ Ibid — Р.77

любых истин, в том числе и истин геометрии. Способность универ­сальной субъективности выразить через чистый трансцендентальный язык абсолютную идеальную объективность может обеспечиваться лишь через посредство письменных знаков. Следует заметить, что сам Гуссерль описывал интенциональную функцию письменности всего в нескольких словах: «Весьма существенной функцией письменного до­кументирующего лингвистического выражения является то, что при помощи письма коммуникация становится возможной без непосред­ственного или опосредованного личного участия; коммуникация, так сказать, осуществляется фактически. Благодаря этому общение чело­века поднимается на новый уровень»¹.

Это положение однако допускает некоторый феноменологичес­кий комментарий, который и был осуществлен в предисловии Дерри­да. Фиксация истины в «пространственно-временной размерности тек­ста» означает, по Деррида, достижение истиной или придание истине формы законченной трансцендентальной историчности, в результате чего общение между индивидами выходит на трансцендентальный уровень Это оказывается возможным благодаря тому «потенциально возможному (virtuel) диалогу», при посредстве которого «письменность создает автономное трансцендентальное поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект»². Интерпретируемая подоб­ным образом письменность (точнее, процедура письма) обнаруживает поразительное сходство с процедурой трансцендентальной редукции, в ходе которой также образуется «бессубъектное трансцендентальное поле», где «могут возникать условия субъективности и где субъект может конституироваться, начиная с трансцендентальности»³. Пись­менность, понимаемая как «бессубъектное трансцендентальное поле», расценивается здесь как исток абсолютной объективности и conditio sine gua non ее существования. Подобная интерпретация применима и к трансцендентальной субъективности, ибо именно письменность пре­доставляет ей возможность «конституироваться и возвестить о себе».

И все же остается сомнение по поводу того, способна ли фиксиро­ванная речь человека (ведь письменность вполне можно истолковы­вать и таким образом) конституировать автономную бессубъектную трансцендентальность. Разве содержится в письме что-либо, помимо информативности, которую сообщает ему речь, или фактуальности, под которой имеется в виду ориентированность текста на субъекта-читателя, на коммуникативный аспект письменности? Возможно ли редуцировать, заключить в скобки эмпирическую оболочку письмен-

¹ Husserl Е Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie — Haage, 1954 —S 371

² Derrida J. Introduction — Р 84

³ Ibid — Р 85

ных знаков? Не проистекает ли общеобязательность письменной фор­мы из универсальности речевой коммуникации? Как возможен фено­менологический или, точнее, интенциональный анализ письменности? Обращаясь сначала к этому последнему из заявленных вопросов, Деррида отмечает, что интенциональный анализ стремится обнаружить сущность письменности исходя из того отношения, в которое она ока­зывается вплетенной, исходя из ее отношения к сознанию, рассматри­ваемому здесь в качестве абсолютного сознания. Сущность письмен­ности, однако, не освобождается при таком понимании от фактуальности, т.е. от ориентированности на субъекта-читателя, рав­но как и на всех потенциально-возможных рецепторов текста. Фактуальность есть в данном случае модификация интенциональности, ко­торая, в свою очередь, представляет собой характеристику абсолютного сознания. «Подлинность, исходность (originalité) пространства пись­менности заключается в способности письменности, соответственно ее смыслу, обходиться вообще без прочтения. Но если текст никаким образом не обозначает свою зависимость от автора или читателя (т.е. не улавливается потенциально возможной (virtuel) интенциональнос­тью), ... тогда в бессодержательности его духа не обнаруживается ни­чего сверх хаотической буквальности или рационализированной (sensible) непроясненности уже умершего обозначения — обозначения, лишенного его трансцендентальной функции» ¹.

Письменность, таким образом, не рассматривается более как толь­ко лишь «словесная и мнемоническая помощница» объективной иде­альности, а объективная идеальность, в свою очередь, уже не мыслит­ся полностью отделенной от всего того письменного «одеяния» («vêtement»), в которое она может быть облачена. Возможность графи­ческого воплощения не есть нечто, привносимое в истину извне, не есть некое дополнение (supplement) к объективности истины. Деррида счи­тает, что даже в ранних текстах Гуссерля, не говоря уже о его поздних работах, речь идет о чем-то большем, нежели об инструментальной трактовке письменности; письменность представлена здесь как в оп­ределенной степени «одушевленное тело». Анализируя в связи с этим глубинную наполненность истин геометрии, Деррида относит ее на счет того «интенционального измерения собственно одушевленного (anime) тела, geistige Leiblichkeit, или, точнее, Geistigkeit den Leib (за исключени­ем всей фактической вещественности)» ², которое по сути конституи­руется ее письменной формой.

Эта интерпретация, однако, не решет обозначенную выше про­блему двойственности, амбивалентности языка в его феноменоло­гической интерпретации (правда, теперь уже в отношении письмен-

¹ Derrida J Introduction

² Ibid. — Р 98.

ной формы языка), когда письменность может истолковываться и как феномен языка («фактуальное и материализованное воплоще­ние речи»), и как процесс «сущностного конституирования» идеаль­ности истины. Если переформулировать эту дилемму, резонно было бы задаться вопросом: разве можно связать объективность и иде­альность истины с графическим знаком, эмпирическим и достаточ­но случайным по своей сути? Для Деррида этот вопрос означает еще (или, точнее, порождает) некоторое фундаментальное сомнение в самой возможности феноменологии письменности. Необходимость следовать «зову самих вещей» вынуждает феноменолога принимать «фактуальную» интерпретацию письменности, тогда как процеду­ры обоснования универсальной природы истины (в данном случае истины в геометрии) обращают его к «трансцендентальному» тол­кованию письменности. Увязать эти две интерпретации в рамках феноменологической концепции, в сущности, не представляется возможным.

Противоположность указанных интерпретаций становится объектом специального, на этот раз уже сугубо деконструктивистс­кого анализа Деррида в «Грамматологии», когда он рассматривает глоссемантику Копенгагенской школы, а также некоторые идеи рус­ского формализма (ОПОЯЗ). Обращаясь к заявленным в данных кон­цепциях фонетической «форме выражения» (т.е. к речи) и графичес­кой «субстанции выражения» (т.е. к письму), Деррида предполагает, что эти эмпирические формы бытования языка не разделены, но внут­ренне связаны друг с другом. «Несмотря на всю свою кажущуюся первичность и несводимость, "форма выражения " совершенно опре­деленно связана с "субстанцией выражения"«¹. Эта корреляция ста­новится возможной через предложенную Деррида идею archi-écriture, способную «конституировать не только образец единения формы и субстанции, но и движение означения (курсив Деррида), присовокуп­ляющее содержание выражения ². Archi-écriture и ее коррелят différance ³ имеют трансцендентальное происхождение; для обнару­жения archi-écriture, равно как и différance, требуется заключение в скобки областей опыта, всей тотальности естественного опыта, т.е. некоторый эквивалент феноменологической редукции, благодаря которой становится возможным «обнаружение поля трансценденталь­ного опыта» ⁴.

¹ Derrida J. De la Grammatologie — Р. 88.

² Ibid.

³ Différance — ключевое понятие деконструкции, с помощью которого Дерри­да стремится преодолеть традиционную «метафизику присутствия». Подроб­нее об этом понятии будет сказано в данной работе ниже.

⁴ Derrida J. De la grammatologie. — Р. 89.

Проблема феноменологической редукции представляется клю­чевой для гуссерлевской интерпретации философии как строгой на­уки. Возможность превращения философии в строгую науку связы­валась Гуссерлем с новым регионом бытия, не обнаруженным и не концептуализированным ранее никем, даже Декартом, модифициро­ванное методологическое сомнение которого и стало инструментом гуссерлевского открытия. Этот регион бытия представлял собой бы­тие ментальных процессов, анализ которого, в свою очередь, толко­вался Гуссерлем в качестве истинного предмета философии как стро­гой науки. Бытие ментальных процессов было обнаружено Гуссерлем, как известно, в ходе анализа концепции Ф. Брентано, а также крити­ческой переоценки наследия психологизма в философии. Конкретный (насколько это возможно в рамках философии) анализ этого бытия требовал, в качестве своей предпосылки, выхода к самим менталь­ным процессам, очищения их от иных бытийственных наслоений. Ин­струментом такого очищения и должна была стать феноменологи­ческая редукция. Понимание значимости феноменологической редукции формировалось Гуссерлем постепенно и, пожалуй, так ниг­де и не было обозначено им в полном объеме. Это последнее обстоя­тельство является очень существенным для оценки последующих ин­терпретаций и приложений идеи феноменологической редукции, в том числе и представленных Деррида.

Деррида прямо говорит о том, что он использует здесь «феноме­нологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту» в той его форме, которую Гуссерль называл «одушевленным настоящим» (lebendige Gegenwart) и расценивал как «универсальную и абсолютную форму трансцендентального опыта» ¹. Однако резуль­татом феноменологической редукции в данном случае становится та­кое понимание arche-écriture, différance, trace («следа» — еще одного в ряду многих понятий деконструкции, являющихся однопорядковыми и, в определенной степени, синонимичными différance), которое «не может больше ни взламываться трансцендентальной феномено­логией, ни тем более сводиться к ней (курсив Деррида)» ².

Трансцендентальная интерпретация письменности как archi-écriture не является единственной в деконструкции. Здесь признается и письменность в тривиальном, или общеупотребительном, смысле этого слова ³. Таким образом двойственность феноменологического подхода с его эмпирическим и трансцендентальным толкованиями письменности как будто бы сохраняется и в деконструкции. Однако Деррида вовсе не случайно подчеркивает, что его подход не сводится

¹ Derrida J. Introduction... — Р. 91.

² Ibid.

³ Ibid. — Р. 89.

к трансцендентальной феноменологии. Идея письменности как archi­ecnture, сопряженная с базисным для деконструкции понятием différance, выходит за пределы феноменологии, о чем будут свидетель­ствовать неоднократные обращения к сопоставлению деконструкции и феноменологии (в том числе и феноменологии М. Хайдеггера) на страницах этой книги.

«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de récriture)

Соображение, с позиций которого психоанализ Фрейда становится объектом особого интереса для деконструкции, на первый взгляд ка­жется весьма простым и даже тривиальным. Оно связано с совпадени­ем тематики деконструкции и психоанализа в части письменности. Для психоанализа такое совпадение представляется случайным. В своей известной статье «Фрейд и сцена письменности», опубликованной в «Письменности и различии», Деррида отмечает: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как писать, он позволяет этой сцене удваиваться, по­вторять себя, даже отказываться от самой себя, по-прежнему остава­ясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой имен­но должна быть сцена письменности, на которой он выстраивает свою игру»¹.

Для того чтобы начать свою игру в пространстве письменности, Фрейд прежде всего определяет ситуацию, в которой, как он считает, традиционно находится вся проблематика письменности в западной культуре. Эта ситуация, по Фрейду, не выходит за пределы привыч­ной для западной культуры схемы репрессии, вытеснения письменнос­ти, как и многих других феноменов социального и индивидуального бытия, на периферию культурного пространства. Репрессия письмен­ности разворачивается здесь в классическом варианте неудавшейся репрессии, когда вытесняемая письменность постоянно возвращается в центр активности культуры, превращаясь в навязчивую идею запад­ного дискурса. В письменности, как полагает Фрейд, содержится не­кая загадка, глубинная тайна, которая делает невозможным вытесне­ние письменности, не позволяет западной культуре забыть о письменности.

В признании загадочности письменности, в вопрошании того, что как будто бы не может стать объектом особого внимания в западной культуре, обнаруживаются явные признаки родства психоанализа и деконструкции. Однако, как подчеркивает Деррида, «в противополож­ность видимости, деконструкция логоцентризма не есть психоанализ философии» ². Это несовпадение начинается уже с того, что, «напри­мер, сама логоцентристская репрессия не может толковаться на осно­ве фрейдовского понимания репрессии; напротив, именно логоцент-

Derrida J. Freud et la scune de l'écriture // L'Écriture et différence. — Р. 338. ¹ Ibid. — Р. 293.

ристская репрессия позволяет понять, каким образом возникает в го­ризонтах культуры сам механизм репрессии¹. Это дает Деррида осно­вания говорить о том, что фрейдовская концепция в общем принадле­жит истории метафизики, т.е. по сути системе логоцентристской репрессии, организованной таким образом, чтобы постоянно прини­жать значимость письменного следа, толковать письменность лишь как дидактическую или техническую метафору ².

И тем не менее именно в психоанализе обнаруживаются многочис­ленные примеры новой интерпретации письменности, вытекающие, как считает переводчица «Грамматологии» Деррида Г. Ч. Спивак, из общей революционной позиции психоанализа, поставившего под вопрос по­нятия психики и сознания³. Принципиально иной подход к пониманию психики, как отмечает Деррида, был связан с проблемой следа, которая выявилась впервые во фрейдовском толковании феномена памяти. В том, что проблема памяти ставится Фрейдом в связи с понятием письменно­сти, по словам Деррида, как будто бы нет ничего принципиально ново­го для западной культуры, ибо еще Платон и Аристотель говорили о письменности в связи с теми отношениями, которые складываются между разумом и опытом, между перцепцией и памятью⁴. Однако если для философии связь концепции письменности с феноменом памяти в об­щих чертах была как бы понятна, то с позиций естественнонаучного подхода Фрейд попытался проследить эту связь по сути впервые.

В конце XIX века, когда Фрейд стал интересоваться памятью, ко­торая представлялась ему одним из основных каналов трансляции фе­номенов бессознательного, их прорыва в структуры сознания и в этом смысле — сущностью психики⁵, в моде был естественнонаучный под­ход, требовавший прежде всего физиологического обоснования психо­логических гипотез. Это обоснование представлялось возможным пу­тем обнаружения особого рода нейронов, которые должны были бы сохранять следы прошлых перцепций и таким образом выступать в роли материальных носителей памяти. Хотя все попытки Фрейда обнаружить подобные нейроны оказывались тщетными, он продолжал их поиски. Будучи поначалу полностью уверенным в существовании этих неулови­мых нейронов, Фрейд называл их «тайными», «секретными», «ключе­выми» нейронами, нейронами памяти. Однако в конце концов неудач­ные попытки зафиксировать их приводят Фрейда к мысли о том, что подобных нейронов, видимо, не существует вообще, а феномен памяти

¹ См.: Derrida J. Freud... — P. 294.

² См.: Ibid.

³ См.: Spivak G Ch. Translator's Preface. — P. L.

⁴ См.: Derrida J. Freud. — P. 296.

⁵ См.: Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works. — V. 1. — P. 300. (Далее — SE.)

основывается на некоторых разрывах в системе функционирования обычных нейронов, на различиях в деятельности разных типов нейро­нов. В этом толковании память как будто и вовсе не имеет материаль­ных носителей (в плане морфологии или гистологии), основываясь лишь на тех следах, которые оставляют обычные категории нейронов в про­цессах их функционирования¹. Данные различия, как считает Фрейд, носят отнюдь не качественный, а количественный характер. Точнее, видимость нового качества (нейронов памяти) возникает как результат некоторых количественных трансформаций обычных категорий нейро­нов. Таким способом, как замечает Деррида, во фрейдовский анализ вводится понятие времени — представление чистого времени как чис­той длительности, как периодичности, которая сама по себе оставляет некий след. Этот след или следы формируют особую топографию пси­хики, называемую Деррида «системой различий, топографией следов, картой разрывов»².

Природа этой системы различий, гипотеза о психике как топог­рафии следов уже явно не вписывалась, как отмечает Деррида, в пре­жние представления Фрейда³. Переосмысление этих представлений оказалось весьма длительным и сложным процессом и шло поэтапно по направлению трансформации следа в письменный знак, а затем письменного знака в письменность. «То, что является существенно новым относительно моей теории памяти, — отмечал Фрейд в 1896 году, — заключается в тезисе стратификации, в том, что память пред­ставлена как бы не однажды, а несколько раз, что она укореняется в нескольких системах индикации, знаков... Я не могу сказать, сколько этих систем; по меньшей мере три, может быть больше...» ⁴ Первая ре­гистрация идет на уровне нейронов как регистрация перцепции тем особым образом, о котором уже было сказано выше, — через регист­рацию различий, следов, которые сами по себе следами не являются, ибо не имеют материальной основы для регистрации. Вторая регист­рация осуществляется на уровне бессознательного, когда следы пер­цепции становятся уже следами следов. Третья транскрипция доносит эти следы следов в сознание, хотя, конечно, говорить о какой бы то ни было «прозрачности» этой транскрипции уже не приходится (из-за принципиальной грани между бессознательным и сознанием — грани рациональности). Сознание, таким образом, имеет дело уже со следом следа следа, причем каждый из этих следов, в свою очередь, является некоторой фикцией, иллюзией, «галлюцинацией», по словам Фрейда ⁵.

¹ См.: SE... — Р. 304.

² Derrida J. Freud. — P. 305.

³ См.: Ibid.

⁴ Freud S. SE. — V. I. — P. 235.

⁵ См.: Ibid — P. 310.

Дважды, а возможно и трижды иллюзорный знак памяти напоми­нает Фрейду письменный знак. Этот знак отсылает его к метафоре пись­менности, к той метафоре, которая становится отныне постоянной в его текстах. Правда, эта метафора все чаще появляется в тех работах Фрей­да, в которых анализируется не память, а сны. Известно, что сны всегда интересовали Фрейда, особенно при исследовании проблемы конфлик­тности психологического механизма. Конфликт между сознанием и бес­сознательным разрешался (если и можно было говорить о возможности разрешения этого конфликта), как считает Фрейд, прежде всего посред­ством сновидений. Сны, являющиеся, по словам Фрейда, «королевски­ми воротами в бессознательное», предоставляют сознанию едва ли не единственную возможность заглянуть в структуры бессознательного (хотя претендовать на понимание, рационализирование этих структур ввиду принципиальной нерационализируем ости бессознательного, ко­нечно, не приходится). Тем не менее сны каким-то образом представля­ют бессознательное, дают некие знаки его существования, следы его функционирования, короче, каким-то образом описывают его.

«Топографическое, временное и смысловое развертывание сна, — отмечает Деррида, — представляется Фрейду путешествием по ландшаф­ту письменности»¹. Однако письменность здесь понимается Фрейдом весьма необычно: говоря словами Деррида, отнюдь «не как та письмен­ность, которая просто переписывает, не как каменное эхо немых слов, а как литография, как некая форма, существующая прежде слов; метафо­рически, не-лингвистически, а-логически»². Эту письменность, которая совсем не похожа на традиционно понимаемую письменность в вуль­гарном смысле слова, Фрейд называет первичной, исходной, психичес­кой письменностью, письменностью бессознательного, письменностью перехода. Такое толкование письменности весьма похоже на то, что в терминологии Деррида именуется archi-écriture.

Это сходство прослеживается по меньшей мере в двух направлени­ях: в интерпретации Фрейдом взаимоотношений голоса и значения в семантике снов и в оценке той роли, которую играет в сновидениях Ло­гос. Что касается взаимоотношений голоса и значения, то фрейдовская интерпретация снов разрывает ту связь голоса и значения, которая су­ществует в традиционной философии как метафизике присутствия. Го­лос теряет в снах привилегированное положение, которое занимает он в презентации значения в состоянии бодрствования. Это значит, что зву­чащие в снах слова не могут пониматься буквально, в соответствии со смыслом, который они как будто бы несут с собой в ситуации присут­ствия. Смысловая ткань сказанного во сне слова уравнивается со смыс­ловыми горизонтами всех других компонентов сна. Письменность сна

¹ Derrida J. Freud. — P. 307. ² Ibid.

есть немая письменность как раз в том толковании немоты, которое свя­зывается с невозможностью говорить, точнее, с бессмысленностью го­ворения, слова сказанного, которое нельзя понимать буквально, а сле­дует подвергать интерпретации наравне со всеми другими элементами сна. «В снах, — подчеркивает Фрейд, — мы видим, но не слышим»¹. «Особая письменность снов, — добавляет Деррида, — возвращает речь на ее место. Подобно тому, как это происходит в иероглифике или ребу­сах, голос в снах становится тем, что обходится, что вытесняется»².

Следует отметить, что интерпретация письменности снов через мо­дель иероглифического письма постепенно становится основной трактов­кой психической письменности у Фрейда. Подробно об этой трактовке будет идти речь и далее, в связи с анализом тех новых возможностей, ко­торые обнаруживает деконструкция в анализе культурологической про­блематики. Здесь же упоминание об иероглифической модели письма пред­ставляется необходимым для перехода ко второму направлению интерпретации психической письменности через представление об archi-écriture — к анализу роли, места и статуса Логоса.

Говоря о логических закономерностях, существующих, возмож­но, в снах, Фрейд отмечает прежде всего некоторую странность логи­ческого измерения сна. Если говорить о принципе непротиворечия как об основной логической закономерности, то эта закономерность явно не присутствует в снах, как считает Фрейд. Иллюстрируя эту свою мысль, он приводит в пример некоторые образцы древнегреческой живописи, когда на одной картине изображены беседующими друг с другом философы, жившие в действительности в разное историческое время и потому никак и никогда не встречавшиеся в жизни. «Сны, — отмечает Фрейд, — репрезентируют логическую связь через совпаде­ние во времени»³, что, конечно же, противоположно принципу непро­тиворечия. Сны отнюдь не разворачиваются посредством последова­тельного перехода от одного значения к другому; все значения здесь спрессованы в головоломки, ребусы, загадки, которые должны быть (если это вообще возможно) дешифрованы, разгаданы, истолкованы. Относительно самой возможности истолкования снов Фрейд за­нимает двойственную позицию. Толкование снов составляло, как от­мечает Деррида ⁴, основное искушение всей жизни Фрейда, понимав­шего невозможность обнаружения универсального кода сновидений, однако не прерывавшего поиски такого кода никогда. И все же сам Фрейд подчеркивает: «Следует помнить о том, что сновидения не со­держат в себе устремленности на понимание, интенции быть поняты-

¹ Freud S. SE. — V. l. — P. 243.

² Derrida J. Freud. — P. 323.

³ Freud S. SE. —V. 4. — P 312. ⁴ См.. Derrida 3. Freud. — P. 312.

ми»¹. Это положение представляется возможным обосновать и через психоаналитическое понимание тех отношений, которые складываются между разумом-Логосом и различными составляющими психики. Если исходить из той общей посылки Фрейда, что сны репрезентируют бес­сознательное, которое, являясь внеположенным по отношению к разу­му, не может поэтому быть освещено светом разума, тогда совершен­но очевидно, что даже при условии наличия в сновидениях определенных логических структур их невозможно оттуда извлечь, перевести в сферу сознания, как невозможно совместить сознание и бессознательное в одной плоскости рациональной интерпретации.

Таким образом, и голос, и Логос оказываются по сути элимини­рованными из письменности снов в ее фрейдовской интерпретации, что в общем достаточно близко подводит трактовку письменности в психоанализе к archi-écriture деконструкции. И все же психоанализ ос­тается в кругу традиционных метафизических концепций, даже сделав радикальную попытку освободиться от них. Психоанализ, как счита­ет Деррида, в значительной степени остается нагруженным метафизи­ческими осложнениями, которые делают необходимой определенную неконструктивную активность, направленную как на классический психоанализ, так и на неофрейдизм ². Относительно психоаналитичес­кой концепции письменности эта необходимость обнаруживается дос­таточно парадоксальным образом — из расширительной трактовки Фрейдом метафоры письменности. Почему здесь идет речь о парадок­сальности, в общем понятно, ведь расширительная трактовка письмен­ности как будто должна приближать фрейдовскую концепцию к кон­цепции archi-écriture, но отнюдь не давать неоспоримые резоны для деконструкции психоанализа. Однако логика парадокса (точнее, от­сутствие логики как таковой), с чем читатель постоянно сталкивается в стратегии деконструкции, проявляет себя и на этот раз.

Характеризуя расширительную трактовку письменности у Фрей­да, Деррида говорит о двух сериях метафор письменности — как тек­ста и как машины, которые одновременно, хотя и с разной интенсив­ностью разрабатываются Фрейдом. «Метафора письменности оказывается приемлемой и используется одновременно для толкования проблем структуры психического аппарата и психического текста в процессе его производства [курсив Деррида. — Е. Г.]» ³. Что касается исследования письменности сновидений, то здесь Фрейд, бесспорно, ведет речь о ткани/ткании психического текста. Структура психичес­кого аппарата исследуется Фрейдом через аналогию с машиной, через сопоставление с определенного рода механическим устройством для

¹ Freud S. SE —V. 5. —Р. 341. ² См.: Derrida J. Freud. — P. 298. ³ Ibid. — P. 306.

письма, так называемым Волшебным или Мистическим Блокнотом.

Однако для понимания этой механической модели психики прежде представляется необходимым остановиться на тех принципиальных нов­шествах, которые были предложены Фрейдом в интерпретации психики как таковой. Хотя сам Фрейд не высказывается о своих нововведениях в столь радикальном ключе, очевидно, можно согласиться с оценкой Дер­рида, согласно которой во фрейдовской концепции психики «вычеркива­ется, изглаживается трансцендентальное различие между миром и Быти­ем-в-мире. Вычеркивается по той причине, что оно производится в самой психике, создается посредством психики»¹. Производство трансценден­тального различия находит свое отражение в принципиальной расколотости психики на сознание и бессознательное, когда в структурах как будто бы единого психического механизма одновременно присутствует нечто (сознание как само-присутствие, как то, что дает нам знаки, свидетель­ства нашего пребывания в мире) и то, что является его радикальной про­тивоположностью и в этом смысле не-присутствием, не-бытием, не-существованием, не-сознанием-как-знанием-о-нашем-пребывании-в-мире. «Фрейд, — отмечает Деррида, — дает этой радикальной альтернативно­сти метафизическое имя, определяя ее как бессознательное»².

«Бессознательное, — подчеркивает Фрейд, — есть истинная пси­хическая реальность; в ее внутренней природе содержится столько же неизвестного и непознаваемого для нас, сколько во внешнем мире; оно (бессознательное) так же неполно репрезентируется данными созна­ния, как и внешний мир — нашими чувствами»³. То, что психика оказы­вается состоящей их этих двух альтернативных образований, позволя­ет Деррида применить к фрейдовской концепции психики процедуру «заключения в скобки», «перечеркивания», которая осуществлялась Хайдеггером по отношению к метафизическому понятию Бытия. Пси­хика как само-сознающее-Бытие, как, казалось бы, неопровержимое подкрепление претензий человека на присутствие при жизни мира, представляется столь же парадоксальным образованием, как и сам мир, при котором человек намеревается присутствовать.

Соединяя в себе альтернативные компоненты сознания и бессозна­тельного, психический аппарат, как предполагает Фрейд должен функ­ционировать парадоксальным образом. В 1925 году, когда Фрейд пи­шет свою «Заметку о "Волшебном блокноте"«, он уже отчетливо понимает, что в деятельности психического аппарата происходит не­что, не могущее стать объектом рефлексии научной психологии и физи­ологии высшей нервной деятельности. Сознание как компонент психи-

¹ Ibid. — Р. 296.

² Derrida J. Différance. См. русский перевод в: Гурко E. H. Тексты деконструк­ции. — Томск, 1999. — С. 148.

³ Freud S. SE. — V. 5. — P. 613.

ки (в данном случае — психология и физиология) не имеет доступа к целостности функционирования психического аппарата, ибо вся плос­кость бессознательного выпадает из какой бы то ни было рефлексии, оказывается неподвластной пониманию и объяснению. Психический аппарат получает, по Фрейду, некоторые стимулы из окружающего мира, стимулы, которые запускают его в работу, однако психика сама по себе как бы «защищена» от этих стимулов, они не отражаются в ее непосред­ственной структуре. Это значит, что в том числе нельзя получить и та­кую форму отражения этих воздействий, как научное знание. То, что мы считаем психической «перцепцией», т.е. восприятием и осмыслени­ем воздействий окружающего мира, представляет собой столь радикаль­ную трансформацию внешних воздействий нашим психическим аппа­ратом, причем уже на самых ранних ступенях перцепции, что можно вести речь не об отражении и уж тем более не об отражении в форме научного знания, а в лучшем случае о следах следов следов исходных стимулов. Психика, таким образом, функционирует, согласно Фрейду, не как механизм сознательной перцепции, а как процедура описания¹.

То, что эта процедура описания должна быть чрезвычайно своеобразной, многократной и многоступенчатой, Фрейд понимал еще в 1895 году, когда в своем «Проекте научной психологии» писал о сле­дах следов следов памяти. Однако для выработки целостной концеп­ции относительно процедуры описания и механизма функционирова­ния психического аппарата понадобилось еще тридцать лет, в течение которых продолжалось осмысление Фрейдом предложенных им но­вых идей толкования психики, сознания и бессознательного.

Итак, если содержание таких психических феноменов, как память, сон и т. д., представляет собой особого рода текст, продукт написа­ния, то, следовательно, само формирование таких текстов должно пред­ставлять собой функционирование психики как машины для письма, как пишущего аппарата. Однако здесь следует принимать во внима­ние необычную природу психического текста, особенно того текста, который исходит из глубин бессознательного, как память или сон. Этот текст, отмечает Деррида, не характеризуется качеством присутствия: «Сама ценность присутствия подвергается угрозе концепцией бессоз­нательного. Не существует истины бессознательного, которая может быть каким-то образом обнаружена, описана, т.е. представлена в тек­сте. Нет и не может быть текста бессознательного, написанного и при­сутствующего где бы то ни было. Не существует текста настоящего, как не существует и текста прошлого, если понимать под этим тот текст, который описывает нечто, когда-то бывшее настоящим. Текст здесь не существует и не воспринимается в исходной или модифицирован­ной форме присутствия. Текст бессознательного всегда представляет

¹ См.: Ibid.—V. 19. —Р. 228.

собой соединение чистых следов, различий как таковых...»¹ В этом смысле он по сути не существует, если понимать его существование как бытование некоего физически фиксированного текста.

Совершенно очевидно, что психика как тот пишущий аппарат, ко­торый производит этот невидимый и несуществующий текст, не может функционировать в режиме обычного писания, даже «оставления следа», если под этим понимать след физический, видимый, воспринимаемый. Тот след, который как будто бы сохраняется сознанием после акта пер­цепции, есть «мнемонический» след следа памяти, который не наличе­ствует на поверхности сознания, а исчезает в глубинах бессознательного, в местах разрывов, брешах присутствия². Анализируя «мнемонический след», т.е. способ написания, сохранения не-существующего текста, Фрейд должен одновременно решать две несоединимые, противоречащие друг другу задачи. С одной стороны, ему надо обосновать возможность мно­гократного написания на одной и той же поверхности, причем каждая новая надпись должна одновременно сохраняться памятью и стираться, чтобы обеспечить чистое пространство для новой надписи-перцепции. С другой стороны, он обязан удерживать свое рассуждение в плане полной иллюзорности анализа, ибо тот текст, который создается этой невероят­ной письменной процедурой, есть текст не-существующего и в этом смыс­ле текст несуществующий. Решение этих двух противоречащих друг дру­гу задач в границах некоего целостного анализа вряд ли возможен, и это демонстрирует сам Фрейд. Он концентрирует свое внимание на первой из обозначенных задач, стремясь обнаружить такой тип пишущей машины, который позволял бы каждый раз писать «по девственной поверхности все того же». Психический аппарат, согласно Фрейду, должен писать та­ким образом, чтобы, фиксируя нечто, тем не менее не оставлять постоян­ных следов, как если бы существовала «чистая страница для каждой но­вой перцепции» ³. Лист бумаги сохраняет следы, однако быстро заполняется, восковая же дощечка как будто восстанавливает после сти­рания или соскабливания предыдущей надписи чистоту своей поверхнос­ти, но достигает этого за счет уничтожения следов. Все поверхности клас­сического письма содержат в себе лишь по одному преимуществу из тех двух, которые Фрейд хотел бы сохранить в аппарате психического пись­ма. Эта по сути своей метафизическая проблема неожиданно решается, как считает Фрейд, «маленьким изобретением, которое недавно появи­лось на рынке под именем Волшебного Пишущего Блокнота»⁴ и обеща­ет объединить те два достоинства идеальной поверхности письменности, о которых говорит Фрейд.

¹ Derrida J. Freud. — P. 313.

² См.: Ibid. — Р. 302.

³ См.: Ibid. — Р. 342.

⁴ Freud S. SE. — V. 19. — P. 228.

Волшебный Блокнот, который с времен Фрейда прочно утвердил­ся как излюбленная детская игрушка, представляет собой соединение резиновой пластины-основания с вощеным, а поверх него целлулоид­ным листками, которые накладываются на пластину и в таком виде пригодны для писания на них гонкой палочкой-стилетом. Сама по себе палочка не оставляет следов (типа чернильных или грифельных), но при надавливании на вощеный листок, лежащий на резиновом осно­вании и предохраняемый целлулоидом от процарапывания, в местах контакта палочка оставляет вполне отчетливый, видимый след, кото­рый, однако, немедленно исчезает, стоит только отъединить вощеный листок от резиновой пластины, т.е. просто приподнять его над пласти­ной. Таким образом, считает Фрейд, в соединении вощеного листка с резиновой пластиной мы получаем модель идеальной письменной по­верхности. Палочка-стилет, не оставляющая физических следов на листке, выступает в роли акта перцепции; листок целлулоида выпол­няет особую предохранительную функцию, защищая весь Волшебный Блокнот от разрушения — от разрушения в процессе письма, от разру­шения самой письменностью.

Анализируя эту удивительную игрушку, Фрейд говорит о том, что здесь представлена по сути полная аналогия функционирования психи­ческого аппарата. Единственным различием, которое отмечает Фрейд, является то, что Волшебный Блокнот не функционирует самопроизволь­но, что для его деятельности требуются руки. «Если мы представим одну руку, пишущую на поверхности Волшебного Блокнота, в то время как вторая рука периодически поднимает листок над пластиной, мы полу­чим полную картину того, что я пытался изобразить как функциониро­вание перцептуального аппарата нашего разума»¹. Однако и этого до­полнения к Волшебному Блокноту, как считает Деррида, оказывается недостаточно, ибо здесь не учитывается фактор временности, точнее необходимость каким-то образом фиксировать те следы, которые ос­тавлены на поверхности Волшебного Блокнота в определенные момен­ты времени, непосредственно перед тем, как приподниманием листка над пластиной будет уничтожена очередная комбинация следов². Если будет позволена здесь такая аналогия, о которой не говорит Деррида, но которая представляется вполне уместной, в дополнение к двум ру­кам одного человека требуются руки другого человека, нажимающего спусковую кнопку фотоаппарата, а затем и руки других людей, делаю­щих фотографии перцепций, точнее, одну фотографию, причем фото­графию совершенно особого свойства, на которой совмещаются, нала­гаются друг на друга все кадры следов отдельных перцепций. И, наконец, здесь требуется совершить уж совсем невозможную процедуру проеци-

¹ Ibid. — Р. 232.

² См.: Derrida J. Freud. — P. 329.

рования этой бесконечно-многообразной фотографии (умножающей свое многообразие с каждой новой перцепцией) на исходный вощеный листок Волшебного Блокнота. Во всяком случае следует согласиться с замечанием Деррида о том, что «нас должно быть несколько для того, чтобы писать и даже для того, чтобы «воспринимать» (пусть и посред­ством психического аппарата только одного человека). Простая струк­тура восприятия и фиксации есть миф»¹.

Останавливаясь на замеченных Фрейдом, а также на не обнару­женных им несовершенствах Волшебного Блокнота, Деррида прихо­дит к весьма существенному выводу о том, что письменностью являет­ся система отношений между различными стратами: Волшебным Блокнотом, психикой, обществом, миром. «В рамках этой компози­ции, на этой сцене невозможно обнаружить точную (punctual) просто­ту классического субъекта... Социальность письменности есть драма»². То, что письменность есть драма, в которую вовлекается множество людей, все их окружение, все то, что так или иначе попадает в орбиту их деятельности и взаимоотношений, противостоит фрейдовской ин­тенции индивидуальной перцепции. Было бы напрасным, говорит Дер­рида, пытаться обнаружить в ситуации перцепции как письменности некоего первого или единственного читателя и первого или единствен­ного автора или писателя³.

Стремясь к объяснению индивидуальной психики как психики отдельного индивида, Фрейд в феномене письменности выходит на такую проблематику, которая оказывается значительно шире эврис­тических возможностей его подхода. Письменность во фрейдовской интерпретации оказывается поэтому уловленной в границах его кон­цептуального подхода, она оказывается, по словам Деррида, заклю­ченной в темницу метафизического языка Фрейда ⁴. Фрейдовская кон­цепция субъекта неизбежно соотносится с концепциями сущности и присутствия, которые должны, согласно интенциям Фрейда, найти то или иное отображение в структурах сознания, найти это отражение пусть в самых фантастических, но, тем не менее, существующих фор­мах. И эта направленность на существование как бы отменяет возмож­ность решения второй задачи, о которой говорилось выше, задачи удер­жания рассуждения в пределах полной иллюзорности анализа как анализа не-существующего текста бессознательного и соответственно не-реальности процедуры его написания. Могут, конечно, возникнуть сомнения в возможности осуществления такого рода анализа, причем сомнения принципиального свойства. В самом деле, разве можно рас-

¹ Ibid.

² Ibid. — P. 341

³ Ibid.

⁴ Ibid. — P. 343.

суждать о том, что не существует или не дано человеку в актах перцеп­ции? Эти сомнения, вполне законные, по мысли Деррида, совсем не означают однако, что такой анализ никак не может быть реализован, в том числе и в рамках предложенных Фрейдом концепций. Такой ана­лиз может быть инициирован и примером Волшебного Блокнота.

То, что машинерия Волшебного Блокнота не функционирует сама по себе, означает, согласно Деррида, нечто совсем иное, чем предполагал Фрейд, отнюдь не ограниченность механической модели письменности, а некоторое свойство самой письменности. Это означает, по мысли Дерри­да, что в случае с письменностью мы вступаем в контакт с чем-то таким, что противостоит самой идее функционирования жизни, мы вступаем в контакт со смертью и в этом смысле с тем, что не существует, с тем, что, говоря словами Эпикура, не существует для нас тогда, когда мы живем, а после смерти мы сами для этого не существуем. Деррида уточняет, что возможность постановки вопроса о смерти в связи с анализом машины письменности, каковой по сути является Волшебный Блокнот, возникает совсем не потому, что столкновение с машинами угрожает смертью чело­веческому существованию, но потому, что само происхождение машин, техники, технологии связано со смертью, имеет ее своим источником. Это парадоксальное утверждение происходит от другого утверждения Дер­рида, а именно того, что любая репрезентация представляет собой смерть, ибо жизнь есть только в непосредственном акте жизни, в то время как его повторение уже не есть жизнь как таковая. Репрезентация жизни отрица­ет акт жизни и поэтому есть не что иное, как смерть¹.

В этом смысле претензия психики репрезентировать жизнь мира, представлять, отражать и повторять существование Бытия автомати­чески вводит психический аппарат в очень сложные взаимоотношения жизни и смерти, причем вводит его в эти взаимоотношения не в какой-то равновесной позиции, а приближает его к полюсу смерти, не-существования, не-Бытия. И это приближение, что весьма существенно для представляемого здесь анализа, осуществляется через механизм пись­менности как модус функционирования психики. В этом пункте анали­за Деррида появляется одна из излюбленных его трактовок письменно­сти через феномен techné (более подробный анализ этой трактовки будет проведен ниже), через то, что опосредует взаимоотношения между Бы­тием и не-Бытием, между жизнью и смертью. «Письменность здесь выс­тупает как techné, как взаимоотношение между жизнью и смертью, меж­ду настоящим и его репрезентацией... В этом смысле письменность есть сцена истории и игра мира [курсив мой. — Е. Г.]»².

Важно подчеркнуть, что Деррида не вносит по сути ничего суще­ственно нового в ту категориальную развертку, которую он прослежива-

¹ Ibid. — Р. 341. ² Ibid. — Р. 337.

ет у Фрейда. Он позволяет текстам Фрейда говорить от лица самих себя, не критикует и не пытается улучшить их. В случае с текстами Фрейда Деррида выдерживает все ту же принципиальную позицию деконструк­тивистской стратегии, позицию прислушивания к тексту, выявления в нем тех голосов, которые слышны недостаточно громко или вообще никак не заявляют о себе, хотя и присутствуют в общей канве рассуждения. В слу­чае с Фрейдом эта стратегия позволяет выявить совершенно неожидан­ный эффект рассуждений Фрейда о Волшебном Блокноте, когда сами эти рассуждения становятся образцом того, как должна функционировать письменность. «То, каким образом во фрейдовском дискурсе звучит тема письменности, результируется в психоанализе, который не может толко­ваться как просто психология — и даже как просто психоанализ... В той точке истории мира, которая связывается с именем Фрейда, средствами невероятной мифологии конструируется то фантастическое взаимоотно­шение текстов Фрейда с самими собой, та презентация их на историко-трансцендентальной сцене письменности, когда они говорят о себе преж­де, чем становятся сказанными, мыслят до возможности быть помысленными, представляют собой то, что, будучи написанным, одно­временно истирает самое себя: представляют собой то, что метафоризируется, что обозначает себя через посредство неких невыразимых взаимо­отношений между словами, что репрезентировано»¹.

Именно в этом смысле, считает Деррида, тексты Фрейда представ­ляют собой реализованное пространство письменности, находятся на сцене письменности, воспроизводят драму письменности. «Однако мы должны, — уточняет Деррида, — мыслить о сцене письменности в иных терминах, чем те, которые предоставляет нам индивидуальная или кол­лективная психология и даже антропология. Это должно быть толкова­ние в горизонтах пространства декорации/сцены письменности мира как истории этой декорации/сцены» ². В эти предельно-широкие горизонты письменности как сцены истории и игры мира постоянно выходит раз­мышление Фрейда, даже если сам Фрейд и пытается ограничиваться лишь психоаналитическим подходом. Очевидно, как раз это и имеет в виду Деррида, когда завершает свой анализ фразой, уже приводившей­ся в начале этого раздела: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как пи­сать, он позволяет этой сцене удваиваться, повторять себя, даже отка­зываться от самой себя, по-прежнему оставаясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой именно должна быть сцена пись­менности, на которой он выстраивает свою игру» ³.

¹ Ibid. — Р. 337-338.

² Ibid. — Р. 338. ³ Ibid.

«Сила и означение» (Force et signification): «танец с ручкой в руке»

Философское творчество Деррида примечательно многими осо­бенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал «Силы и означения». Эта ранняя работа Деррида, опубликованная в «Письменности и разли­чии», обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконст­руктивистского анализа, среди которых для наших целей будут избра­ны два: «танец с ручкой в руке» Ницше (тема данного раздела) и «структуралистское наваждение» (тема следующего раздела).

Деррида заканчивает «Силу и означение» небольшим, в полстра­ницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без осо­бой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный вели­колепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме пись­менности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше — как танца с ручкой в руке¹.

Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, «напрасно рекомендует танец с ручкой в руке» ², когда пишет о том, что существует «танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому сле­дует учиться — танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?»³ Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишу­щего: «письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следует покоряться»⁴, что пригибает пишущего к столу и бумаге. Пись-

¹ Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York, 1964. — P. 59.

² Derrida J. Force et signification // L'Écriture et différence. — P. 29.

³ Nietzsche F The Twilight of Idols — P. 59. ⁴ Derrida J. Force et signification. — P. 29

менность есть нечто такое, что неподвластно людям, что всегда более могущественно, чем сами пишущие. Даже то, что уже написано, ока­зывается, согласно Ницше, сильнее человека и как таковое диктует человеку свою волю, требует его коленопреклоненной позиции, тре­бует его нисхождения, спуска в долины, как это уже случилось с Зара­тустрой. Деррида приводит цитату Ницше из «Старых и новых скри­жалей»: «Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час? - час моего нисхождения, захождения: ибо еще один раз хочу пойти я к людям»¹.

В другом месте Ницше-Заратустра сравнивает это нисхождение с закатом Солнца ², того Солнца, которое выступает для Ницше мета­форой Разума западной культуры. «Подобно Солнцу хочет закатить­ся и Заратустра: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые — наполовину исписанные»³. Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. «Да, следует спус­каться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными»⁴. Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуще­ствимость этой работы: «Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца [in fleischerne Herzen]?» ⁵ И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться стороннему наблюдателю, вывод Деррида: «Пись­менность есть отход как выход значения из самого себя; метафора-для-других-с-целью-сделать-их-присутствущими-здесь-теперь [metaphore-pour-autrui-en-vue-d'autrui-ici-bas], метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в кото­рой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной До­лины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как рас­пада. Падение и настойчивость описания» ⁶.

Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду как по поводу структурализма, так и относительно концепции письмен-

¹ Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — М 1990. — С. 141.

² См.: там же. — С. 6.

³ Там же. — С. 143.

⁴ Derrida J. Force et signification. — P. 49.

⁵ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — С. 143.

⁶ Derrida J. Force et signification. — P. 49.

ности у Ницше. Если предварить анализ следующего раздела замечани­ем о том, что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) ци­тирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал струк­турализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого так не хватает структурализму. Это толкова­ние имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрез­вычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты (они будут пере­числены чуть ниже), по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице «Грамматологии» Г. Ч. Спивак считать Ницше первым в ряду трех, как она считает, учи­телей Деррида — Ницше, Фрейда и Хайдеггера¹. Однако, даже согла­шаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представля­ется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, ска­жем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и пр. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям декон­струкция продолжает оставаться деконструкцией, т.е. особой стратеги­ей исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей задачу развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с од­ной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь де­конструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации).

Применительно к ницшеанству такой основой (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше — «систе­матическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторичес­кое и филологическое вопрошание, направленное к истории филосо­фии, подозрения относительно ценностей истины («удобных конвен­ций»), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее» ², а также «радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия... Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции

¹ Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. L.

² Derrida J. Quai quelle // Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 362-363.

истины или исходного означаемого...»¹

То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвы­чайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть прежде всего глубо­чайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претен­зии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традици­онной интерпретации западной философии представляет собой, по мне­нию Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения мета­форы и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения.

Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и раз­личающиеся значения и выступает как один из возможных механиз­мов игры смыслоозначения (что особенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформ­ленных смысловых структур; вот почему она не может отождествлять­ся с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исход­ной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся в этом смысле игрой без повода, игрой как таковой). Од­нако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципи­альный игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она тра­диционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше) как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное рас­ширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия — логическую структуру тек­ста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс.

Если фигуративный язык считался доминирующим языком лите­ратуры (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах филосо­фии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершен­но особое, привилегированное положение среди всех возможных тек­стов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет осново­полагающей иллюзией западной метафизики — идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и пред-

¹ Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979. — P. 31-32.

стать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка¹

Именно это понимание становится объектом радикальной кри­тики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддержи­вать суверенные притязания разума Досократовские философы име­ли достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и пр.), вокруг которых они выстраивали всю ритори­ческую игру философствования Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной тра­диции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной про­зрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли Начиная с Сократа в западной философии господствует пред­ставление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транс­парентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений меж­ду языком и мыслью Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам Однако такое допущение является чересчур сильной идеа­лизацией и ведет к тому, что вслед за немецкими романтиками Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры

То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее — фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и линг­вистическими, приемами Широко известно, скажем, определение ме­тафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контек­стов и звучания двух немецких выражений — gleich machen (уравнивать, делать равным) и Gleichnis (сравнение, подобие, сопоставление, алле­гория) «Любая идея исходит из уравнивания неравного» ² и как тако­вая она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к иска­жению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, руководствуясь идеалом объективной и абсолютной истины «Что же, таким образом, представляет собой истина? — вопрошает Ницше, — марширующую армию метафор и антропоморфизмов, истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе»³ Воп­рос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет

¹ См Ibid — P. 48

² Nietzsche F. The Genealogy of Morals — N.Y, 1979 —P.374

³ Ibid — P. 374-375

маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен, таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе «и так называе­мое когнитивное побуждение, стремление знать»¹

Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обра­тим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т. е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название «немотивированного источ­ника творения», «неуправляемого генезиса Бытия» Ницше полагает, что воля к власти выражается прежде всего как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что в свою очередь находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым человек подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой ана­лиз «всю тематику активных интерпретаций, замещающий непрерыв­ные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обна­ружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точ­нее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превра­щенной по сути в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется»². Интерпретация, согласно Ницше, есть «введение значения» (или «обман посредством значения», «хитрость значения» — Sinnhineinlegen) — создание знаков или, точнее, создание предметов/фи­гур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию Таким образом, «ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажа­емо» ³. Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это все­гда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как тако­вое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо «всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта»⁴.

В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с тра­диционными метафизическими представлениями, встречающимися, на­пример, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта пер­цепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии «В случае с Ницше, — отмечает Деррида, — мы имеем дело по сути с тем же, что и в случае с Гегелем — с метафизикой

¹ Nietzsche F Will to Power — N Y, 1968 —P. 227

² Derrida J. Differance — P. 149

³ Nietzsche F Will to Power — P. 301

⁴ Ibid —P. 351

абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом, т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аф­фектов; это абсолютная субъективность воли к власти»¹. История со­временной метафизики, определяющая сущность человека через пред­ставление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симмет­ричные стороны безусловной субъективности — рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объеди­нению этих представлений в некотором семантическом треугольнике — треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben)².

Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных ту­пиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяже­нии веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязывае­мая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом че­ловеческого существования или фактом знания. «Значение присутству­ет для индивида в жизни мира в форме настоящего»³ и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачи­вается весь дискурс западной культуры: «дискурс есть манифестация значения»⁴. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноме­нологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, «вслед-за-бытийственном» характере значения, все же и для них значение со­храняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когни­тивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается ос­новной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте «Как "истинный мир" стал басней» ⁵. Ницше анализирует то, что он называ­ет «историей одного заблуждения» и что имеет, как кажется, непос­редственное отношение к эволюции представления о значении в мета­физической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего «истинный мир» человечес­кого существования. Независимо от перипетий разума на путях позна-

¹ Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989. — P. 73

² См.: Ibid. — P. 73-74.

³ Derrida J. La Voix et le phénomène. — PUF, 1967. — P. 40.

⁴ Derrida J. De l'économie restreinte a l'économie générale // L'Écriture et la différence. — P. 384.

⁵ См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — С. 572.

ния, он (Разум) по-прежнему остается светом этого мира, освещаю­щим (пусть даже как «старое солнце» или «серое утро») этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафо­ра, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в «светлый день... в пол­день... в мгновение самой короткой тени»¹. В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, «конец самого долгого заблуждения; кульмина­ционный пункт человечества» - — упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. «Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»³ Что же все-таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: «INCIPIT ZARATHUSTRA [начинается Заратустра]»⁴. Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратуст­ры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф. Овербеку от 6 де­кабря 1883 г., «я открыл мой «Новый свет», о котором еще не знал никто...» ⁵. Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобож­дением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир — как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура осво­бождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикаль­ной — как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, по­жирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку. При помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, дру­гой — превосходящего человека, Заратустру. «Первый оставляется на свое страдание. Последний — а он не является последним человеком — встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы»⁶. Заратус­тра, «человек сжигающий», «человек-пламя», превосходит человека толпы этой своей способностью к горению.

Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, ко­торый бы хотел «гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым

¹ Там же. ² Там же. ³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Там же. — С. 770.

⁶ Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987 — P. 152.

огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!»¹. Ассоциацию огня вызывают у Зара­тустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали «И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве и томимые скорее жаж­дой огня, чем воды! О благословенный час молнии! О тайна перед полу­днем! — в блуждающие огни некогда превращу я их и в провозвестни­ков огненными языками возвещать будут они некогда огненными языками он приближается, он близок, великий полдень!»² И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их «Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом, ни называть­ся им. Их — хочу я ослепить, молния мудрости моей! выжги им глаза!»³

Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте «О разуме» «Является ли разум тем, что поджи­гает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар точнее будет сказать, что разум есть одновремен­но то, что поджигает, и то, что сгорает само, это — одновременность в одном, что можно перевести как «разум-в-огне» («der Geist ist Flamme»)⁴ Следующий, закономерно возникающий вопрос «Что сгорает здесь?» Ответ Деррида «То, что сгорает, есть Бытие-вовне-себя (das Aussersich), Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние, огонь горя­щего Бытия (также или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже бе­лые кости останков (in das Weisse der Asche versehren kann)» ⁵. Еще один вопрос «Где бушует пожар?» получает не менее исчерпывающий от­вет Деррида «Огонь разума полыхает в вереске нашего языка» ⁶

Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интер­претатору почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше) даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хай­деггера Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цита­той Деррида «Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть по сути механизм функциони­рования письменности Огонь письменности Это не случайно Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» ⁷ Выход на исходную для ранней деконструкции позицию

¹ Ницше Ф. Соч. в 2т. Т. 2 —С. 140 ² Там же — С. 123

³ Там же — С. 209

⁴ Derrida J. On Spirit. — P. 87

⁵ Ibid — P. 98

⁶ Ibid — P. 99

⁷ Ibid — P. 104

письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто урав­нивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией Это, конечно, не совсем так (точнее, со­всем не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (при­чем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпре­тации отнюдь не из-за близости философских ориентации, но потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор

В небольшом отрывке «О чтении и письме» Ницше-Заратустра говорит «Из всего написанного я люблю только то, что пишется кро­вью Убивают не гневом, а смехом Вставайте, помогите мне убить дух тяжести Я научился ходить, с тех пор я позволяю себе бегать Я научился летать, с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне!»¹ И немного дальше он ставит вопрос «Разве не должны существовать вещи, над которыми можно было бы танце­вать?» Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ Все в этом мире, вся жизнь человеческая, достойна лишь танца «Я в танце несусь за тобою [жизнью — E. Г.], я с ритмом твоим неизбывно один Где же ты? Про­тяни же руку! Ну, хоть палец один!» ³. Но напрасны призывы Заратус­тры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни «Тяжелой кажется ему земля и жизнь, так хочет дух тяжести! < > Почти с колыбели дают уже нам в наслед­ство тяжелые слова и тяжелые ценности А мы — мы доверчиво та­щим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят «Да, жизнь тяжело нести!» Но только человеку тяжело нести себя! Слишком много чужих тя­желых слов и ценностей навьючивает он на себя «⁴. Поклажа, с кото­рой пускается человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью философов именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый стран­ник Заратустра

¹ Ницше Ф. Соч. в2т. Т.2 — С. 30

² Там же — С. 142

³ Там же — С. 164

⁴ Там же — С. 138-139

Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик — разум — норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь как неугасимое пламя челове­ческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, ве­роятно, будет неполным. Прежде всего потому, что разум здесь не толь­ко не горит, но и не сгорает, ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи «горящим, поджигающим и сгорающим». Кроме того, в пламени ра­зума рождается новая мудрость («новые, наполовину исписанные скри­жали» Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню, и так до бесконечности. И наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, «ведь уши танцора — в цыпочках его!» ¹, и человек един в своем семантическом треугольнике,— един­стве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): «О душа моя, теперь я дал тебе всё и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь, был последний мой дар! ...Пой мне, пой, о душа моя!» ² Танец захватывает всего человека, так что «добродетель моя — доб­родетель танцора...» «...В том альфа и омега моя, чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело — танцором, всякий дух — птицею...» ³

Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточ­нения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка; это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: «Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах». «Для меня — как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке; и как отрадно, что мы забыва­ем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался веща­ми? Говорить — это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами» ⁴. Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воп­лощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова обле­кает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако сло­весный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: «Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и при-

¹ Там же.— С. 163.

² Там же.

³ Там же. — С. 168.

⁴ Там же. — С. 158.

званные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?» ¹ И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: «Теперь Бог танцует во мне!», то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: «Меня освежает... болтовня: там, где болтают, там мир уже простирается предо мною, как сад» ².

Ложь словесного танца создает иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир вообра­жаемого присутствия при Бытии. Правда, этот танец создает лишь химе­ры существования, он обманчив и фантасмагоричен: «Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах — теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неиз­реченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!»³ Тем не менее такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности нестоль однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как со­зидания, так и разрушения. Превалирует здесь все же разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, дест­рукции и в этом смысле— истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: «Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!»⁴ Но новые скрижали еще только наполовину написаны, и как же иначе писать их, кроме как разру­шением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит однако, что огонь-письмо танца жизни не суще­ствует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, «он будет танцевать, — делает Деррида свой вывод о Зарату­стре, — нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше при­зывает забыть Бытие»⁵.

Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида («Эдмонд Жабэ и вопрос книги») фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: «Юмор и игры, смех и танцы, песни, лю­бовь и безумие — все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования» ⁶, кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдогранит Бытия.

¹ Там же.

² Там же.

³ Там же. — С. 80.

⁴ Там же. — С. 144.

⁵ Derrida J. The Ends of Man. — P. 162.

⁶ Derrida J. Edmond Jabe... — P. 99.

«Сила и означение» (Force et signification) : «структуралистское наваждение»

Как уже отмечалось, эта ранняя работа Деррида, опубликован­ная в «Письменности и различии» ¹, обозначила сразу несколько важ­ных тем и контекстов деконструктивистского анализа, в числе кото­рых особый интерес представляет деконструкция структурализма. Проблема взаимоотношений деконструкции со структурализмом, рав­но как и с феноменологией, не прояснена сколько-нибудь однозначно в критической литературе. Если одни авторы считают, что деконст­рукция не является не только структурализмом, но и постструктура­лизмом (ибо в принципе невозможно то философское толкование, ко­торое вслед за Деррида определяется как структурная феноменология ² и которое можно было бы каким-то образом сопоставлять с деконст­рукцией), то другие достаточно категорично заявляют, что деконст­рукция есть чистый постструктурализм ³. Помимо общей неоднознач­ности взаимоотношений деконструкции с различными философскими направлениями применительно к структурализму появляется еще одна причина, о которой говорит Деррида в «Силе и означении» и некото­рых других своих текстах ⁴. Речь идет о «структуралистском наважде­нии», которому, по мысли Деррида, подвержена не только вся совре­менная философия, но и западная культура в целом. Если феноменология как будто должна была по причине ее доминирования во французском философском сообществе 30-50-х годов формировать исходные посылки деконструкции, то структурализм, в силу подоб­ных же обстоятельств, но уже в более позднее время, призван опреде­лять современную эволюцию деконструкции. Это расхожее мнение критиков деконструкции оказывается, однако, довольно упрощенным толкованием, хотя и совершенно справедливо указывает на соотноше­ние феноменологии и структурализма как на ключ к интерпретации взаимоотношений деконструкции и структурализма.

¹ Derrida J. L'Écriture et la différence. — 1967.

² См.: Norris C. Deconstruction. Theory and Practice. — P. 58.

³ См.: Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. — P. 22.

⁴ См.: Derrida J. Force et signification // L'Écriture et la différence; «Genèse et structure»

et la phénoménologie // L'Écriture et la différence: Signature, Événement, Contexte //

Marges de la philosophie; Positions; De la Grammatologie.

«Структуралистское наваждение», как считает Деррида, появля­ется в современной культуре не спонтанно, а является результатом тотального наступления структурализма во всех областях философии и гуманитарного знания. Причем это нашествие настолько глобально и всеобъемлюще, что если когда-либо «структуралистское наважде­ние» и сможет стать объектом анализа историка идей, то лишь при условии его освобождения от «шор цивилизации» ¹, что само по себе вряд ли возможно. Так что, по словам Деррида, не следует ожидать в ближайшем будущем, что это наваждение станет не то что объектом критического анализа, но даже просто проблемой то ли в виде знаме­ния времени, то ли моды сезона, то ли в форме симптома кризиса ^:. Эта невозможность осознания связана с тем, что структурализм отра­жает некоторые глубинные проблемы современной цивилизации, точ­нее, отвечает этим проблемам и одновременно порождается ими.

Самим своим существованием структурализм указывает на появ­ление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и нео­сознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. В этом раздражении, вызванном нерефлексируемым беспокойством культу­ры относительно самих своих оснований, Деррида усматривает основ­ное знамение нашего времени ³. Раздражение культуры по поводу язы­ка неизбежно проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (фантомы), которые извлекаются структурализмом из ана­лиза культурных явлений, а также предпосылаются ему. Поэтому, счи­тает Деррида, структуралистское сознание выступает как имплицит­ное сознание катастрофы, причем катастрофичность просматривается здесь по двум основаниям: как бедствие, случившееся с самим объек­том анализа, и как катастрофа исследовательской стратегии.

Культурный ландшафт, представленный в структурализме и по­средством самого структурализма, являет собой, по мысли Деррида, нечто вроде архитектуры покинутого (или еще незаселенного) города, который пострадал в результате неизвестной катастрофы и был остав­лен людьми. В этом городе, низведенном до состояния скелета, еще живут некоторые призраки культуры, фантомы значения, которые толь­ко и удерживают его от перехода в природное состояние. Здесь еще присутствуют некоторые особые структуры, которые позволяют от­личать этот бывший город от природных объектов, однако жизнь уже покинула его вместе с людьми, когда-то его населявшими.

Идея «безлюдности» культурного ландшафта структурализма в

¹ Derrida J. Force et signification. — P. 9.

² См.: Ibid.

³ См.: Ibid.

общем не является изобретением деконструкции: структурализм уже довольно давно определяется как кантианство без трансценденталь­ного субъекта. Кант, как известно, пытался исцелить философию от скептицизма юмовского типа путем обнаружения некоторых твердых оснований познавательного процесса, гарантирующих индивиду воз­можность контакта с окружающим миром. Знание для Канта не есть прямое отражение, а результат конвенции, основывающейся на осо­бых познавательных структурах трансцендентального субъекта и об­щей для всех индивидов в той мере, в какой они обладают разумом. Этот же принцип сохранен у Соссюра с той лишь разницей, что на место трансцендентального субъекта здесь поставлен язык — конвен­циональная дифференцирующая система, в терминах и посредством которой человек получает доступ к миру. Поскольку язык для Соссю­ра, как и для всего структурализма, есть сугубо отрицательная систе­ма, основывающаяся лишь на различиях, то основу его составляет именно эта система различий, система сама по себе, система как зна­ние, владение которой только и позволяет человеку войти в мир, этой системой описываемый. Проблема, которая стоит в связи в этим в структурализме и которая в конечном счете остается нерешенной, зак­лючается в определении места человека в этом лингвистическом мире, во «вселении» человека в мир, в котором первоначально он как бы не присутствует. Для деконструкции идея «неприсутствия» человека в мире языка имеет особое значение (о чем речь пойдет далее и чем оп­ределяется мера его родства со структурализмом).

Характерно, что при использовании структуралистской страте­гии, которая, казалось бы, только и подходит для анализа этой куль­турной катастрофы, в общем невозможно определить, когда и почему произошло это бедствие; более того, возникает подозрение, что сам структурализм некоторым образом причастен к нему. «Структуралис­тское сознание, — пишет Деррида, — есть сознание одновременно де­структивное и деструктурирующее... знамение декаданса» ¹. Деструктурирующий потенциал структурализма парадоксальным образом связан с его способностью обнаруживать в любых аспектах гумани­тарного знания определенные фундаментальные структуры, детерми­нирующие человеческое существование, причем не столь уж важно, идет ли речь при этом о чистых структурах языка (Соссюр), структу­рах бессознательного, прочитываемого как текст (Лакан), или скры­тых структурах социальных значений, вытекающих из макросоциального контекста существования автора (Леви-Стросс).

То, что структурирование любого объекта структуралистского анализа предстает одновременно как деструкция этого объекта, объяс­няется многими причинами, причем как достаточно простыми и само

¹ Ibid.— Р. 13.

собой разумеющимися, так и предельно скрытыми и обнаруживаемы­ми лишь в результате глубинной деконструкции. К числу причин пер­вого порядка, например, относится логическое противоречие, возни­кающее в любом примере структуралистского подхода, когда изучение элементов структуры неизбежно ведет к изоляции их от целого и в этом смысле к их смерти, утрате присущих им функций и потере своей сути (как, скажем, рука вне человеческого тела превращается в элемент орга­нической, а затем неорганической природы и не может более рассмат­риваться как элемент человеческого организма). Взаимоотношения элемента и структуры поэтому никак не могут рассматриваться логи­чески-непротиворечивым образом. Структурирование совершенно определенно представляет собой также уничтожение целостности структуры объекта и в конечном счете самого объекта, ибо связано с неизбежным разъемом целого на части, структуры на элементы. Дер­рида называет эту процедуру многозначным термином «solicitation» (от латинских слов «sollus», т.е. «целое», и «citare», т.е. «приводить в движение, раскачивать до опасных пределов»), что в данном контек­сте означает такой структуралистский заход, который раскачивает устоявшиеся в западной метафизике представления о целостности бы­тия, разъединяя их на части и предпосылая этому разнимающему ана­лизу представления о тех или иных типах структур, присутствующих, по убеждению структуралистов, в различных областях бытия ¹. Такой подход несет с собой угрозу самим историко-метафизическим основа­ниям Бытия (точнее, представлениям об этих основаниях, сложившимся в культуре) и выступает по сути как деструкция этих представлений, хотя и не заявленная в качестве осознанной задачи структуралистов. Помимо проблем с элементом и структурой возникает проблема «структура/событие» и «структура/контекст» (когда оказывается не­обходимым учитывать видоизменения структуры в контексте ее функ­ционирования в связи с теми событиями, в которые данная структура оказывается вовлеченной). Особенно отчетливо это проявляется на примере языковых структур: структура языка во многом определяется случаями языкового использования. Пользование языком в свою оче­редь завязано на структуре языка; одно без другого не может суще­ствовать, равно как и не может быть инициировано. Контекст исполь­зования любой языковой конструкции неизбежно вносит новое содержание в то сообщение, которое передается данной конструкци­ей, причем контекстуальные влияния могут изменять смысл высказы­вания достаточно радикально (например, в жаргонном словоупотреб­лении или в эмоционально-насыщенной словесной коммуникации). Так проявляется еще один парадокс рациональности и идеи присутствия: что вообще присутствует в мире, что присутствует раньше, а что поз-

¹ См.: Ibid.

же, что является исходным, а что произвольным, выяснить невозмож­но, по крайней мере, при использовании языковых структур.

Если говорить о катастрофичности структуралистского сознания, то именно контекст использования языковых структур, как представ­ляется, позволяет более всего прояснить смысл катастрофы, которую обнаруживает, но одновременно и несет с собой структурализм. Это связано с тем, что язык как будто бы отчетливее всего обнажает при­роду тех структур, на изучение которых (равно как и на их создание) направлен современный структурализм. Этими структурами должны стать структуры значений; «быть структуралистом — значит концент­рировать свое внимание на организации и структуре значений» ¹. Если и имеется некая тема, которая пронизывает все структуралистские школы и направления, так это идея Соссюра о том, что язык есть диф­ференцирующая структура (или структуры) значений. «Язык есть ди­акритическая структура, т.е. образование, основанное на структури­рованной экономии различий, которые позволяют относительно небольшому числу звуков в различных комбинациях образовывать и обозначать огромное количество значений»².

Соотношение структуры и значения в разных направлениях струк­турализма интерпретировалось различным образом, однако общим здесь следует признать стремление привязать структуру к значению или значение к структуре, что позволяет говорить об одновременной и равноправной экспликации структуры и значения. Так, в соссюровской концепции значение есть результат лингвистической перспекти­вы, продукт деятельности той дифференцирующей системы, которой является язык, эффект различий в языке. Значение есть результат фун­кционирования лингвистической системы, оно вторично относитель­но языка. Но Соссюр, как показывает Деррида, не избегает ловушки логоцентризма, поскольку его концепция базируется на понятии при­сутствия. Это происходит не только потому, что идеи демонстрации, анализа и объективности апеллируют к присутствию, но еще и пото­му, что значение прежде, чем возникнуть и быть распознанным, долж­но уже предварительно существовать в сознании, так что его «возник­новение», в сущности, есть лишь сличение с неким с самого начала существования наличествующим в нем оригиналом. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов контекст употребления, когда значение может изменяться, причем весьма радикально, в зависимости от окружаю­щих его структур значения, и тогда еще более необходимым оказыва­ется логоцентристский анализ, направленный на привязку значений к неким нормативным контекстам его употребления ³.

¹ Ibid. — Р. 44.

² Saussure F., de. Cours de linguistique générale. — Paris, 1931. — P. 99.

³ Derrida J. De la Grammatologie. — P. 34.

Стремление избежать этих проблем явно просматривается в кон­цепции Остина, который считает, что значение конституируется кон­венциональными правилами контекста, живет в целостности дискур­са. Проект Остина представляет собой попытку структурного подхода, в которой предпринимается как будто бы последовательная критика логоцентристских обещаний Соссюра. Дискуссия, ведущаяся Остином, основывается, как показывает Деррида в другой своей работе «Под­пись, событие, контекст», на скрытых логоцентристских установках. Эта полемика, кроме того, содержит в себе некоторые внутренние про­тиворечия, связанные с применяемой Остином логической стратегией, называемой Деррида логикой супплементарности. Остиновский ана­лиз, по Деррида, есть типичный пример логики дополнительности: начав с постулирования философской иерархии типов речевых актов, Остин концентрирует свое внимание на том, что не попадает в эту иерархию, является исключением из нее и постепенно деконструирует этим свои исходные установки. В конце концов у Остина получается некая нелепица: стиль Хемингуэя, скажем, в текстах самого Хемин­гуэя, не присутствует, а появляется только тогда, когда эти тексты ре­конструируются, причем не столь уж важно, в какой форме, пусть даже как пародия ¹.

Все эти примеры свидетельствуют, по мысли Деррида, о том, что одновременная и равноправная экспликация структуры и значения, тем более в форме структуры значения, оказывается нереальной и нереа­лизуемой. Основными проблемами здесь становятся генезис значений и организация значений в определенные более или менее устойчивые структуры. То, чего не понимает Деррида относительно структурализ­ма, так это, каким образом речь здесь может идти о завершенной струк­туре значений, о закрытой структуре смыслов, уже прошедшей через этап становления. В принципе это же непонимание можно обнаружить и в последних работах М. Мерло-Понти, где он стремится к выявле­нию того плодотворного момента, в котором значение обнаруживает структуру, застывает в некую структуру, хотя и оставляет возможность ее бесконечных видоизменений ². Сходный момент конвергенции струк­туры и значения пытался выявить и Р. Барт, который, правда, двигал­ся в противоположном направлении, нежели М. Мерло-Понти, когда представлял структуры бесконечно производящими новые возможно­сти для смыслов ³.

Однако эти заходы на иные интерпретации структуры и значе­ния, на разрыв их традиционной для структурализма связки представ­ляют собой, по Деррида, явный выход за пределы структуралистской

¹ См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 85.

² См.: Merleau-Ponty M. Signs. — Evanston, 1964. — P. 48.

³ См.: Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964. — P. 216.

парадигмы, стремление ввести в нее тот момент спонтанного, неконт­ролируемого генезиса, который никак не укладывается в классические структуралистские схемы. Вообще проблема генезиса, прежде всего генезиса значения, оказывается камнем преткновения, который под­стерегает любые структуралистские интерпретации. Это тем более по­казательно, что структурализм в целом весьма соответствует базис­ным универсалиям западной культуры. Характеризуя структурализм в контексте западной цивилизации, Деррида говорит о том, что имен­но структурализм есть наиболее естественный, спонтанный жест этой культуры. Это потому, что западная философия всегда стремилась све­сти свободную игру смыслов к некой стабильной, четко оформленной структуре значений, которую как раз и призвана была создавать и аран­жировать посредством присущего ей методологического аппарата философия (равно как и извлекать эту структуру из предпосланных, по сути из созданных ею объектов исследования как феноменов мира). Даже феноменология, в ее первой фазе, была структуралистской ¹.

Любопытно, каким образом проблема генезиса значения и струк­туры находит свое проявление в альтернативных стратегиях структу­рализма и феноменологии. В « "Генезисе и структуре" в феноменоло­гии», где Деррида анализирует эти стратегии, он обнаруживает себя перед необходимостью выбора между двумя равноправными казалось бы, в смысле надежности, объяснительными схемами — феноменоло­гической и структуралистской. Этот выбор тем более сложен, что в самой феноменологии, обращающейся к проблеме генезиса, а не струк­туры, Деррида обнаруживает явные структуралистские тенденции. Деррида весьма убедительно показывает, что, например, Гуссерль в его борьбе против психологизма выступает как явный структуралист, и только мастерство реального феноменологизирования, которым Гус­серль владеет в полной мере, позволяет ему уклониться от конфликта этих двух подходов ². Гуссерль, по Деррида, непрестанно стремится примирить структуралистский посыл (обеспечивающий удовлетвори­тельное описание целого, тотальности, формы и функции, организо­ванной в соответствии с ее внутренним порядком, в котором элементы имеют значение только в единстве их корреляции или противопостав­ления) с генетическим, феноменологическим подходом, который на­правлен на выявление генезиса как происхождения значения и базиса структуры. Можно вслед за Деррида сказать, что весь феноменологи­ческий проект родился из первоначального провала этой попытки объе­динения, однако и сам в конечном счете не стал примером исследова­тельского успеха.

Весьма любопытно, что в реализации феноменологического проек-

¹ См.: Derrida J. «Genèse et structure» et la phénoménologie. — P. 240.

² См.: Ibid. — P. 250.

та Гуссерль во многом опровергает как стратегию структурализма, кото­рая неявно присутствует в его проекте, так и идею генетизма, на которой его проект явно покоится. Структурализм, по Гуссерлю, не способен обо­сновать идею истины, и в этом смысле — любую истину, которая по сво­ей сущности является безграничной и потому недоказуемой конечным числом структур. Именно эта принципиальная открытость и потому не­подвластность мира заданности структурирования, опрокидывает любую структуралистскую схему. Гуссерль никогда не принимал в структура­лизме его претензии на то, чтобы оставить структуру открытой. Структу­рализм закрывает метафизику (что особенно интересует Деррида, хотя и по другим соображениям, а также соотносится с уже прозвучавшей иде­ей, что структурализм воплощает основные интенции западной метафи­зики), тогда как генетизм постулирует принципиальную открытость мира. Однако проблема генетизма заключается в том, что дальше постулирова­ния этого положения он, по сути, продвинуться не в состоянии. Все цен­ности, значения, мир человеческого существования в целом определяют­ся вначале теоретическим субъектом; все дано (или предзадано) в терминах наличия или отсутствия чего-либо для сознания, осознанности или нео­сознанности, ясности или непроясненности. Прозрачность и единоголосие — важнее всего, если речь идет о теоретическом отношении к миру, единственно-возможной форме отношения к миру в западной метафизи­ке. Отсюда проистекают все трудности в осмыслении генезиса, т.е. в по­явлении чего-то нового, все проблемы с течением времени, несущим из­менения, все антиномии трансцендентального ego и инкарнации telos'a (т.е. наделения мира живой душой) — все, что сам Гуссерль впоследствии признает кризисом интенций ¹.

То, что стремится осуществить разрешением этих противоречий Гуссерль, есть попытка создания структурной феноменологии как од­новременной и равноправной экспликации структуры и значения. Од­нако кажущаяся равноправность экспликации на самом деле всегда была скрытой полемикой, постоянно угрожавшей, по словам Деррида, самим принципам феноменологического метода. Эта полемика заставляла Гус­серля постоянно нарушать чистое дескриптивное пространство и дви­гаться по направлению к такой метафизике истории, где окажется выс­вобожденным, отпущенным на свободу неудержимый генезис жизни и значения. Этот генезис, разрастаясь с постоянной экспансией, постепен­но поглотит феноменологический априоризм, трансцендентальный иде­ализм и вообще какие-либо возможности концептуализирования, а зна­чит, и метафизику как таковую ². Все это побуждало Гуссерля постоянно осциллировать между феноменологической и структуралистской схема­ми, удерживаясь в этом балансе отнюдь не теоретическими средствами,

¹ См.: Derrida J. Force et signification. — P. 45.

² Derrida. J. «Genèse et structure» et la phénoménologie. — P. 250.

а мастерством реального феноменологизирования. Структурализм, та­ким образом, по-прежнему остается наиболее естественным жестом за­падной метафизики, более того, возможно, единственной формой мета­физики как таковой, если иметь в виду неудачу феноменологии в ее попытке создать философию или метафизику генезиса.

Итак, философская структуралистская аранжировка Бытия как некоторой структуры (или множества структур) значений есть, по всей видимости, единственная (или, по меньшей мере, основная) форма ин­терпретации Бытия, в которой Деррида усматривает способ контакта западной культуры с миром Бытия. Эта аранжировка есть, в свою оче­редь, типичный пример критического отношения к миру. Такой при­мер можно обнаружить в любых формах критицизма, отчетливее все­го — в литературной критике. «Литературный критицизм, — замечает Деррида, — всегда, в любое историческое время по своей сущности и предназначению является структуралистским подходом» ¹. Как обыч­но случается в деконструкции, в этом, казалось бы, не столь уже суще­ственном замечании, содержится принципиальный посыл развертыва­ния деконструктивистской стратегии, в данном случае относительно структурализма. То, что Деррида фиксирует как фундаментальное ог­раничение всей литературной критики, есть отсутствие способности творить, создавать нечто новое, помимо извлечения того, что, как счи­тает критик, уже заложено в анализируемом тексте. Это не-творчество критики можно иначе определить как отсутствие созидающей силы, как отсутствие силы вообще, и в этом смысле — как слабость любого критического подхода, как его расслабленность или меланхолию (если воспользоваться, как это делает Деррида, выражением Андре Жида ²). Меланхолия литературной критики выступает как своеобразное при­знание ее поражения в соревновании с созидающей силой автора лите­ратурного текста, как ностальгия по действительной, живой жизни, как концептуализация прошлого, рефлексии, смерти.

Мотив смерти, которую несет с собой и содержит в себе структура­листский подход, особенно интересен для деконструктивистского ана­лиза, ибо в этом мотиве проявляется суть взаимоотношений структура­лизма (и через него — культуры в целом) с миром Бытия. Претендуя на смысловое оформление мира, на осмысление мира посредством предпи­сывания и обнаружения в нем структур значений, структурализм уже самим жестом оформления столь существенно деформирует мир Бытия, что от него по сути не остается ничего похожего на оригинал. Препари­рование, которому под видом структурного означения подвергает мир стратегия структурализма, поэтому не может быть ничем иным, кроме как смертью этого мира в процедурах смыслоозначения. Лишение мира

¹ Derrida J. Force et signification. — P. 12.

² См.: Ibid. — P. 13.

его творящей сути, сведение всего его живого многообразия к мертвым и мертвящим (хотя и пусть сколь-угодно разнообразным) структурам значений, которые, как считает структурализм, инициируют творение (хотя на самом деле это, как доказывает феноменология, никак невоз­можно), — таковы принципиальные итоги любого направления струк­турализма, а вместе с ним и всей западной философии и культуры.

То, что происходит в структурализме, по словам Деррида, есть ней­трализация значения структурой, уничтожение смысла формой, кото­рую, как считает структурализм, несет в себе этот смысл, содержит в себе это значение ¹. Исследовательский жест структурализма при попытке увязки всех значений в некую структуру есть жест финализма, стремле­ние завершить анализ практически до его начала, представив как дан­ное то, что должно быть получено в результате. Если элемент имеет зна­чение только как элемент структуры, если значение осмыслено в рамках некоей тотальности, то знание этой тотальности должно предшество­вать любому исследовательскому начинанию, а это, в свою очередь, не позволяет даже инициировать это начинание. Проблема генезиса в го­товой форме структуры значений превращается в неразрешимую апо­рию структурализма: «Понять структуру становления, форму силы оз­начает утратить значение посредством обнаружения его» ².

В этом логическом противоречии, которое, как кажется, присут­ствует только в структурализме, Деррида усматривает, однако, опре­деленные закономерности всей западной ментальности, связанные с представленностью (или, если угодно, непредставимостью) значения в пределах логоцентристской парадигмы. Для понимания этих законо­мерностей Деррида предлагает воспользоваться метафорами света и тьмы ³, в данном случае — света Разума, которым культура пытается осветить значения, по сути дела ею же созданные, и тьмы как экзистен­циальной тьмы Бытия, которая скрывает значения в своих глубинах (даже если эти значения и существуют, что весьма сомнительно, осо­бенно по отношению к оформленным структурам значений). Исполь­зование этих метафорических средств свидетельствует о парадоксаль­ной форме бытования значений: как только они попадают в поле зрения исследователя, т.е. как только предпринимается попытка их освеще­ния, они немедленно обволакиваются мраком их рациональной неэксплицируемости, невозможности логически-непротиворечивых истол­кований и объяснений. «Значение, — отмечает Деррида, — утаивает себя самим фактом своего обнаружения» ⁴.

Эта странная ситуация, вообще говоря, наблюдается в западной

¹ См.: Ibid.

² Ibid. — P. 44.

³ См.: Ibid.

⁴ Ibid.

культуре не только относительно понятия значения, но применитель­но ко всем традиционным метафизическим конструктам. Именно по этой причине метафора света и тьмы может считаться, по Деррида, основополагающей для западной философии, которую он предлагает даже именовать фотологией, т.е. историей света или трактатом о све­те ¹. Западная метафизика представляется Деррида особой формой обожествления света, гелиоцентрической метафизикой, где все концеп­ции и понятия вращаются вокруг Солнца Разума. Однако Солнце это весьма специфично, если иметь в виду взаимоотношения силы и сла­бости, в которых Солнцу/Свету/Разуму отводится позиция отсутствия силы, позиция слабости, меланхолии, ностальгии, преодолеть которую Деррида стремится за счет господства придуманной им формы/струк­туры. Вся история западной метафизики поэтому может быть рассмот­рена «как сумерки творчества, как закат силы, как сумрачное утро, когда проявляются, говорят лишь образы, формы и феномены; это то утро идей и идолов, когда обнаруживается бессилие силы, когда сила разглаживается в лучах этого сумрачного света, когда все становится горизонтальным» ².

Ущербность этой позиции не может не осознаваться западной культурой, однако рефлексия по этому поводу приобретает загадоч­ные очертания открытия/сокрытия некой тайны человеческого бытия, тайны, которую эта культура стремится обнаружить и тут же спрятать как нечто сокровенное и одновременно постыдное. Это открытие/со­крытие приобретает здесь форму преследования, стремления каким-то образом обнаружить, ухватить силу творения, установить свою власть над источником жизни, заключить силу в объятия культуры. Эти культурные объятия, однако, не могут, по мысли Деррида, быть реализованы в парадигме структурализма. Причина здесь в том, что подобные объятия, если они сколько-нибудь возможны в мире куль­турно-исторического существования, могут быть лишь «объятиями как письменностью, объятиями в форме письменности, посредством пись­менности» ³, тогда как письменность всегда третировалась в структу­рализме как нечто весьма незначительное и второстепенное.

«Для западной ментальности, — говорит Ч. Норрис, — четкая струк­тура значений всегда ассоциировалась с устной речью»⁴. Первенство речи перед письмом отчетливо прослеживается и в структурализме, например, у Соссюра, для которого приоритет речи базируется на том, что речь есть язык в действии, язык в момент его функционирования (что неизмеримо важнее, нежели язык как некоторый абстрактно-возможный, но никогда

¹ См.: Ibid. — Р. 45.

² Ibid.

³ Ibid. — P. 44.

⁴ Morris С. Deconstruction. — P. 49.

не реализуемый макротекст культуры). Речь приоритетна еще и потому, что значение для Соссюра проистекает из чистой негации — фонемы, фиксируемой лишь в различиях произношения звуков и представляющей поэтому различение ничто и по поводу ничто, — тогда как на письме это ничто всегда приобретает форму нечто. И хотя формально Соссюр устра­няет из своего анализа звуки речи и стремится рассматривать лингвисти­ческие знаки лишь с их структурно-оформленной стороны, этому анали­зу предпосылается представление о фонеме как звуке речи/языка. Лингвистические объекты не являются для Соссюра комбинацией устно­го и письменного слова: только устная форма конституирует объект ¹.

С философской позиции это представление находит свое обосно­вание в механизме соотношения мысли и мира, языка и значения, кото­рый принят в традиции логоцентризма/фонологизма. Значение живет (или оживает) в слове, в процессе речевого общения, когда значение может не только возникать, но и уточняться и конкретизироваться; в письме же значение остается мертвой буквой, умирает и может быть оживлено лишь при чтении (хотя это оживление будет, по сути, реани­мацией трупа, воскрешением тела значения, а не его подлинной жиз­нью). Это представление особенно хорошо просматривается на приме­ре концепции Соссюра, в которой язык предстает как артикулированное единство звука и смысла в рамках phone. Относительно этого единства письменность всегда будет «знаком знака», произвольным, внешним дублером фонетического означателя. Соссюр называет письменность одеждой языка, одеждой, которая может оказаться карнавальным кос­тюмом слова ², искажающим его сущность и реальное содержание.

Анализируя эти положения Соссюра, Деррида напрягает их смысл до крайнего предела, когда говорит о письменности как «жестокости забвения», проистекающей из исхода Логоса из самого себя. «Без пись­менности Логос остается в себе, сам с собой. Письменность есть симу­ляция исходного, первоначального, имплицитного присутствия смыс­ла, его принадлежности, явленности душе посредством Логоса» ³. Резюмируя подход Соссюра к понятию письменности, Деррида при­ходит к выводам о том, что:

1) письмо систематически деградирует в лингвистике Соссюра;

2) стратегия Соссюра постоянно сталкивается с противоречиями;

3) если следовать этим противоречиям, то их разрешением может стать конституирование за пределами лингвистики (точнее, поверх ее пределов) грамматологии как науки о письменности или текстуально­сти как таковой; попытка решения этой задачи была предпринята в «Грамматологии».

¹ Saussure F., de. Cours de linguistique générale. — P. 23-24.

² См.: Ibid. — P. 46.

³ Derrida J. De la Grammatologie. — P. 55.

«Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии» (De la Grammatologie)

Имя Деррида стало известным и даже знаменитым в мировой фи­лософии в 1967 году, когда практически одновременно вышли три его работы: La Voix et le phénomène, озаглавленная не совсем точно в анг­лийском переводе Speech and Phenomena («Речь и феномены»), L'Écriture et la différence («Письменность и различие») и De la Grammatologie (в английском переводе — Of Grammatology, что н с английского и фран­цузского языков можно перевести как «относительно грамматологии», «нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», хотя, строго го­воря, само словосочетание «de la grammatologie» непереводимо, ибо во французском языке существительные с предлогом «de» не имеют са­мостоятельного употребления, а могут использоваться лишь в имен­ных конструкциях типа «существительное - предлог de - существитель­ное»; здесь следует также отметить, что принятый у нас перевод названия этой книги — «О грамматологии»« — неточен ¹). С учетом всей условности перевода одно из возможных толкований названия этой работы Деррида и вынесено в заглавие данного раздела.

De la Grammatologie сразу же стала наиболее известной из трех опубликованных работ молодого французского философа, которого дотоле знали преимущественно как переводчика текстов Гуссерля. Эта работа, написанная, казалось бы, в строгом академическом стиле, на­долго определила отношение мировой философской общественности к Деррида, создала ему в метафизических кругах тот кредит доверия, который, хотя и подрывался с выходом каждой новой книги Деррида, окончательно не исчез и до сегодняшнего дня. Тем, кому Деррида из­вестен преимущественно по «Грамматологии» (для удобства примем это название, хотя не следует забывать, что полное название книги — «Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», «Нечто, принад­лежащее грамматологии»; эти названия имеют, как будет показано ниже, принципиальное значение для Деррида), достаточно сложно опознать в нем автора, скажем, Glas (более позднего текста, озаглав­ленного труднопереводимым французским словом, означающим осо­бый род похоронного звона) или Éperons: les styles de Nietzsche («Шпо­ры: стили Ницше»). Раздвоение стилей Деррида, столь часто

¹ См.: Автономова Н. С. О грамматологии//Современная западная философия. Словарь. — М., 1991.

анализируемое в критической литературе, представляется, однако, не столь значительным для того, чтобы говорить о полном несовпадении «академического» Деррида, автора «Грамматологии», с «анархиству­ющим» Деррида, автором «Шпор». Подтверждением тому может слу­жить сама «Грамматология», где под внешним академизмом и строго­стью изложения отчетливо просматриваются основные, в том числе и «анархические» идеи деконструкции (равно, впрочем, как и «Шпоры», где безудержная, казалось бы, свобода интерпретации поставлена в рамки деконструктивистской стратегии).

Отклонение «Грамматологии» от традиционных канонов фило­софского анализа начинается по сути уже с самого предмета исследо­вания, т.е. с определения Деррида исходного понятия грамматологии. Грамматологией, как известно, считается область языкознания, кото­рая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи ¹. Грамматология как отрасль языкознания появилась давно, практически одновременно с языкознанием. Что касается фи­лософской грамматологии, то ее возникновение относят к XVIII сто­летию и связывают с творчеством Ж.-Ж. Руссо (хотя начатки фило­софской грамматологии, как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона ²). Философская грамматология рассмат­ривается как особая познавательная дисциплина, призванная иссле­довать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская грам­матология и возникла значительно позже лингвистической граммато­логии, а само ее возникновение как будто связывалось с необходимос­тью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская грамматология явно тяготела к лингвистике. Это ее уст­ремление сохранилось и поныне.

Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через уст­ремление философской грамматологии (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а «положительной» наукой, что диктовало грамматологии определенные исследовательс­кие каноны. Классическая грамматология строилась обычно по следу­ющему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность грамматологии к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Дерри­да, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкива­ются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти

¹ См. : Grammatologie // Французско-русский учебный словарь лингвистической

терминологии. — М., 1989. — С. 153.

² См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 45.

своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проис­текает естественное желание философской грамматологии обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские же вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда «позитивные и классические науки о письменности», как определяет их Деррида, но по сути своей философс­кая грамматология, должны избегать философствования, «должны вы­теснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вы­теснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолос­тить типологические и исторические исследования фактов» ¹.

Такая ситуация складывается потому, что именно грамматоло­гия, по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, пре­тендуя на научный и философский статус, сталкивается с основопола­гающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к нарабатываемому философской грамматоло­гией знанию; речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Грамматология, считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единствен­ной наукой, которая «в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и исто­рии письменности необходимо вернуться к началам истории, к источ­нику историчности» ².

Уже сами поиски объекта грамматологического исследования — письменности — вызывают вопросы, которые содержат в себе очевид­ные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: «Наука как возможность науки? Наука, которая не выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности исто­рии, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?» ³ Эти вопросы явно выводят грамматологичес­кий анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность грамма­тологии. Не случайно поэтому глава «Грамматологии», озаглавленная «О грамматологии как позитивной науке», начинается утверждением о том, что сам термин «грамматология» являет собой противоречие в оп­ределении, ибо логика как условие возможности науки в случае с грам­матологией превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой грамматологии в строгом смысле говорить не приходится ⁴.

¹ Ibid. — Р. 43.

² Ibid. ³ Ibid. ⁴ См. Ibid. — P. 109.

Проблемы логичности и научности грамматологии начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае имен­но «конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что:

1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности;

2) идея науки была определена и сформулирована как идея, про­ект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою оче­редь, основывается на уже сложившемся, ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности;

3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма;

4) в строгом смысле общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в XVIII веке) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания;

5) письменность есть не только вспомогательное средство фикса­ции, находящееся на службе науки, и, возможно, ее объект, но прежде всего, как показал Гуссерль в «Происхождении геометрии», условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объек­тивности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme;

6) историчность сама по себе увязана с возможностью письмен­ности, письменности в некотором глобальной смысле, вне связи с кон­кретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже живущих в истории. Прежде чем быть объек­том истории — истории как исторической науки, письменность откры­вает само поле истории — как развертывания истории. Первое (Historié по-немецки) предполагает последнее (Geschichte)» ¹.

Все эти факторы и условия, фиксируемые историей западной куль­туры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой нахо­дится письменность как предполагаемый объект грамматологическо­го исследования в ее соотношении с самой идеей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит пись­менность за пределы любого исследования, претендующего на науч­ный (как, впрочем, и на философский) статус. Особенно это касается пункта о предпосылочности письменности по отношению к самой ис­тории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность ка­кого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анализа.

Несмотря, однако, на эти принципиальные ограничения, западная

¹ Ibid.— Р. 42-43.

культура всегда сохраняла иллюзию подвластности письменности не­которому концептуализированию и до сих пор по сути пребывает в уве­ренности (являющейся одновременно одной из ее основных, если не глав­ной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет «этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фонетичес­кой письменности» ¹. Как неоднократно отмечает Деррида, этноцент­ризм на основе присущей данному типу культуры письменности вступа­ет в весьма сложные взаимоотношения с письменностью, различающейся в разных типах культур. В принципе, существуют два типа письменнос­ти — фонологизм и иероглифика, формирующих соответственно раз­ные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм иероглифической культуры приобретает весьма специфическую форму иероглифической Вселенной ². Что касается этноцентризма фонологи­ческой культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме логоцентризма, который фундируется метафизикой фонетической пись­менности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в со­вершенно особых отношениях с самим миром культуры Запада: «Этно­центризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и контролироваться самому) следующими своими гранями:

1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скры­вать, камуфлировать историю мира по мере ее производства;

2) историей метафизики, которая не только от Платона до Геге­ля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Логосе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытеснением письмен­ности, ее репрессией, удалением за пределы «полной речи»;

3) концептом науки и научности науки как базирующейся только на Логосе, точнее, на империалистических устремлениях Логоса, хотя история и опровергает это (например, постановкой в начало письмен­ного ряда цивилизации нефонетического письма)» ¹.

Империалистические устремления Логоса в отношении письмен­ности довольно успешно реализовывались в течение практически всей «писаной» истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаружи­вались и становились объектом философской и культурологической рефлексии, все же камуфляж был достаточно удачным, так что куль-

¹ Ibid. — Р. 11.

² Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. -- М.: ИНИОН РАН. 1992.

³ Derrida J. De la Grammatologie. — P. 11-12.

тура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторыми новейшими достижениями на­уки нашего времени, к которым Деррида причисляет «развитие мате­матики и прежде всего практических методов информатики, которое демонстрирует выход за пределы простой «письменной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие вместе с достижениями антропологии и историей письмен­ности показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и вре­мени и лимитирует себя самое в процессе навязывания себя тем куль­турным областям, которые стремятся избежать ее господства» ¹.

Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является «фонетиза­ция письменности», представляющая собой два процесса, разворачи­вающихся последовательно друг за другом: переход от иероглифичес­кого письма к фонологии и вытеснение не-фонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, дос­тигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начина­ют все более явственно обнаруживаться принципиальные ограниче­ния фоно/логоцентризма, проявляющиеся в разных областях культуры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в био­логии и кибернетике). Эти ограничения обнаруживаются, согласно Деррида, не менее парадоксальным образом (ибо речь идет о насквозь логоцентристской науке Запада) через либерализацию самого поня­тия письменности, снятие его логоцентристской блокады.

Письменность начинает демонстрировать себя не как то, что при­вычно считалось «способом фиксации содержания тех или иных ви­дов деятельности, некоторым вторичным образом связанным с дан­ными видами деятельности, но как то, что представляет собой сущность и содержание самих этих видов деятельности. Как раз в этом смысле современная биология, например, анализируя наиболее элементарные информационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понимания письменности, когда сама программа/письменность определяет содержание этих процессов. И, конечно же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические кон­цепции — души, жизни, ценности, выбора, памяти — т.е. те концеп­ции, которые всегда служили для того, чтобы отделить человека от машины, то именно эта теория должна сохранять и охранять понятия

¹ Ibid. — Р. 20-21.

письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как будет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения элемента как чего-то, присущего человеку (со всеми характеристиками смыслоозначения) или как не принадлежащего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован — как gramme или графема... как элемент, независи­мо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерального архе-синтеза, или того, что нельзя по­мыслить в парных категориях метафизики, того, что нельзя даже на­звать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как эле­мент вообще, как то, что имеет непосредственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхожде­нию значения. Чем является этот процесс делания чего-то известным после того, как оно уже состоялось?» ¹

Этот вопрос имеет принципиальное значение не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более уз­ком смысле слова — как предмета грамматологии (или того, что мо­жет быть отнесено к грамматологии, как уточняет в своем заглавии Деррида). Грамматология приходит к понятию письменности, оказы­вается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие пись­менности только после того, как присущее западной культуре камуф­лирование, логоцентристская репрессия письменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маскировки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не толь­ко в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весьма странных процессах, которые имеют место в языке. «Проблема языка, — отмечает Деррида, — никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомне­ния, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследова­ний и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблемный гори­зонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пре­делы языка. Письменность понимает язык, во всех смыслах этого вы­ражения. Как это ни покажется странным, письменность является тем «означателем означателя» («signifier de la signifier»), который описыва­ет все движение языка» ².

Однако письменность становится еще и чем-то более значитель-

¹ Ibid. — Р. 19-20. ² Ibid. — Р. 15-16.

ным: все процессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. «Намеком на либерализацию письменности, — от­мечает Деррида, — намеком на науку о письменности, где властвует метафора, <...> не только создается новая наука о письменности, грам­матология, но и обнаруживаются знаки либерализации всего мира как результат некоторых целенаправленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезненны, ибо, с одной стороны, они должны удерживать­ся от сползания в методологию и идеологию старой метафизики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень существенно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действительно научными, ибо то, что провозглашается здесь как наука о письменности, грамматология, отнюдь не есть наука в запад­ном смысле этого слова, ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира, который уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под воп­росом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности» ¹.

Создание грамматологии, таким образом, должно стать началом конструирования некоторого нового мира, мира, где не существует верховного суверенитета разума, мира, который строится на принци­пиально иных способах смыслоозначения, мира, в котором письмен­ность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое ей всегда принадлежало, письменность уже больше не вытес­няется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оптимизма, который совершен­но очевиден у молодого Деррида, автора «Грамматологии», опреде­ляется как раз его колебаниями при ответе на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либерализации мира, которые он усматривает в раз­витии языка, философии и науки, представляются весьма значитель­ными и даже в какой-то мере достаточными для начала того невероят­ного культурного синтеза, который он связывает с конструированием грамматологии как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида понимает то, что впоследствии становится по сути общим местом деконструкции — что позитивный синтез нового культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за мно­жества причин, среди которых отсутствие метода и средств еще не яв­ляются самыми существенными.

Однако в «Грамматологии» Деррида по преимуществу оптимис­тично рассматривает перспективы начала нового культурного синте­за и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рациона­лизма от логики/Логоса, отъединение, возможности которого

¹ Ibid. — Р. 13.

появились, как он считает, с развитием кибернетики и гуманитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем достаточно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые име­ют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы относительно понятен тем, кому адресуется критика деконструкции.

Вместе с тем очевидно, что именно в «Грамматологии» деконст­руктивистский проект впервые сталкивается с тем логически/рацио­налистическим парадоксом, который впоследствии будет ставиться ему в вину многими критиками деконструкции. Очень удачно, как пред­ставляется, выразил этот парадокс Дж. Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в дан­ный момент восседает ¹. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей видимости, не опасается такого обвинения, противопоставляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи — чуть позже), когда даже срубание этой «логической ветви» ничем, по сути, не грозит че­ловеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой по­чвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы уши­биться. Однако это представление появится позже, а пока, в «Грамматологии», Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рациональности, которые связывают (как ему кажется) его концепцию с дискурсом западной культуры, а с другой — как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повин­ного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на про­тяжении всей истории западной культуры.

«Эпоха Логоса, — отмечает Деррида, — унижает, дискримини­рует письменность, которая рассматривается лишь как медиация ме­диации» ². Именно Логос устанавливает то особое, интимное отноше­ние связи и даже совпадения его с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в «Голосе и феномене». Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделя­ет и Деррида, когда пишет в «Грамматологии»: «В рамках Логоса его неразрывная связь с phoné, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phoné несомненно близка к тому, что в представлении о «мысли» как о Логосе относится к «значению», к тому, что производит значение, по­лучает его, говорит им, «компонует» его»³. Унижение, которому под-

¹ Culler J. On Deconstruction... — P. 149. ² Derrida J. De la Grammatologie. — P. 24. ³ Ibid. — P. 21.

вергается письменность в эпоху Логоса, заключается в том, что пись­менность рассматривается здесь «как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению» ¹, хотя именно пись­менность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализу­ется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире.

Это в общем пренебрежительное отношение к письменности сфор­мировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. «Для Аристоте­ля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, про­изводящий «первые символы», состоит в сущностной и интимной свя­зи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует «мысленные опы­ты», которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром су­ществует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом — отношение конвенционального символизма. Первой кон­венцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естествен­ный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения»². Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих пор является доминирующей в западной культуре, где «понятие пись­менности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолют­ной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения»³.

Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но имплицитно содержится во всем тексте «Грам­матологии», — идея абсолютной близости Логоса и логики. Представ­ление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведен­ным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в «Грамматологии», что позволяет легко разде­лять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональ­ности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой обо­лочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по меньшей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифи-

¹ Ibid. — Р. 24.

² Ibid. — Р. 22-23.

³ Ibid. — Р. 23.

ки), дает, казалось бы, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как пред­ставляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе ¹).

Если же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, ко­торый не имел бы словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим в общем согласен и Деррида, особенно в той части «Грам­матологии», где он анализирует язык в контексте проблем Бытия, значе­ния Бытия, значения и присутствия. «Классическая онтология, — пишет Деррида, — определяла значение Бытия как присутствие, а значения язы­ка — как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные же­сты онто-теологии, представлявшей себе эсхатологическое значение Бы­тия как присутствие»². Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоя­щим, истинно настоящим — для себя самой, для означаемого, для друго­го, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предла­гаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать.

«Ностальгическая мистика присутствия», о которой говорит Дер­рида в более поздних своих текстах и которая понимается им как уст­ремленность человека в мир Бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени — все это находит свое воп­лощение, по Деррида, в идее «абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим (s'entendre-parler)³». «Логос может быть бесконечным и настоя­щим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе (auto-affection) только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим»⁴. В этом смысле то, что оказывается за рам-

¹ Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии

деконструкции.

² Derrida J. De la Grammatologie. — P. 93.

³ Ibid. — P. 16.

⁴ Ibid. — P. 146.

ками голоса, или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не­присутствии — это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить вообще. He-сказанное лишается в парадигме присут­ствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаружи­вается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о ко­тором можно сказать только голосом.

Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается домини­рующей лишь в культуре фонологического типа. «Система языка, ассо­циирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью есть то, в рам­ках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие»¹.

В культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменно­стью ². Что касается культуры логоцентризма, то «логоцентризм, эта эпоха полной речи всегда заключала в скобки и в конечном счете вытес­няла любую свободную рефлексию относительно происхождения и ста­туса письменности, любую науку о письменности, если она не была тех­нологией и историей техники [письма на службе речи. — Е. Г.]³», если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стре­милась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать при­сутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности — как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм при­сутствия, — вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончатель­ный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной грамматологии. Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Дер­рида, шансов на существование — точно так же, как не могут существо­вать науки о происхождении присутствия или о не-присутствия. Невоз­можность грамматологии обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии.

Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности грамматологии как новой концептуаль­ной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового тол-

¹ Ibid. — Р. 64.

² Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции.

³ Derrida J. De la Grammatologie. — P. 64.

кования письменности, представляет собой как бы множество пара­доксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулиро­ванных в различных исследовательских парадигмах. Все эти парадок­сы и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида — «Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», «Нечто, считающееся грамматологией». Более того, та полная свобо­да интерпретации, которая предоставляется переводом и толковани­ем безличной именной конструкции «De la Grammatologie», вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как «Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии». Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит говорит Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанали­зировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее запад­ную философию, что представляет собой деконструктивистская кон­цепция письменности.

* * *

Соблазн интерпретировать грамматологию как «ничто» удиви­тельным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античнос­ти. Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: доста­точно известна та неприязнь и недоверие, которое испытывал к пись­менности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов «Грамматологии» известную цитату Ницше: «Сократ, тот, который не писал» ¹). В христианской, равно как и в платонической, традиции, письмо также ставилось на второе место — вслед за речью Бога. Ис­тинное слово Бога — его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпре­таций письменность не выходит за пределы, положенные еще Плато­ном, — служебного компонента языка, который позволяет фиксиро­вать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis)². При таком тол­ковании письменность лишается по отношению к языку самостоятель­ного значения, выходящего за пределы устного слова; ее взаимоотно­шения с языком не несут в себе ничего нового и как таковые обращают ее в нечто несущественное для языка и культуры.

История философии зафиксировала и такое отношение к пись­менности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью,

¹ Ibid.— Р. 15.

² См.: Платон. Федр. — М., 1974. — С. 124.

она становилась маркером степени деградации культуры относитель­но природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто без­различным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Рус­со рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чи­стый звук выступали для него олицетворением природы в языке и как таковые бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Рус­со-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восста­навливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Пер­вая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая — его писательским опытом. В «Исповеди» он объясняет свое обращение к письму как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи.

Для характеристики отношения Руссо к письменности, считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие «дополнение», «supplement», причем в обоих его значениях — как дополнение чего-либо (в данном случае — присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак за­мещает отсутствующее в данный момент). Комплементарность и ком­пенсаторность являются двумя неразрывно связанными характерис­тиками супплементарности. В «Исповеди» Руссо говорит о супплементарности письменности, причем указывает на опасный ха­рактер такой дополнительности по отношению к языку (ибо письмен­ность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплементар­ности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда скла­дируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретичес­кой конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечи­вости и, в конце концов, самому существованию системы Руссо. Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации пись­менности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остать­ся тем самым в кругу традиционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной ничто).

На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопыт­ным выглядит балансирование на грани «ничто/нечто», который на­блюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом грамматологии. Совершенно очевидно, что для сохранения этого не­возможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется ра­дикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культур-

ной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлага­ющая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философство­вания.

* * *

Обращаясь к письменности в своей другой книге «Письменность и различие», Деррида говорит о ней как о сцене истории и игре мира. Это определение дается им в контексте анализа письменности как по­средника в отношениях между настоящим и репрезентацией, жизнью и смертью ¹. Осознавая весь радикализм своей интерпретации, Дерри­да даже ставит вопрос о законности использования самого понятия письменности. Сохранение старого имени письменности имеет место в деконструкции отнюдь не потому, что Деррида стремится, пусть нео­сознанно, оставить грамматологию в пределах философской метафи­зики. Сохранение имени письменности соответствует особой логике деконструктивистского анализа, которую Деррида называет логикой палеонимии, т.е. внесения в старые понятия нового содержания путем некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививания (graft) новых смыслов.

В «Двойственном сеансе» Деррида предлагает рассматривать при­вивание как общую модель деконструктивистского анализа текстов, модель, которая объединяет в себе операции прививки с вкрапления­ми альтернативного дискурса и стратегией оплодотворения ². Дерри­да сравнивает прививку (graft) с графемой (graph), подчеркивая их про­исхождение от общего греческого корня graphion, что означает инструмент для письма, стилет. Среди текстов Деррида наиболее яр­ким примером применения логики палеонимии представляется его Glas, с тремя колонками текста на каждой странице (в первой колонке ана­лизируется гегелевская философия семьи, вторая колонка посвящена комментариям по поводу этой концепции и собственной трактовке фи­лософии семьи Жаном Жане, а в третьей колонке Деррида дает свои комментарии концепций Гегеля и Жане, комментарии комментариев Жане и свои собственные интерпретации обсуждаемых проблем).

Тот тип анализа, в котором критик как бы повторяет основные структуры критикуемого дискурса, чтобы затем привить их на свои собственные установки, в общем, не так уж нов в западной филосо­фии; он уже давно известен под именем интерпретативной стратегии. Однако в рамках деконструкции этот подход приобретает неповтори­мое своеобразие, что и позволяет говорить об особой логике палеонимии/прививки. Суть этой логики заключается в особом подходе к по-

¹ Ni.: Derrida J. Freud et la scène de l'écriture // L'Écriture et la différence. — P. 337.

² См.: Derrida J. La double séance // La Dissémination. — P. 202.

нятиям и концептам, в необычном способе категориальной трансфор­мации. «Деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, но в переворачивании их концептуального порядка и в стрем­лении сделать его артикулированным» ¹. Прививка как раз и исполь­зуется для реализации этого базисного устремления деконструкции — стремления перевернуть традиционные бинарные оппозиции западно­го дискурса, сделать основной упор на то, что всегда считалось второ­степенным. Это переворачивание, однако, не должно вести к появле­нию другого бесспорного лидера оппозиции, а призвано создавать некоторый неустойчивый баланс, живое равновесие, игру противочленов в каждой из анализирующихся оппозиций. Если даже не расшиф­ровывать, какие оппозиции имеются в виду (в данном случае это оп­позиция «речь/письменность»), то уже самим фактом того, что прививание представляет собой текстовую стратегию, стратегию со­здания некоторого критического текста и как таковое есть процедура писания текста, можно утверждать, что письменность в модусе прививания/палеонимии есть игра — то, о чем говорит Деррида, определяя письменность как игру мира и сцену, на которой эта игра разворачи­вается.

Итак, содержательный анализ письменности должен отталкивать­ся от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности — концепции знака. То, что вытекает из классических концепций и было отмечено Деррида, есть проблемы, возникающие у знака с присутствием и настоящим временем, его воз­можность отсутствовать в тот момент времени, который он как будто должен описывать, и, наоборот, его существование тогда, когда от опи­сываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у зна­ка некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы выр­ваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой интерпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми.

Представление о возможности отождествления письменного зна­ка со знаком как таковым становится предметом подробного рассмот­рения в другой работе Деррида «Голос и феномен». Обращаясь к ди­хотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже уловлена в сети индикации. Различие между экспрессией (выраже­нием) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, меж-

¹ Derrida J. Signature événement contexte // Marges de la philosophie. — P. 382.

ду знаком и не-знаком, между словом и письменностью, представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенциональ­ное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации, непосредственное не-личное присутствие живущего на­стоящего, оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссер­левской интерпретации вытекает возможность отождествления пись­менного знака со знаком как таковым.

Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработа­ны классическими концепциями знака, а также существенно расши­рить объем и содержание самого понятия «письменный знак». Класси­ческие концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства означаемого и означающего в знаке, из того, что Соссюр называл би­нарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не озна­чает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому, по при­чине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос «Что есть знак?», неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности, вопросу «ti esti». «Формальная сущность» знака может быть определена только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой фор­мы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии «что есть?..»

Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущнос­ти Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире («что это такое?»), мы пользуемся знаком и знаками, кото­рые опосредуют любую нашу попытку выхода к структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновре­менным с жизнью этого мира; т.е. представление о том, что по сути своей знаки языка (и любые другие знаки) есть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описа­ния в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос «что это такое?» — «это есть...» представляет собой модус деривации, ког­да предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка «есть»), а также репрезентировать это «нечто» как существующее преж­де знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира.

Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации — как репрезентации, одно­временной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть эле­ментом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда за­паздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присут­ствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смыс­ла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования.

Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репро­дукцию и деривацию посредством толкования знака как простой моди­фикации присутствия. Однако потому, что эта философия — в сущнос­ти, вся философия и история Запада — располагает именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес клас­сической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит гранди­озному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит кон­цепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются.

То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмыс­ления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Пара­докс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести знак в структуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бы­тия. Процедура, которой подвергает знак Деррида, — хайдеггеровс­кое его перечеркивание — относится не только к знаку традиционной метафизики, как предполагает Г. Ч. Спивак ¹, но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. «Знак является посторон­ним присутствию»², «присутствию, которое и есть Бытие» ³.

Что же в таком случае репрезентирует знак? Репрезентативность неотделима от природы знака, однако если знак не имеет доступа к со-

¹ См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. LXIX. ² Derrida J. Le Voix et la phénomène. — P. 49. ³ Ibid. — P. 52.

держанию мира, то на вопрос о его репрезентативности можно отве­тить только словами Деррида: «Знак репрезентирует самого себя» ¹. «Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не мо­жет быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же самому... то есть к другому знаку...»² Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь не­прерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке.

Соединение понятий «игра» и «знак» не является изобретением де­конструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пассаже из «Структуры, знака и игры в дискурсе гумани­тарных наук» он замечает: «Существуют две интерпретации интерпре­тации, знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к де­шифрованию; она мечтает о том, чтобы дешифровать и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избега­ет игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму ин­терпретацию чем-то вынужденным... Другой тип интерпретации, кото­рый не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоянием»³. Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако, таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого существования имен­но в мире Бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру, обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое уже не может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека в этом мире.

Методология гуманитарных наук в выборе своего исследователь­ского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между этими интер­претативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего, обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недоста­точны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просмат­ривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обо­значить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру «гене­ральной игрой мира». Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента

¹ Ibid. — Р. 54.

² Derrida J. Ellipses // L'Écriture et la différence. — P. 432.

³ Derrida J. La Structure, le signe et le jeu // L'Écriture et la différence. — P. 427.

здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра все­гда есть игра присутствия и отсутствия, однако, если осмыслить ее не­которым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и от­сутствия, прежде мира Бытия. Поэтому для человека игра знаков су­ществует прежде всего существующего, игра становится истоком мира. Именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека.

Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толко­вание письменности в деконструкции — как сцены истории. Взаимо­отношения деконструкции с понятиями истории и историчности весь­ма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции, с дру­гой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет как «классический антаго­низм между присутствием и историей». История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то только лишь как то, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. «Межприсутственное положение» исто­рии, по Деррида, вполне очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становит­ся разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения при­сутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него Рус­со и Гуссерль) вынужден «интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы... введением в социум несвой­ственного ему мотива природного катаклизма и природности как та­ковой» ¹. Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, «антиис­торизм классического типа», когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и по­тому как бы несуществующими для нее.

То, что является невозможным и немыслимым в рамках филосо­фии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присут­ствия в стратегии деконструкции. История здесь понимается как то, что возобновляет, продолжает движение истории, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая история становится «конституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором не существует ложь, как и не существует

¹ Ibid. — Р. 426.

истина, мира, источником которого является активная интерпретация» ¹. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституируется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием ис­тории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невоз­можное присутствие отсутствующего источника, генерирующего зна­ковую ткань мира — письменности. Так письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории.

Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письменности. Следует заметить, что отношение к этому понятию весьма амбивалентно в деконструк­ции. Не отказываясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия письменности, Дерри­да оставляет его не только из-за логики палеонимии/прививки, но так­же потому, что письменная графика имеет существенное значение для развития различных типов культур ². Основное внимание, однако, он уделяет анализу письменности в широком смысле слова, которую он называет «пра-письменностью» (archi-écriture). Письменность как сце­на истории и игра мира относится именно к этому второму толкова­нию исходного понятия.

То, почему деконструкция, которая ставит своей целью разра­ботку концепции письменности как archi-écriture, все же сохраняет вульгарное понятие письменности, определяется, по Деррида, самим понятием «archi-écriture, той новой концепцией, чью необходимость я бы хотел обозначить и подчеркнуть здесь, и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущнос­тным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепци­ей письменности» ³. Эта коммуникация весьма отчетливо прослежи­вается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обозначена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с одной стороны, любые знаки, в том числе и письмен­ная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/arсhi-écriture, a с другой стороны, письменные знаки как графика исполь­зуются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим пространством archi-écriture.

Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смыс­ловые различия в использовании понятия «письменность» содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова «l'écriture», которое в

¹ Ibid. — Р. 425-426.

² Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии

деконструкции. — С. 246-342.

³ Derrida J. De la Grammatologie. — P. 54.

русском переводе может быть обозначено не просто различными смыс­лами, но даже разными словами:

1) как результат — письмо(текст);

2) как процесс — написание(писание);

3) как средство, используемое в процессе, т.е. как средство/про­цесс, — письменность.

В русскоязычной литературе общеупотребительным является пер­вый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание «письма» можно включить и процессуальные и опосредую­щие контексты. Однако следует признать, что такое представитель­ство — явно не полное, ибо делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для archi-écriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод сло­вом «письменность» позволяет в большей мере, чем перевод словом «письмо», выразить содержание и archi-écriture, и вульгарной концеп­ции. «Письменность» совершенно очевидна как процесс и средство «l'écriture» в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письмен­ность, объединяя в себе значения средства и процесса «l'écriture», неиз­бежно указывает и на результат этого процесса, то перевод «письма» через «письменность» можно принять, хотя и с оговорками. Они каса­ются прежде всего расхожего понимания письменности как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию «l'écriture» и, в особенности, «archi-écriture», если анализировать разли­чия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах ¹.

Обозначая универсальный механизм письменности как «генераль­ную игру мира», игру, ставкой в которой всегда является значение, Деррида не ограничивается только лишь умозрительной схемой игры/ письменности, но стремится объединить ее с конкретным историчес­ким материалом. Правда, само «прописывание» письменности в исто­рических контекстах (если иметь здесь в виду контексты истории как Historié, т.е. исторической науки) наталкивается на противоречие, уже зафиксированное ранее, противоречие, из которого, как отмечает Дер­рида, следует, что «историчность сама по себе увязана с возможнос­тью письменности». Так что письменность старше истории и потому как бы не подвластна (полностью или частично) историческому ана­лизу, ибо открывает само поле истории. Однако в концептуализации письменности, которая сплошь является «не-мыслимой» в рамках тра­диционной науки и философии, исторический ре анализ все же оказы-

¹ Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — С. 246-342.

вается как бы наиболее возможным из всех «невозможных» способов экспликации, причем сразу по двум причинам: во-первых, из-за того, что ориентация на конкретные факты не позволяет истории уж слиш­ком увлекаться той «логоцентристской репрессией» письменности, которая доминирует во всей западной культуре, н, во-вторых, потому, что сама деконструкция, рассматривая историю в своей «вне-присут­ственной парадигме», представляется наиболее адекватным способом исторической интерпретации.

Историческая интерпретация письменности, наиболее адекватная (вероятно, и единственно возможная) именно в стратегии деконструк­ции (хотя об «адекватности» и «возможности» здесь следует говорить весьма условно), вместе с тем не может не выглядеть достаточно нео­бычно, как, впрочем, и все в деконструкции. Применительно к письмен­ности нетривиальность исторической реконструкции деконструкции заключается прежде всего в том, что, с одной стороны, исторический анализ сливается (ввиду объекта данного анализа — письменности как «игры мира») со всей возможной сферой экспликации письменности/ мира/культуры (в подтверждение этого можно привести высказывание Деррида о том, что «основным и исходным вопросом грамматологии должен стать вопрос о происхождении и эволюции письменности» ¹, т.е. история письменности), а с другой стороны, исторический анализ здесь подчиняется принципиальным идеям деконструкции, что не может не дистанцировать его от традиционной историографии письменности, причем дистанцировать подчас до полного несовпадения с ней. Это, конечно же, не означает, что деконструкция осуществляет насильствен­ную реконструкцию истории письменности/мира/культуры. В ходе сво­ей реконструкции эволюции письменности деконструкция стремится очистить традиционные представления от «логоцентристской репрес­сии» письменности, что неизбежно ведет к кардинальным расхождени­ям ее интерпретаций с традиционными.

В связи с этим сам зачин деконструктивистской истории письмен­ности не может не быть весьма оригинальным, что и подтверждает Дер­рида своей главой «История и системы письменности» в «Грамматоло­гии». То, что предпосылает деконструкция конкретному анализу истории письменности, ее «умозрительное» представление об эволюции письмен­ности, выглядит, по Деррида, следующим образом: «История письмен­ности должна как бы располагаться, циркулировать между двумя эпо­хами универсальной письменности, между двумя универсальными письменностями как таковыми, между двумя грандиозными упрощени­ями, доходящими до наивности, между двумя формами прозрачности и единоголосия: абсолютной пиктографией, дублирующей тотальность природного целого в его необузданном потреблении/поедании означа-

¹ Derrida, J. De la Grammatologie. — P. 23.

ющих, удваивающей естественный мир в бесконечном множестве озна­чений, и абсолютной формальностью графемы, сводящей все траты, все расходы по означению почти к нулю. История письменности и знания — можно было бы сказать, что и история как таковая — не может суще­ствовать иначе, кроме как между этими двумя полюсами. И поскольку история мыслима не иначе как располагающаяся между этими двумя полюсами, невозможно дисквалифицировать мифологию универсаль­ной письменности — пиктографию и алгебру — без того, чтобы не под­вергать опасности сам концепт истории как таковой» ¹.

То, что происходит (или должно происходить, учитывая норматив­ный характер этого высказывания) со знаком в исторической эволюции письменности, представляет собой движение от означающего к означае­мому/значению, которое представляет собой движение фонологизации письменности. Применительно к значению, производимому письменнос­тью, это находит свое отражение в особенностях процесса формирования знака, выноса им в мир того, для чего он, как представляется, функциони­рует, — значения. То, что выносится в мир в качестве значения в рамках логоцентристской культуры, есть уже не просто значение, но значение самого себя, значение-как-самое-себя (как Логос). Эта особенность не могла остаться незамеченной в западной культуре и нашла свое отраже­ние в концепте techné, предложенном еще античной философией.

Взаимоотношения концепта techné с концепцией языка в запад­ной культурной традиции достаточно сложны и запутаны, так что Дер­рида говорит о странном парадоксе, которым характеризуется здесь сама фигура techné². Будучи как будто бы неотъемлемой характерис­тикой Логоса/звука, techné в то же время стремится камуфлировать то глобальное движение истирания означающего, которое происходит в этой культуре³, и в этой своей камуфлирующей функции techné начи­нает прилагаться уже отнюдь не к речи/Логосу, а к письменности.

Сближение концептов «techné» (в значении, родственном понятию «техники»⁴) и «письменности» в истории философии традиционно осу-

¹ Ibid. — P. 341.

² См.: Ibid. — Р. 342.

³ См.: Ibid.

⁴ Понятие «техника» рассматривается в данной работе в двух основных смыслах — традиционном, когда под техникой имеется в виду современная техника и технология (с учетом всех тех сложностей, которые возникают с переводом понятия «technics» на русский язык, когда на первый план выдвигается либо субстанциальный аспект этого понятия, и тогда говорится о технике, либо его функциональная сторона — в таком случае используется англоязычный неологизм «технология»), и абстрактно-философском, когда техника рассматривается как всеобщий посредник между человеком и миром Бытия. Причем это второе понимание несколько шире того смысла понятия «техника», которое содержится у М. Хайдеггера, о чем будет сказано ниже.

ществлялось через предложенное еще Платоном представление о пись­менности как служебном компоненте языка, который позволяет фик­сировать смыслы и значения устной речи и выступает таким образом в качестве добавочной, вспомогательной техники запоминания (hypomnesis) ¹. Это представление оказалось удивительно устойчивым и дошло по сути дела в неизмененном виде до современной филосо­фии, хотя еще во времена Платона оказывалось возможным другое понимание соотношения этих понятий. Ключ к подобному понима­нию можно обнаружить в некоторых текстах М. Хайдеггера, где ана­лизируется понятие «техника» («Вопрос о технике», «Наука н осмыс­ление», «Поворот», «Время картины мира»).

Как известно, М. Хайдеггер не считал понятие техники и техно­логии изобретением новейшего времени и современной науки, а обна­руживал его истоки в древнегреческом понятии «techné», которое вме­сте с понятиями «poesesis» и «physis» принадлежало к фундаментальному категориальному ряду античной философии. При помощи «poesesis», по Хайдеггеру, для греческой философии (здесь он цитирует Платона) оказывался возможным переход из чего-либо несуществующего к при­сутствию, к настоящему, к Бытию ². Такой переход мог быть обозна­чен, в свою очередь, посредством понятия «physis», когда имелось в виду непосредственное проникновение вещи в мир настоящего, ее «са­мобытное вырастание», либо описывался понятием «techné», под ко­торым подразумевался перевод с посредником, такое преобразование, когда своим существованием вещь была обязана не себе самой, а чему-то другому. «Techné» мыслилось тем, что опосредует вхождение в мир Бытия, в настоящее, и в этом смысле под понятие «techné» подпадали по существу все мыслимые посредники между вещью/знаком и миром Бытия, все то, что оказывалось так или иначе причастным к становле­нию мира настоящего (если только здесь не обнаруживалось некое не­посредственное, самобытное вырастание).

Совершенно очевидно, что такими посредниками могли быть не только мастер, создающий некую вещь, или художник, творящий про­изведение искусства. Согласно хайдеггеровской интерпретации, коль скоро «techné» (a вместе с тем и понятие «техники» в современном его понимании, происходящее, по мнению Хайдеггера, от античной кон­цепции «techné») оказывалось средством обнаружения Бытия, способом его презентации, то в таком значении данного понятия даже филосо­фия, например, могла быть истолкована как своеобразная техника (осо­бенно если иметь в виду философию как метафизику присутствия, стре­мящуюся уловить Бытие, описать его в своих категориальных

¹ См.: Платон,. Федр. — С. 124.

² См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на

Западе. — М.. 1986. — С. 49.

структурах). В функции техники может выступать также и язык, посколь­ку именно в языке реализуются первые попытки человека соприкоснуться с Бытием, описать его, сделать этот мир пригодным для жизни, «приру­чить» его. Сущность техники, которой, по Хайдеггеру, является Ge-stell (no-став, обрамление) ¹, особенно отчетливо проявляется в языке, при­званном описать Бытие как состоящее-в-наличии, подручное человеку. Однако парадоксальным образом техникой в таком истолковании ста­новится по преимуществу (или прежде всего) устный язык, ибо как раз в своей непосредственной речи человек стремится уловить ускользающее Бытие; именно голос (по мысли Гуссерля) самым интимным, «родствен­ным» образом связан с миром присутствия, с настоящим. Письменность в подобной интерпретации приобретает облик некоторой «техники вто­рого порядка», «техники техники», что если не элиминирует целиком платоновское понимание письменности как техники запоминания, то придает ему весьма значительное своеобразие.

Это соотношение, уже традиционное для классической метафи­зики, становится, как и следовало предполагать, объектом радикаль­ной деконструкции Деррида. Во фрагменте «Грамматологии», в кото­ром анализируется проблема «Техника на службе языка», Деррида отмечает: «Я не обращаюсь к общей сущности техники, которая долж­на быть уже известна нам и вполне способна помочь в понимании уз­кой, исторически определенной концепции письменности, взятой в ка­честве примера. Я думаю, однако, что, напротив, некоторое вопрошание о значении и происхождении письменности предшеству­ет или по крайней мере сливается с вопрошанием о значении и проис­хождении техники. Именно поэтому понятие техники никогда не спо­собно прояснить понятие письменности неким упрощенным способом» ². Говоря об узкой, исторически определенной концепции письменности, Деррида явно имеет в виду платоновскую интерпрета­цию письменности, и это подтверждается фрагментами другой его ра­боты «Фрейд и сцена письменности». Что же касается «вопрошания о значении и происхождении письменности» в ее соотношении с техни­кой, то столь же очевидно, что Деррида обращается здесь к предло­женному импредельно широкому пониманию письменности как мат­рицы, игры смыслоозначения, к письменности как archi-écriture.

Напомним еще раз, что письменностью в широком смысле, по Деррида, может быть «любая форма описания, выраженная при помо­щи букв или в небуквенной форме, даже если ее расположение в про­странстве не согласуется с порядком голоса: кинематография, хореог­рафия, а также рисованная, музыкальная, скульптурная письменность, <...> письменность тела, <...> политическая письменность... Все это

¹ См.: там же. — С. 55.

² Derrida J. De la Grammatologie. — P. 14.

описывает не только системы фиксации, которые связаны с подобны­ми видами деятельности неким вторичным образом, но сущность и содержание самих этих видов деятельности» ¹. Эта сущность, согласно Деррида, представляет собой «игру смыслоозначения», и в такой ин­терпретации письменность, анализируемая как archi-écriture, становится универсальной смыслоозначающей матрицей мира человека. Давая определение différance, который выступает в качестве еще одного наи­менования письменности как archi-écriture, Деррида отмечает: «Мы будем обозначать термином différance то движение, благодаря которо­му язык или любой код, или любая референциальная система в целом «исторически» конституируется как ткань различий» ², где под «раз­личием» (différance) понимается семиологическое различие, т.е. смыс­ловое различие, дифференциация значений.

Грамматология, или наука о письменности, трансформируется та­ким образом в текстах Деррида в семиологию, вернее, семиология рас­сматривается как грамматология ³, которая в свою очередь превраща­ется в нечто значительно превышающее и лингвистику, и философию, и все способы рассуждения, предпринимаемые в традиции логоцентриз­ма. То, что становится объектом так понимаемой грамматологии, для Деррида по сути есть «история жизни — или то, что было названо мною différance — как история gramme»⁴. Если обозначить gramme через сино­нимичное (хотя и не использованное в данном высказывании) понятие письменности как archi-écriture, тогда именно понятие письменности ста­новится исходным в категориальном ряду философии (в том числе и по отношению к понятию техники, причем в любых его интерпретациях).

Каждая исторически существовавшая и существующая система письменности, согласно Деррида, компонуется из двух основных типов элементов, которые определяются как фонетические и нефонетические. Различие это имеет для деконструктивизма Деррида принципиальное значение коль скоро фонологизм здесь тождественен логоцентризму ⁵, а глобальной целью грамматологического проекта является «деконструк­ция всех означений, которые имеют своим источником Логос» ⁶. Лого­центризм, по Деррида, является метафизикой фонетической письменно­сти ⁷, а сам Логос обозначается метафорой s'éntendre-parle (слышащий-себя-говорящим), что еще раз фиксирует всю важность диф­ференциации фонологического и нефонологического.

¹ Ibid. — Р. 15.

² Derrida J. Différance. — P. 137.

³ См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 68.

⁴ Ibid. — P. 96.

⁵ См.: Ibid. — P. 17. ⁶ Ibid. — P. 14. ⁷ См.: Ibid. — P. 6.

«Фонологическое и нефонологическое, — отмечает Деррида, — никогда не являются чистыми качествами определенных форм пись­менности, это абстрактные характеристики типических элементов, более или менее многочисленных и доминирующих в тех или иных системах сигнификации в целом... В сущности, каждая графическая форма может иметь двойную значимость — идеографическую и фоне­тическую».¹ Однако такая значимость приобретается графическими формами лишь в контексте определенной формы письменности, кото­рая, в свою очередь, в зависимости от того, какие элементы в ней пре­обладают, может быть письменностью по преимуществу либо фоно­логической, либо нефонологической (как, например, в случае с алфавитной письменностью, построенной по принципам фонологиз­ма, и с иероглификой, в которой фонологизм не играет сколько-ни­будь существенной роли). Нефонологические компоненты присутству­ют в фонетической письменности как пространство (space), т.е. пробелы между словами, средства пунктуации и т. д. Фонологизм же проника­ет в нефонологическую письменность, например, через фонетическое использование иероглифов. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что подобное соотношение фонологических и нефонологических ком­понентов не является застывшим, постоянным в той или иной пись­менности и культуре, а имеет тенденцию к определенным изменениям.

То, с чем повсеместно сталкивается западная культура, есть, по Деррида, постепенная фонетизация практически всех форм и разно­видностей письменности и прежде всего письменности в узком смыс­ле, строящейся на основе фонетического (звукового/буквенного или силлабического/слогового) алфавита. Однако начальным пунктом подобной фонетизации, по всей видимости, были некие нефонетичес­кие основания культуры, в поисках которых можно обратиться к ана­лизу первичной, исходной, «жизненной» фирмы письменности. (Здесь опять возникает идея осциллирования между двумя универсальными формами письменности — пиктографии/иероглифики и алгебры/фо­нологии, о которой говорилось в начале данного параграфа.) Обра­щением подобного рода, по всей видимости, является то «вопроша­ние», которому подвергает Деррида тексты Фрейда, посвященные анализу письменности снов и бессознательного.

Фрейдовская интерпретация снов, согласно Деррида, есть попытка выделить те индивидуальные, т.е. присущие каждому отдельному че­ловеку, формы письменности, которые являются исходными, перво­начальными по отношению к сознанию. Это некая «психическая», по определению Деррида, письменность, понятие которой становится ос­новой фрейдовского подхода к интерпретации снов. Подобная пись­менность создается индивидом самостоятельно, и если предположить,

¹ Ibid. — Р. 117.

что в филогенезе повторяется, хотя бы в общих чертах, онтогенез, то из подобного анализа можно получить очень важные сведения об об­щей эволюции форм письменности.

Письменность снов, как и вся письменность бессознательного, построена, по Фрейду, на принципах нефонологического, а точнее иероглифического письма: сны только манипулируют теми смысло­выми элементами, которые находятся в семантическом хранилище бес­сознательного. Правильное толкование снов поэтому не должно осно­вываться на их «прямом» прочтении, как это происходит с текстом фонетической письменности: «оно может быть описано как некий де­кодирующий метод (Chiffrienmethode), поскольку рассматривает сны как разновидность криптографии, в которой каждый знак может быть пе­реведен в другой знак, имеющий известное значение, лишь в соответ­ствии с определенным ключом (Schlüssel)» ¹. Смысловые компоненты снов уподобляются Фрейдом иероглифам, построенным по типу древ­неегипетской или китайской иероглифики: «Он думает здесь, без со­мнения, — поясняет Деррида, — о модели письменности, несводимой к речи, которая бы включала в себя, подобно иероглифам, пиктогра­фические, идеографические и фонетические элементы» ².

То, что фонологизм занимает в снах подчиненное положение, подтверждается, по мысли Деррида, примерами фрейдовской интер­претации снов с вербальными текстами, которые не читаются, а ис­толковываются (в манере иероглифического чтения с ключами и де­терминативами значения) наравне со всеми другими, «ненаписанными» сигнификаторами снов. Подобное соображение высказывается Фрей­дом и по отношению к устной речи, которая имеет в содержании снов тот же статус, что и фонетический текст. Присутствующая в снах речь может рассматриваться только как равноправный элемент среди дру­гих компонентов сна, нечто наподобие «вещи», с которой производят­ся те или иные манипуляции. «В этом процессе, — отмечает Фрейд, — мысли преобразуются в образы по преимуществу визуального поряд­ка; можно сказать, что словесные презентации обратно трансформи­руются в презентации вещей, которые им соответствуют» ³. Говоря о «визуальной и пластической материализации речи» в снах, Фрейд со­поставляет ее с тем, что представляет собой иероглифика, и приходит к выводу, что иероглифы как «немая» письменность вполне коррели­руют с письменностью снов.

Единственное отличие письменности снов от иероглифики (хотя и кардинальное, но не имеющее сколько-нибудь существенного значе-

¹ Freud S. Interpretation of Dreams //The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV. — P. 97.

² Derrida J. Freud et la scène de l'écriture. — P. 310-311. ³ Ibid.— P. 335.

ния с позиций анализируемой проблематики) заключается в том, что письменность снов не имеет универсальных сигнификативных кодов. Система сигнификаторов, по всей видимости, различна для каждого конкретного индивида (хотя Фрейд, прекрасно понимая это, все же, по словам Деррида, до конца жизни не мог удержаться от соблазна обна­ружить этот несуществующий универсальный код), тогда как любая иероглифическая письменность немыслима без универсальных, т.е. общих для всех участников процесса коммуникации, сигнификаторов. Однако условие универсальности кодов безразлично для письменнос­ти снов, поскольку они не участвуют ни в одной из форм коммуника­ции и в этом смысле изначально не претендуют на понимание.

Итак, Фрейд описывает механизмы функционирования бессозна­тельного, проявляющиеся в снах, используя метафору иероглифики, уподобляя письменность снов нефонологической, т.е. иероглифичес­кой, письменности. Значит ли это, что иероглифика как archi-écriture более естественна, органична для мира человека (в плане ее близости к психологическому «естеству», природе человека), нежели логофоно-центризм? Если фонологизм занимает в интерпретации снов неприви­легированное положение (о чем говорилось выше применительно к фрейдовской трактовке вербальных текстов и речи в смысловой ком­позиции снов), значит ли это, что фонологизм есть лишь один из воз­можных механизмов смыслоозначения, тогда как иероглифика пред­ставляет собой некоторую универсальную сигнификативную модель? Можно ли в связи с этим говорить, что иероглифика являлась «пра-письменностью» любой культуры, и та «фонологизация» письменнос­ти как archi-écriture, о которой говорит Деррида, имела своим исход­ным пунктом именно иероглифику?

Очевидно, что при ответе на эти вопросы вряд ли возможно при­вести достаточно убедительные исторические или культурно-археоло­гические доказательства примата иероглифики, кроме того, в общем умозрительного представления о трех ступенях эволюции письменно­сти, которое со времен Руссо утвердилось в философии и частично в лингвистике (пиктография — иероглифика — фонетика). Если согла­ситься с положением о том, что пиктография есть некая зачаточная форма иероглифики (пиктограммы всегда составляли весьма суще­ственный компонент практически всех известных разновидностей иероглифики), то количество ступеней в эволюции письма можно со­кратить до двух. Но и это еще не будет доказательством универсаль­ности и первичности иероглифики в письменном ряду цивилизации, причем подобное обоснование не может считаться достаточным не только в историческом, но и в логическом плане. Не следует забывать о выделенных Деррида различных смыслах понятия «письменность», ибо и схема Руссо, и ее усечение до двух ступеней принадлежат тому, что Деррида называет «вульгарной концепцией письменности», а по-

ставленные вопросы, без сомнения, относятся к концепции письмен­ности как archi-écriture.

Очевидно, здесь следует обратиться к тому смысловому аспекту концепта письменности, который более адекватно выражается посред­ством не archi-écriture, но différance, в связи с чем можно сослаться на анализ смысловых контекстов этих терминов, представленный ниже. Предваряя этот анализ, следует заметить, что именно в différance сни­мается абсолютная природа двух базисных философских категорий — пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. Différance в этом смысле репрезентирует совершенно особую пространственно-временную раз­мерность мира человека.

Такая размерность вместе с тем подвергается постоянному вы­теснению в пространстве и времени фонетической письменности (в широком смысле — как archi-écriture). Подобное вытеснение, и это де­монстрирует Деррида, является одним из кардинальных условий са­мого существования фонологоцентризма, развертывание которого возможно лишь в линейном времени и эвклидовом пространстве. Иная ситуация, однако, складывается с пространственно-временной метри­кой иероглифики. Иероглифическая письменность, как представляет­ся, совершенно не стремится к вытеснению пространственно-времен­ной размерности différance. Напротив, она исходит из нее и пытается, насколько это вообще возможно, зафиксировать, отразить, уловить différance в своих семантических структурах.

Для обоснования этого тезиса необходимо обратиться к анализу некоторых основополагающих характеристик мира иероглифики, понимаемого как иероглифическая Вселенная. Иероглифическая Все­ленная трактуется как своеобразная среда обитания человека в куль­туре, базирующейся на иероглифической письменности. Иероглифы, не являющиеся (по крайней мере в момент своего возникновения) фо­нетической записью звучания устной речи, не становятся поэтому ин­дифферентными ретрансляторами смыслов (как это неизбежно случа­ется в фонетическом письме). Мир сложных иероглифов представляет собой по существу удвоение мира озвученного бытия человека, при­чем такое удвоение, которое осуществляется отнюдь не по принципу простого подобия. И не столь уж важно, идет здесь речь о подобии звуковом, структурном, описательном, экспликативном, основанном на внешнем сходстве, или каком-либо еще.

Опуская аргументы в пользу того, что иероглифическая письмен­ность схватывает универсальную механику différance ¹, количество ко­торых весьма представительно в текстах Деррида, можно предполо-

¹ См. подробнее в: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконст­рукции.

жить наличие некоторого примата иероглифики в сравнении с фоно/ логоцентризмом. Причем этот примат понимается не только в плане первичности иероглифики как начальной ступени в эволюции форм письма, но прежде всего как наиболее полное соответствие именно этой формы письменности исходным принципам человеческого существо­вания. Иероглифика не просто праписьменность, но и, что совершен­но очевидно, универсальная письменность культуры. Универсальность иероглифики «универсальнее», если позволено будет такое выражение, нежели универсальность фоно/логоцентризма (не следует забывать, что Деррида выделяет и иероглифику, и фонологию как две универсаль­ные системы письменности), ибо в рамках иероглифической Вселен­ной смыслоозначающий механизм archi-écriture/ différance функциони­рует наиболее естественным образом; здесь не должно быть (или почти нет) тех иллюзорных, отвлекающих и в конечном счете меняющих фак­торов, которые связываются в фоно/логоцентристской культуре с об­разом Бытия.

Обращаясь к анализу иероглифики в «Грамматологии», Деррида характеризует весьма своеобразные отношения, складывающиеся в иероглифике между письмом, речью и значением, следующим обра­зом: «Чем более древним является язык, тем более жестокой бывает присущая ему письменность. Чем ближе язык к истокам своего проис­хождения, тем ближе он к письменности как таковой, тем, следова­тельно, больше насилие, осуществляемое письменностью над речью. Жест, который говорит прежде слова, который аргументирует, обра­щаясь к глазу, а не к уху — пиктография и иероглифика — являются письменностью в значительно большей степени, нежели фонетика, ибо означающее представляет здесь прежде самого себя, а не вещь как та­ковую или ее непосредственный, мысленный коррелят» ¹. Если в фоно­логии то, что исходит из знака в мир, есть прежде всего означаемое/ значение/Логос, то в иероглифике это исходящее есть лишь означаю­щее, телос знака; означаемое/значение удерживается здесь в структу­рах самого знака/письменности. Жестокость иероглифической пись­менности, ее без-жалостность и не-милосердие направлены прежде всего против значения, точнее, против его всегдашней попытки ото­рваться от знака и выйти в мир «в поисках утраченного времени» (до­бавим к этой цитате из Марселя Пруста — и пространства) Бытия, в поисках присутствия, никогда не реализуемого, но всегда желаемого.

То, что иероглифика удерживает значение в знаке, достаточно убедительно проявляется уже в вульгарной письменности, в самой пись­менной графике. Каждый иероглиф (по крайней мере в японо-китайс­кой иероглифике) содержит так называемый детерминатив своего зна­чения — особый компонент знака/иероглифа (в японской иероглифике

¹ Derrida J. De la Grammatologie. — P. 278.

он является еще и ключом иероглифа, который определяет словарную классификацию иероглифов), который указывает на значение иерог­лифа и облегчает его дешифровку. Ничего подобного, конечно же, нельзя обнаружить в фонетике, где знаки письма никак не соотносятся со смыслами, ими обозначаемыми (именно отсутствие связи знака и смысла позволяет использовать одну и ту же графику для самых раз­личных языков, как в случае, например, с кириллицей или латиницей). Если же вести речь о письменности как archi-écriture, то удержание зна­чения здесь совершенно определенно проявляется в самом феномене иероглифической Вселенной, которая никогда не стремится стать слеп­ком Бытия в невозможных ситуациях присутствия и потому остается (или становится) миром особых значений, миром собственных значе­ний, истинных значений чистой différance (в противоположность ил­люзорным знамениям presence, фантасмагорическим значениям иска­жаемой, хотя так не искаженной, différance).

Итак, любая письменность — и иероглифика, и фонетика как archi-écriture — производит значения и является поэтому фундаментальной процедурой смыслоозначения (или игрой сигнификации, что, как было показано, одно и то же), процедурой, в рамках которой должен одно­временно генерироваться особый мир человеческого существования, мир, неположенный к Бытию/присутствию — мир différance. Из этих двух форм письменности/смыслоозначения только иероглифика ока­зывается способной удержать генерируемые ею значения, удерживая/ создавая тем самым свой особый письменный мир значений как иерог­лифическую Вселенную, как мир чистой différance. В фонологии же значение отрывается от знака Логосом и выносится в воображаемое присутствие, претендуя тем самым на роль двойника Бытия, мир présence. Несмотря, однако, на все свои претензии на реальное отобра­жение Бытия (и тем самым на реальное присутствие человека в про­странстве/времени Бытия), этот образ Бытия остается парадоксальным воплощением универсальной механики différance — механики смысло­означения, механики, которой принципиально не существует в мире Бытия. Мир présence, таким образом, есть не что иное, как двойная иллюзия, двойная химера присутствия, которая, возможно, как раз на основе этого двойного отрицания по правилам ею же придуманной логики воображает себя истинным Бытием, но никогда им не является и потому постоянно ошибается в своих логоцентристских пророчествах и претензиях. Интересно, что эти претензии оказываются в конце кон­цов губительными и для самой фонологической письменности, кото­рая репрессируется речью.

Жестокость, не-милосердие фонологии (хотя и в меньшей степе­ни, чем иероглифика, фонология также характеризуется отсутствием милосердия по отношению к миру, ею описываемому), таким обра­зом, обращается в конечном итоге против нее же самой, так что прав

оказывается Деррида, определяя ее в качестве полюса, крайней точки универсального письма, дальше которой движение уже не представля­ется возможным. Однако прежде чем стать самоубийственной, жесто­кость фонологии обращается против иероглифики, которая вытесня­ется в процессе фонологизации, процессе, который Деррида называл в «Грамматологии» «великим метафизическим приключением Запада».

Archi-écriture и мир différance

Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослежи­вается некоторая общая идея — идея о том, что письменность в значе­нии… 1 Derrida J. Freud... — P. 307. 2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 26.

ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?

Жак Деррида. Как избежать разго­вора: денегации Одной из доминирующих тем новейших текстов Деррида являет­ся то. что можно… 1 Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации. — С. 345 этой книги.

Nichts werden ist GOtt werden

Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vo zur nicht, So wirstu nimmermehr gwborn vom ewgen Licht.

Стать ничто — значит стать Богом

Никогда не будешь рожден ты от вечного света. (6:30) Как можно помыслить это становление? Werden: одновременно рождение и перемена,… — Эта мысль представляется до странности родственной опыту того, что называют деконструкцией. Не будучи…

Das überunmöglichste ist möglich

Du kannst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen, Ich kann mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen.

Самое невозможное возможно

Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь. (6:153) Более того, über в слове überunmöglichste может вполне означать еще и превосходную степень: наиболее…

Der unerkandte GOtt

Was GOtt is weiß mann nicht: Er ist nicht Licht, nicht Geist, Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht was man GOttheit heist; Nicht Weißheit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Gütte: Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein Gemütte: Er ist was ich, und du, und keine Creatur, Eh wir geworden sind was Er ist, nie erfuhr.

Непознаваемый Бог

Ни просветление, ни самость, ни то, что называют божествен- ностью: Ни мудрость, ни интеллект, ни любовь, воля, добро; Ни вещь, как и ни не-вещь, ни сущность, ни озабоченность; Он есть…

Man muß noch über GOtt

...Wol sol ich dann nun hin?

Jch muß noch über GOtt in eine wüste ziehn.

Выходя за пределы Бога

... Кто же станет тогда моим гостем?

Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.

(1:7)

И опять:

Die Einsamkeit

Die Eunsamket ist noth: doch sey nur nicht gemein; So kanstu überall in einer Wüsten seyn.

Одиночество

Так что везде ты можешь пребывать как в пустыне. (2:117) В текстах встречается также вопрос о «временах пустыни» (in dieser wüsten Zeit) (3:184). Не является ли пустыня…

Der Ort is dass Wort

Der ort und's Wort ist Eins, und wäre nicht der

Ort

(Bey Ewger Ewigkeit!) es wäre nicht das Wort.

Это место есть слово

Это место и это слово — едины, и там, где нет места (всей вечной вечности!), там не может быть и слова. (1:205)

— Это место, не имеющее места в объективном и земном про­странстве, не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Это — не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания его и избавления от него:

Der Orth is selbst in dir

Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir! Wirfstu jhn auß, so steht die Ewigkeit schon hier.

Само это место — в нас самих

— Это здесь [hier] вечности расположено там, уже [schon]: уже там и им, этим уже определяется местоположение броска [jet] или выброса [rejet]… — И как если бы в ответ на это Марк Тейлор напишет позднее о «предлоге… — Событие остается одновременно как в, так и на языке — внутри и на поверхности его (причем на поверхности открытой,…

Man muß noch über GOtt

... Wol sol ich dann nun hin?

Jch muß noch über GOtt in eine wüste ziehn.

Выходя за пределы Бога

... Кто же станет тогда моим гостем?

Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.

(1:7)

Или в другом месте:

Dir über-GOttheit

Was man von GOtt gesagt, das gnüger mir noch nicht: Die über-Gotheit ist meinen Leben und mein Liecht.

За пределами божественного

— Выводя себя за пределы, это движение радикально разъединяет бытие и познавание, существование и знание. Как представляется, это — глубинный разлом…

Man weiß nicht was man ist

Ich weiß nicht was ich bin. Ich bin nicht was ich weiß: Ein ding und nit ein ding: Ein stüpffchin und ein krei.

Не дано знать кто ты есть

Я не знаю, кто я. Я не знаю, что я знаю:

Вещь и не-вещь: точка и круг.

(1:10)

И совсем немного погодя, аналогия, как:

Ich bin wie GOtt, un GOtt wie ich

Ich bin so groß als GOtt: Er ist als ich so klein: Er kan nich über mich, ich unter Jhm nicht seyn.

Я — как Бог, и Бог — как я

Он не может быть надо мною, я не могу быть под Ним. (1:10) — Следует быть очень внимательным относительно этого нео­бычного альянса двух сил и двух голосов в данных поэтических…

GOttes Eigenschafft

Was ist GOtts Eigenschafft? Sich in Geschöpaf ergiessen Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen. *

Принадлежащее Богу

(2:132) * Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая… Постскриптум добавляет, однако, сюда решительное философс­кое уточнение: раскаяние переписывает это утверждение в…

Der Oelberg

Sol dich deß Herren Angst erlösen von beschwerden, So muß dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.

Холм маслин

— Но не следует ли предположить, что определенная доля плато­низма — или неоплатонизма — неизбежна и естественна здесь? «Пла­тон, для избавления от… — Но ведь с этим сталкиваются повсеместно. И когда Силезиус именует глаза… — Но не труднее ли будет деплатонизировать или деэллинизировать креационизм? Креационизм принадлежит сейчас к…

GOtt spiels mit dem Geschöpffe

Diß alles ist ein Spiel, das Ihr die Gottheit macht: Sie hat die Creatur umb Jhret willn erdacht.

Бог играет со своим творением

Задумана для того, чтобы творить для Его удовольствия. (2:198) — Негативная теология вполне может выступать в качестве од­ной из наиболее играющих форм участия тех, кто сотворен, в…

Ein Abgrund rufft dem ändern

Der Abgrund meines Geists rafft immer mit Geschrey Den Abgrund GOttes an: sag welcher tieffer sey?

Одна бездна призывает другую

— Это — как раз та уникальная иллюстративность, которая од­новременно укореняет и искореняет идиому. Каждая идиома (к приме­ру, греческая… — Полагается ли этим, что именно на этом условии и могут осно­вываться… — В том числе. В любом случае следует принимать во внимание историологическую и не-нсториологическую возможность…

Das etwas muß man lassen

Mehsch so du etwas liebst, so liebstu nichts fürwahr: GOtt ist nicht diß und das, drumb laß das Etwas gar.

Следует все оставить

Если ты любишь что-то, значит, ты ничего не любишь на самом деле:

Бог не есть «то» или «это», оставь всякое «нечто». (1:44)

И снова:

Die geheimste Gelassenheit

Gelassenheit fäht GOtt: GOtt aber sellbst zulassen, Jst ein Gelassenheit, die wenig Mehschen fassen.

Самая забытая тайна

Оставь попытки понять Бога; но оставь самого Бога, Это — то забвение, которое лишь немногие смогут понять. (2:92)

— Забвение этого Gelassenheit, забвение во имя этого Gelassenheit не исключает радость или наслаждение; напротив, это ведет к ним. Им открывается игра Бога (Бога или с Богом, Бога с самим собой и с его созданиями): этим забвением открывается путь страсти к наслажде­нию Бога (Богом):

Wie kan man GOttes genisen

GOtt ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen. Muß sich nicht weniger als Er, in Jhn einschlissen

Как можно наслаждаться Богом

Должен, не меньше, чем Он сам, быть принятым в Его пределы. (1:83) — Открыть путь другому, совсем незнакомому, есть гостеприим­ство. Двойное… имени, языка и идиомы), и относительного того другого (того же са­мого и другого), кто деконструирует Вавилонскую…

Nichts lebet ohne Sterben

GOtt selber, wenn Er dir wil leben, muß er sterben: Wie dänckstu ohne Tod sein Leben zuererben?

Ничто не живет вне умирания

— Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое от­носительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает… — Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследова­ние, ответвление,… Сложности с «без» распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же…

I

Даже прежде того, как я начал готовить эту лекцию, я знал, что разговор в ней пойдет о «следе» -- в его отношении к тому, что называ­ют, иногда ошибочно, «негативной теологией». Точнее, я знал, что это — то, анализом чего я бы хотел заняться здесь, в Иерусалиме *. Но что может означать подобное ручательство? Когда я упомянул, что еще до написания первого слова мне уже было известно, что я буду делать, мною была названа та единственная предпочтительность обязательства (и это еще вопрос, возможно ли обязательство прежде, чем будет сказано пер­вое слово), которую будет сложно локализовать и которая, по всей ве­роятности, и будет темой моей сегодняшней лекции.

Под очень общим названием «негативной теологии», как известно, может скрываться многое: и определенная форма языка, с его mise en scene, и риторические и грамматические модусы, и процедуры демонстрации — коротко говоря, текстуальная практика, засвидетельствованная или, точ­нее, локализованная «в истории» (хотя временами эта практика и превы­шает то, что конституирует ту или иную идею истории). Существует ли одна негативная теология, единственная негативная теология? Вне зави­симости от ответа на этот вопрос единство ее наследия (archive) однознач­но не определимо. Можно попытаться осуществить подобное определе­ние на примере попыток, которые полагаются образцовыми или исключительными, таких, как, например, «О божественных именах» Ди­онисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия). Но, как мы увидим позднее, по причинам, каковые должны признаваться весьма серьезными, никогда нельзя быть уверенным в отнесении какого бы то ни было начинания к

¹ Конференция под названием «Как избежать разговора» («How to Avoid Speaking») проводилась на английском языке и состоялась в Иерусалиме в июне 1986 года, как вводная к коллоквиуму об «Отсутствии и негативности», организованном университетом Хибру в Иерусалиме, а также Институтом передовых исследований в Иерусалиме. Поскольку доклад был сделан на английском языке и затем опубликован на французском, английский текст (опубликованный в: Languages of the Unsayable: "The Play of Negativity in Literature and Literary Theory, edited by Sandford Budick and Wolfgang Iser, New York: Columbia University Press, 1989) также принимался во внимание (прим. переводчика).

негативной теологии ¹. Прежде чем обратиться к Дионисию, можно на­править поиски к определенной платонической или неоплатонической тра­диции; после Дионисия продвигаться вплоть до модернизма, персони­фицированного Витгенштейном и многими другими. Если попытаться все же дать подобное определение, в менее строгой и формальной манере, то негативную теологию можно истолковать как определенную типичес­кую установку относительно языка, а в рамках этой установки — как про­цедуру определения или атрибутирования, как позицию, занимаемую по отношению к семантической или концептуальной детерминации. Можно весьма предварительно предположить, что негативная теология состоит в полагании того, что любой предикативный язык не является адекват­ным относительно сущности, точнее, сверхсущности (как бытия за преде­лами Бытия) Бога; соответственно только негативное («апофатическое») атрибутирование может претендовать на приближение к Богу, на то, что­бы подготовить нас к молчаливой интуиции Бога. Посредством более или менее приемлемой аналогии можно подвести негативную теологию к ри­торике негативной детерминации, точнее, обнаружить некоторые следы, фамильное сходство, каковые возвращают дискурс негативной теологии к настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации, бес­конечно умножающей предостережения и опасения апофатики: то, что называют X (к примеру, текст, письменность, différance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч.), «есть» ни то и ни это, ни чувственное и ни интеллигибельное, ни позитивное и ни негативное, ни внутреннее и ни внешнее, ни подчиненное и ни главенствующее, ни активное и ни пассив­ное, ни присутствующее и ни отсутствующее, ни нейтральное ни даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия («Aufhebung»). Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он одалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок самого предикативного дискурса. Он «не есть» и хранит молчание о том, что «есть». Он написан совершенно иным образом.

¹ Рассматривал ли кто-нибудь когда-либо сам проект негативной теологии как таковой, в соответствии с именем его, не пытаясь подчинить его чему-либо или подвести под что-то без, по крайней мере, умножения его? Можно ли проделать что-либо, помимо отрицания, по той теме, которая заявлена в этой лекции? Жан-Люк Марион оспаривает правомерность подобного заглавия - негативная теология — не только для корпуса текстов Дионисия (что само собой разумеется), но также для тех фрагментов 3-й главы «Мистической теологии», где ставится вопрос о «негативных теологиях» во множественном числе [«tines oi kataphatikai, tines ai apophatikai»]. Ж.-Л. Марион замечает: «Насколько мне известно, Дионисий не использует ничего, что можно перевести как «негативная теология». Если он говорит о «негативных теологиях» во множественном числе, он не отделяет их от «положительных теологии», отношение с которыми он здесь и поясняет» (Marion. L'idole et la distance. — Paris, 1977. — P. 189 et 244).

Я намеренно избрал примеры, которые близки или знакомы мне. По двум причинам. Во-первых, уже давно меня обвиняют (больше, чем воздают должное) в переводе процедуры негативной теологии в сцена­рий, который как бы уже хорошо известен (когда эти процедуры рас­сматриваются как простая риторика — риторика провала, поражения или, что еще хуже, как риторика опровержения знания, концептуальной детерминации и анализа). Тем, кому нечего сказать или кому не хочется высказываться, всегда проще подражать технике негативной теологии. В самом деле, здесь всегда как бы уже присутствует набор методологи­ческих правил. Немного дальше я попытаюсь показать, каким образом негативная теология стремится доказать, пусть даже декларативно, что она не ассимилируется техникой симуляции, пародии, механического повторения. Она избегает этого посредством молитвы, каковая предва­ряет апофатические изречения, а также за счет обращения к другому, к тебе — обращения, не являющегося только лишь преамбулой, равно как и методологическим преддверием опыта. Естественно, что и молитва, мольба, апостроф могут имитироваться и даже вести, хотя и помимо своей воли, к техникам повторения. В завершение я вернусь к опасности подобной повторяемости, в которой, однако, содержится и надежда на лучшее. Но если сама опасность и неизбежна, обвинения, которые с нею связаны, не должны быть отнесены лишь на счет апофатического мо­мента негативной теологии. Их следует распространить на весь язык, и даже более того — на всю явленность как таковую. Эта опасность зак­лючена в самой структуре знака.

Существуют также ритуалистические, «доксические» и просто привычные экзерсисы усомневания всего, что пусть даже отдаленно напоминает негативную теологию. Этот феномен интересует меня до­вольно давно. В его матрице наличествуют по крайней мере три типа возражений:

А) Человек предпочитает отрицание, не утверждая, тем самым, ничего; в фундаментальном смысле все мы — нигилисты, даже обску­рантисты; ни знание, ни теология не могут прогрессировать таким пу­тем. Не говоря уже об атеизме, о котором можно сказать, в той же тривиальной манере, что здесь представлена истина негативной тео­логии.

Б) Слишком много внимания уделяется простой процедуре, ког­да достаточно лишь повторить: «X не есть ни то, ни это» или «X, как представляется, превышает весь дискурс и предикацию». Это — все тот же разговор о ничто. Говорится только для того, чтобы говорить, для опыта проговаривания. Если более серьезно, то говорится для того, чтобы впоследствии написать — поскольку то, что написано, не имеет более достоинства того, что сказано. Эта вторая установка представ-

ляется интереснее, нежели первая, равно как и прозрачнее: говорить для того, чтобы говорить, пытаться испытать то, о чем говорится, че­рез опыт проговаривания, своеобразную квази-тавтологию — это не просто говорить попусту и, уж конечно же, не говорить о ничто. Это — возможность испытывать речь (возможность, каковую сам ее отрица­ющий должен предположить в тот момент, когда он адресуется дру­гим со своим критицизмом). Говорить ради ничто не есть — это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не гово­рить ни для кого.

В) Подобный критицизм потому не угрожает сущностной возмож­ности адресации или апострофа. Им открывается путь еще одной, тре­тьей, возможности (менее очевидной, зато, вне сомнения, более интерес­ной). Здесь усомнение принимает форму, которая может обернуть сам процесс обвинения: как только апофатический дискурс рассматривается в его логико-грамматической форме, он не выглядит более стерильным, повторяющимся, обскурантистским, механистическим — в нем появля­ются намеки на то, чтобы трактовать весь дискурс как становящийся-теологическим. С того момента, когда утверждение принимает форму отрицания, негативность, которая выявляет себя в этом, должна быть только доведена до своих пределов, чтобы напомнить собой апофатичес­кую теологию. Всякий раз, когда я говорю: X есть ни то и ни это, равно как и ни противоположность того или этого, а также ни простая нейтра­лизация того или этого, с которыми у него [X] нет ничего общего (по­скольку он сохраняет свою гетерогенность и несоизмеримость), — я на­чинаю говорить о Боге (независимо от того, пользуюсь ли я его собственным именем или каким-либо другим). Имя Бога становится ги­перболой этой негативности или отрицания как такового — всего того отрицания, которое согласуется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или негативной манере. Вся­кая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе предикации то, что можно опреде­лить как работу негативности, то этой работой и производится божествен­ное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы показать, что божественное не производится, но производительно. Бесконечно про­изводительно, как, к примеру, сказал бы Гегель. Бог — не цель, но исток этой работы отрицания. Бог является истиной всего отрицания скорее, нежели атеизм — истиной негативной теологии. И таким путем можно прийти к еще одному доказательству существования Бога — через плоды его деяний или, точнее, к доказательству того, что то, что называют Бо-

гом или именем Бога, есть непричиненные плоды, плоды без причины. Я обращусь к этому без [sans] чуть позже. В абсолютной единственности логики этого доказательства «Бог» будет именовать то, без чего невоз­можно понять какое бы то ни было отрицание: грамматическое или логи­ческое, болезнь, зло или невроз (каковой не давал никакого основания психоанализу свести религию к симптому, а напротив, требовал призна­ния в симптоме негативного проявления Бога). Не утверждая, что причи­на должна быть не меньше в «реальности», нежели в следствии, а также что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматике, можно убедиться в обратном — в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о «существовании») являются первым знаком признания божественной причины, каковая не должна «быть». И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма или постмодер­на, должны на самом деле признать в ней последнее свидетельство — если не сказать мученичество — веры в условиях fin de siècle. Такое прочтение всегда представляется возможным. Да и кто может запретить его? И во имя кого? Что в общем-то произошло такого, что, будучи разрешенным, так и не дозволено? Чем для того, чтобы оставаться собой, должно быть письмо этой деконструкции, письменность согласно этой деконструкции? Это что касается первой причины. Но я выбираю примеры, кото­рые близки мне по второй причине. Я бы хотел сказать несколько слов относительно того желания, которое занимает меня уже долгое время: развернуть — прямо и непосредственно — клубок вопросов, которые относятся, возможно преждевременно, к рубрике «негативной теологии». Вплоть до этого момента мои ответы, спровоцированные вопросами или опровержениями, всегда были краткими, уклончивыми или запоздалы­ми ¹. Однако, как мне кажется, в них уже определились два положения.

¹ Это имеет место в различных пассажах и контекстах. Я процитирую только один — для того, чтобы прояснить свою позицию, а также ответить, по воз­можности, на возражение, имеющее достоинство оригинальности. В «Différance», опубликованной в Marges de la philosophie, я писал: «Именно по­этому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден здесь прибегать, временами могут казаться практически неотличимыми от тех, ко­торые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, différance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следу­ет поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит ни катего­рии бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее, то, что определяется здесь как différance, не есть нечто теологическое (даже в самом негативном смысле негативной теологии). Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным реф­реном негативной теологии является напоминание о том, что, даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать как высшую, не­воспринимаемую и непознаваемую форму бытия» (см.: русский перевод «Différance»: Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск: Водолей, 1998. — С. 129). После цитирования этого последнего предложения Марион возража­ет: «Что значит: «Как известно»? Мы видели, что так называемая негативная теология в своей основе [курсив Деррида] как раз и не пытается восстановить сверхсущностность. поскольку ее целью не является предикация, либо бытие; как затем может возникнуть вопрос о существовании и сущности у Дионисия, того, кто говорил на греческом языке, достаточно аутентичном для того, что­бы не усматривать здесь ни идею, ни использование?» Позвольте кратко пред­ставить пункты моего ответа. 1. Говоря о присутствии и отсутствии, существо­вании и сущности, я стремился выявить, достаточно приблизительно, различные категории или модальности присутствия как такового, без точных отсылок к Дионисию. 2. Какой бы запутанной и сложной не оказалась исто­рия различия между сущностью н существованием, я не уверен, что она была проигнорирована Дионисием: как можно быть уверенным в отсутствии та­кого различия на любой стадии греческого языка? И что означает здесь «дос­таточно аутентичный греческий язык»? 3. Что значит: «В своей основе»? Что означает, что негативная теология в своей основе не стремится восстановить «сверхсущностность»? Прежде всего, и Марион знает это лучше, чем кто-либо другой, трудно рассматривать как случайную эту отсылку к сверхсущностности, которая играет ключевую и литературную роль в столь многих текстах Дионисия и других, кого я буду цитировать ниже. Далее — за рамками этого очевидного случая, единственного, к которому я обратился в лекции, каковая не была посвящена негативной теологии и даже не упоминала имя Диони­сия, - необходимо остановиться на дискурсе интерпретации Мариона, дис­курсе интересном, оригинальном и пересекающемся иногда с дискурсами Хай­деггера, Урса фон Балтасара, Левинаса и других. Это потребуется для того, чтобы отличить «основы» (размышления о даре, отцовстве, дистанции, празд­новании и др.) оттого, чем занята так называемая «негативная теология» при анализе сверхсущностности. Не имея возможности развить этот третий пункт здесь, я вернусь к нему позже, по крайней мере, в принципе и в более общей манере.

То, что я пишу, не относится к «негативной теологии». Прежде все­го, если говорить о мере, в какой мой текст принадлежит к предикатив­ному или судящему пространству дискурса, к его строго пропозицио­нальной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом «де­конструкции» должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю де­лать после написания первой части «Грамматологии»). Затем, если при­нимать во внимание степень, в которой негативная теология стремится сохранить за собой то, что можно определить как сверхбытийственность, бытие за пределами Бытия, — сохранить его за пределами всякой поло­жительной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового. В своих «Божественных именах» Дионисий часто пользуется словом hyperousios, -os, hyperousiotes. Бог как бытие за пределами Бытия, или

Бог вне, без Бытия ¹. Как представляется, этим превышается альтерна­тива теизма и атеизма, каковая конституирует себя в виду того, что мож­но назвать, иногда довольно бесхитростно, существованием Бога. Без бытия, способного вернуть синтаксис и семантику слова без [sans], кото­рое я уже пытался анализировать ранее. Я ограничиваю себя здесь лишь первым положением моего ответа. Да, я не хотел бы толковать то, что я пишу как принадлежащее негативной теологии, — как раз по причине той онтологической ставки сверхбытийственности, которую можно об­наружить в текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, когда, к примеру, этот последний пишет:

Всякая вещь пребывает в пределах своего бытия [Ein ieglich dine wüket in wesene]; ничто не может функциони­ровать вне своего бытия [über sin wesen]. Огонь горит в

¹ Касательно парадоксального написания слова без [sans], в особенности в тек­стах Бланшо, я позволю себе обратиться к моей статье «Pas» Gramma nos. 3-4, перепечатанной в моих Parages (Paris: Galilée, 1986). Dieu sans l'être представля­ет собой великолепное заглавие книги Ж.-Л. Мариона (Paris: Fayard, 1982), которую я не могу оценить по достоинству в небольшом пространстве приме­чания, равно как и во времени, предоставляемом лекцией. Это заглавие про­должает оставаться проблемой для перевода. Его подвешенное состояние оп­ределяется грамматическим непостоянством, которое только французский синтаксис в состоянии вынести (как раз в структуре заглавия), номинальной или неполной фразы. L' может быть определенным артиклем существительно­го être («Бог без Бытия»), однако может быть еще и личным местоимением — объектом глагола «быть», — относящимся к Богу (от Бога до Самого Бога), который не будет тем, кем он является на самом деле, или не будет вообще (Бог без бытия Богом, Бог без бытия): Бог с и без бытия. Относительно синтак­сиса заглавия Левинас предпочитал говорить (в рамках самого единичного синтаксиса — для того, чтобы избежать прецедента Бытия или предикативно­го предложения, которое изобличило самого себя) не о Бытии без бытия, рав­но как и не о Боге с или без бытия, не о дополнительной сущности или сверх­сущности, а о чем-то ином, нежели Бытие. Не будем забывать, что эти современные, провоцирующие мысль заглавия — Dieu sans l'être и Autrement qu 'être ou audela de l'essence ( 1974-78) — стремятся избежать, хотя и разными путями, того, что Левинас называл загрязнением Бытием. Это требуется для того, чтобы, к примеру, «услышать Бога, не испорченного Бытием». Грамма­тика сама по себе недостаточна, но она никогда не сводима к простой инстру­ментальности: при помощи слова grammar определяется дисциплина и ее исто­рия, или, более радикально — модальности письменности, того, как можно писать о Боге. Два приведенных заглавия указывают на возможность двух ответов на вопрос, которым я бы хотел задаться: как не говорить или как не сказать? Иными словами и более явно: как не говорить о Бытии (как избежать разговора — о Бытии)? Как говорить о Бытии по-другому? Как говорить об ином (нежели это) бытии? И так далее.

дереве. Бог располагается поверх Бытия [Got wirket über wesene], в пространстве, в котором он может двигаться. Он функционирует в не-бытии [er wirket in unwesene]. Бог работал прежде того, как было Бытие [е derme wesen waere, dô worhte got]; когда не было Бытия, Он создал его. Не преуспевшие в тонкостях выражения говорят, что Бог есть чистое Бытие [ein luter wesen]. Он распола­гается над Бытием, как ангел возвышается над тем про­странством, где летают мухи. Я был бы неправ, назы­вая Бога бытием — как если я бы сказал, что Солнце бледное или черное. Бог есть и ни то, и ни это [Got enist weder diz noch daz]. Мастер сказал: если кто-то считает, что он познал Бога, даже если он и знает что-то, тот не знает о Боге ничего. Но когда я говорю, что Бог не есть Бытие и что он выше Бытия [über wesen], я не лишаю его бытия [ich im niht wesen abegesprochen] — я возвышаю Бытие в Нем, посредством Его [ich hân ez in im gehoehet] ¹.

Как продолжение этого параграфа приводится цитата из Авгус­тина, в которой представлено понимание, достаточно близкое к одно­временно отрицающему и сверхутвердительному значению без [sans]: «Августин Блаженный говорил: Бог мудр вне мудрости [wîse âne wîsheit], добр вне доброты [guot âne güete], могущественен вне могущества [gewaltic âne gewalt]». Без не просто разъединяет единственность пре­диката и сущностность обобщения: мудрость как вообще бытие-муд­рым, добродетель как недискриминируемое бытие-добрым, а могуще­ство как вообще бытие-могущественным. Здесь не только обходится абстракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и к бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобщении. В одном слове и в том же самом синтаксисе утверждение трансмутирует в его чисто феноменальное отрицание, понимание ко­торого передается нам в разговорном языке, привязанном к конечнос­ти этого мира — посредством предлога без, а также аналогичных слов. Так деконструируется грамматический антропоморфизм.

Если задержаться еще немного на первой фазе моего ответа, сле­дует сказать, что я запретил себе писать в регистре «негативной теоло­гии» по причине сверхсущностной установки этого направления, его ориентированности за пределы Бытия. Что в этом плане «означает»

¹ «Quasi Stella matutina», in Sermons, Trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Le Seuil, p. 101 Все мои цитаты содержат в себе следы моей интерпретации определенных терминов из оригинальных текстов.

(хотя по сути и не «значит» ничего) différance, «след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было» не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности. Од­нако онто-теологическое присвоение, точнее, повторное освоение, вне всякого сомнения, возможно и даже неизбежно — в той мере, как оно облекается в слова и тем самым в логику и онто-теологическую грам­матику. Можно утверждать поэтому, что сверхсущностность есть как раз это верховное бытие, каковое остается несоразмерным бытию все­го того, что есть ничто — ни присутствующее, ни отсутствующее и т. п. Если даже движение этого повторного освоения и проходит бес­препятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Но я допус­каю, что именно эта проблема располагается в центре размышлений о différance или о письменности письма. Она остается проблемой, вот почему я возвращаюсь к ней опять. Следуя все той же «логике» из пер­вой части моего ответа, я обращаюсь, все с тем же ощущением нелов­кости, к обещанию присутствия, адресованного интуиции или прозре­нию. Обещание подобного присутствия часто сопровождает апофатические путешествия. Вне сомнения, это — видение черного света, интуиция «тьмы, более освещенной, чем сам свет» ¹, наличеству­ющих, однако, все в той же непосредственности присутствия. И веду­щих к единству с Богом. После обязательного сотворения молитвы (о котором я скажу несколько позже) Дионисий обращает Тимофея к mystika theamata:

Это — моя молитва. И ты, дорогой Тимофей, дол­жен упражнять себя в мистических размышлениях, отка­заться от всех чувственных и интеллектуальных действий, от всего того, что подвластно восприятию чувствами и интеллектом, от всего не-бытия, равно как и от всего бытия [panto ouk onta kai onto]: и таким путем ты будешь вознесен без твоего к тому осознания [agnôstos], и насколь­ко это возможно, к единству того, что располагается за пределами Бытия и знания [tou hyper pasan ousian kai gnôsin]. В необоримом экстазе слияния себя со всем остальным, отречении от всего и уходе от всего ты вознесешься к лучам божественной тьмы, простирающейся за предела­ми Бытия [pros ten hyperousion tou theiou]².

¹ La Theologie mystique, 1, trad. М. de Gandillac (Oevres complètes de Pseudo-Denys l'Areopagite, Auber-Montagne, 997 a et suiv., p. 177 et suiv.).

² Ibid.

Это мистическое единение, этот акт незнания, есть также «истин­ное прозрение и истинное знание [to ontôs idein gnôsai]» (l 015 b, p. 180). Это — знание самого незнаемого в его истине, истина, каковая являет­ся не уравниванием, но раскрытием. Славя «то, что находится за пре­делами Бытия в модусе сверхсущностности [ton hyperousion hyperousiôs hymnesai], это единение стремится «познать раскрываемое [aperikaluptôs], то незнаемое [agnosian], которое скрывает в любом бытии знание, ко­торое может быть получено об этом бытии» (1025 bc). Откровение до­стигается возвышением, продвижением к контакту или прозрению, к чистой интуиции невыразимого, к молчаливому единению с тем, что остается недостижимым посредством речи. Этот взлет совпадает с раз­режением знаков, фигур, символов — равно как и химер, мифов и по­эзии. Дионисий рассматривает эту экономию знаков как таковую. «Сим­волическая геология» более многоречива и пространна, чем «Мистическая теология» В ней рассматриваются «метонимы чувствен­ного, каковые подставляются на место божественного [ai apo ton zisthetôn épi ta theia metonumiai]» ( 1033 a, p. 181); здесь описывается значение форм [morphai] и фигур [skhemata] в Боге; она соизмеряет свой дискурс по «символам», которые «требуют больше слов, чем все остальное, так что «Символическая теология» по необходимости более пространна, чем «Теологические очерки» или «Божественные имена». С этим вос­парением за пределы чувственного приходит широта, «поскольку то, что интеллигибельно, представляет себя во все более синоптической, конспективной манере» (1033 b, р. 182). Но здесь присутствует также нечто выходящее за пределы этой синоптической всесторонности. По­средством выхода за пределы интеллигибельного apophatikai theologa стремится к абсолютному разрежению, к молчаливому единению с невыразимым:

Теперь, когда мы вступаем во тьму, простирающу­юся за пределами интеллекта, мы не можем рассчиты­вать ни на какой, пусть самый скудный дискурс; там есть лишь полное отсутствие дискурса и интеллигибельности [anoesian]. Согласно положительной теологии, логос исходит на нас сверху вниз и возвышает свой по­тенциал по мере восхождения по аналогичной шкале. Но в рамках того, о чем говорится здесь, по мере нис­хождения от наивысшего к тому, что располагается вни­зу, логос втягивается внутрь себя. После того, как нис­хождение закончено, он становится полностью беззвучным и окончательно уходит в непроизносимое [aphtegktô] (1033c, p. 182).

Эта экономия — парадоксальна. В принципе, апофатическое про­движение дискурса должно переигрывать в негативном ключе все ста­дии символической теологии, равно как и положительной предикации. Таким образом оно сопрягается или заключается в рамки того же дис­курса. Вечное само по себе апофатическое движение не может нести в себе принцип собственного прерывания. Оно способно только беско­нечно отдалять встречу со своими собственными пределами.

Чуждое, разнородное, никак не сводимое к интуитивному телосу (т.е. к опыту невыразимого и немого усмотрения, которое, как представ­ляется, всегда вдохновляло любую апофатику, включая молитву и па­негирик) мышление о différance имеет очень немного общего, по анало­гичным же причинам, с современными интерпретациями некоторых широко известных высказываний раннего Витгенштейна. Я припоми­наю часто цитируемое высказывание из «Трактата»: «6-522. — Невыра­зимое существует на самом деле [Es gibt allerdings Unaussprechliches]. Оно проявляет себя; это — мистическое». И еще: «7. — Относительно того, о чем нельзя говорить, следует хранить молчание».

Природа этого «следует» [«il faut»] весьма существенна здесь: она превращает предписание хранить молчание в приказ или обещание того, что «следует говорить», «должно не избегать разговора»; или, что скорее всего, «необходимо, чтобы здесь наличествовал след». Нет, «необходимо, чтобы след здесь имел место» — предложение, в кото­ром говорящий обращен одновременно к прошедшему и будущему, не взирая на то, что будущее еще никак не представлено. Необходимо (сейчас), чтобы след имел место (в непомнящем о себе прошлом; бла­годаря такой забывчивости, «необходимость» следа — очевидна). Рав­ным образом необходимо (начиная с этого момента и впредь, чтобы это «необходимо» всегда указывало в направлении будущего), чтобы в будущем был сохранен след.

Не следует, однако, так торопиться. Вскоре окажется необходи­мым дифференцировать эти модальности выражения «необходимо...»

Позвольте вернуться сейчас к тому, что стало второй частью мо­его импровизированного ответа: общее имя «негативной теологии» может скрывать и утаивать в себе то, что ведет к путанице, ею же и вызываемой, а также к упрощенным толкованиям. Возможно, именно в этом и содержится все то скрытое, разнообразное, неустанное в сво­ей противоречивости, пространное и туманное многообразие потен­циалов, относительно которого незамысловатое словосочетание «не­гативная теология» все еще остается неадекватным. Для того, чтобы, как я уже неоднократно отмечал, серьезно участвовать в этих дебатах, необходимо прояснить эту словесную комбинацию — посредством рассмотрения весьма различающихся между собой корпусов текстов, сцен, материалов и языков. И хотя меня всегда восхищали предпола­гаемые ходы негативной теологии (каковые, вне всякого сомнения, сами

по себе сродни феномену восхищения), я возражал против напрасных попыток подчинения мышления о следе или différance моделям нега­тивной теологии. Мод настойчивость вылилась, в конце концов, в сво­еобразное обещание прекратить откладывание рассмотрения этого вопроса и прямо объясниться в один прекрасный день по поводу по­добного подчинения (или, по крайней мере, поговорить о «негативной теологии» самой по себе, полагая, что нечто похожее в самом деле су­ществует).

Наступил ли этот день?

Иными словами, как возможно избежать разговора о негативной теологии? Возможно ли разрешить эту проблему и выбрать между дву­мя значениями? 1. Можно ли избежать подобного разговора впредь? Это представляется невозможным. Как же тогда хранить молчание по этому поводу? 2. Как, если все же говорить о ней, продолжать хранить молчание? Как не говорить об этом? Как избежать разговора без риф­мы или резона? Какие предосторожности должны быть предприняты для того, чтобы избежать ошибок, т.е. неадекватных, недостаточных, упрощенных толкований?

Позвольте вернуться к тому, с чего я начинал. Я знал, еще тогда, что мне следует проделать. В моих словах содержалось завуалирован­ное обещание начать в один прекрасный день непосредственный раз­говор о негативной теологии. Даже прежде моей лекции я знал, что мною дано такое обещание. Подобная ситуация открывает возмож­ность двух интерпретаций.

1. Даже прежде начала разговора, во всяком случае, прежде лю­бого дискурсивного события как такового, необходимо намерение или обещание. Такое событие предполагает открытое пространство обе­щания. 2. Намерение, или данное мною слово, уже принадлежит к про­странству речи [parole], в рамках которого «я держу свое слово» [tiens parole], как говорят французы. В самом деле, в момент обещания обра­титься к негативной теологии я уже сделал это. Здесь, однако, пред­ставлена весьма приблизительная и запутанная схема того, к анализу чего я бы хотел обратиться позже.

Пообещав, как будто бы даже против своей воли, я еще не знал, как можно будет сдержать мое слово. Как говорить подходящим обра­зом о негативной теологии? Существует ли негативная теология? Одна единственная негативная теология? Регулятивная модель для других? Можно ли отыскать для нее дискурс? Существует ли такой язык, кото­рый бы соответствовал ей? Не следует ли говорить о негативной тео­логии в тех модальностях, которые ею же и инициируются, способом, который характеризовался бы отсутствием силы и охвата и в то же самое время был всеобъемлющим и неисчерпаемым? Можно ли вооб­ще допустить нечто иное, кроме как «негативную теологию» «нега­тивной теологии»?

Помимо всего прочего я не знал тогда, где и когда я смогу реали­зовать свой замысел. «Через год в Иерусалиме!» — сказал я себе, как представляется, для того, чтобы отложить, возможно на неопределен­но долгое время, выполнение этого обещания. Но также, видимо, и для того, чтобы уведомить себя самого, что в один прекрасный день, когда я буду в Иерусалиме, откладывать уже не представится возмож­ным. Я буду вынужден сделать это.

Буду ли я это делать? И в Иерусалиме ли я? Это - вопрос, отве­тить на который нельзя в настоящем времени — только в будущем или прошедшем.

Зачем настаивать на подобном откладывании? Затем, что избе­жать его, равно и как проигнорировать как нечто незначимое, не пред­ставляется возможным. Никогда нельзя определить, может ли откла­дывание как таковое вести к тому, что им как раз и откладывается или альтерируется [diffère]. Я не уверен, что я выполняю сегодня мое обе­щание; не уверен я также и в том, что при дальнейшем откладывании оно не было бы сдержано.

Другими словами, в Иерусалиме ли я, или где-то еще, далеко от Святого города? При каких условиях можно обнаружить себя в Иеру­салиме? Достаточно ли физически присутствовать здесь и жить в мес­те, которое носит это имя, как я сейчас и делаю? Позвольте опять про­цитировать Мейстера Экхарта. Как и работы Дионисия, тексты Экхарта напоминают порой бесконечную медитацию относительно смысла и символизма Святого города: логика, риторика, топология и антропология Иерусалима. Это — лишь один пример из многих:

Вчера я находился в месте, о котором мною было сказано нечто [da sprach ich ein wort], что звучит неверо­ятно, — я сказал, что Иерусалим близок моей душе, как место, где я сейчас нахожусь [mîner sele als ne als diu statdâ ich nu stân]. На самом же деле то, что находится за тыся­чи миль от Иерусалима, близко мне в той же степени, что и мое тело; я уверен в этом, как уверен в том, что я — человек ¹.

Я буду говорить об обещании, но также и в рамках обещания. Опыт негативной теологии приближен к обещанию, несет в себе обе­щание другого, которого я должен сохранять, потому что это вынуж­дает меня говорить там, где отрицание разрежает дискурс в максималь­ной степени. В самом деле, почему я должен говорить, имея в виду объяснение, научение, продвижение вперед — в смыслах, полагаемых

¹ Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2, p. 77.

душеучением или педагогикой — по отношению к молчанию, едине­нию с невыразимым, немым прозреванием? Почему нельзя избежать разговора — если только не по причине того обещания, которое было дано мною до начала моей краткой речи? Если, следовательно, я гово­рю об обещании, я не смогу удерживать по отношению к нему свою металингвистическую позицию. Дискурс обещания — всегда уже обе­щание: в обещании. Я не буду поэтому вести речь о каком-то конкрет­ном обещании, но о том, что необходимо, равно как и невозможно, описывает нас, посредством своего следа в языке, прежде языка. С того момента, как я начинаю говорить, я уже обещаю; скорее, даже преж­де — обещание завладевает мною, тем, кто обещает говорить для дру­гого, говорить о чем-то для утверждения или подтверждения речью в ее крайних выражениях, по меньшей мере, следующего: необходимо хранить молчание; молчать следует о том, о чем нельзя говорить. Еще прежде любого разговора можно знать ровно столько же, сколько и после него. Обещание старше меня. Теоретики речевого акта скажут, что здесь мы имеем дело с тем, что представляется невозможным: как любой истинный перформатив, обещание должно даваться в настоя­щем времени и от первого лица (в единственном или множественном числе). Оно должно даваться тем или теми, кто способен сказать я или мы, здесь и теперь, к примеру — в Иерусалиме, «месте, где я нахожусь сейчас» и где я, следовательно, могу отвечать за свой речевой акт.

Обещание, о котором я буду говорить, всегда избегало этого тре­бования присутствия. Оно старше меня, старше всех нас. В сущности, оно делает возможным любой дискурс о присутствии. Даже если я пред­почту хранить молчание, даже если я решусь не обещать ничего, не посвящать себя разговору о том, что еще раз подтвердит предназначе­ние речи, равно как и предназначение относительно речи, молчание по-прежнему останется модальностью речи: памятью обещания и обе­щанием памяти.

Я знал поэтому, что не смогу избежать разговора о негативной те­ологии. Но как и под каким заглавием это лучше сделать? Однажды, будучи в Йельском университете, я получил телефонное сообщение ¹, ответ на которое мне нужно было дать незамедлительно. В течение не-

¹ Город, откуда звонил Санфорд Будик: Иерусалим. Он должен был получить название, хотя и предварительное, для программы коллоквиума. Память об этом звонке ассоциируется для меня с телеграммой. Она тоже пришла из Иерусалима и была послана Будиком, который был занят тогда подготовкой книги, опубликованной сейчас в: Midrash and Literature (New Haven, Conn.: Yale University press, 1986). Узнав, что в Сиэтле я прочел лекцию на тему, которую он сформулировал как «обрезание», он спросил меня, не смогли бы они получить часть этой лекции или какой-то другой текст для публикации в книге, которая была уже подготовлена к сдаче в печать.

скольких минут я должен быть сымпровизировать нечто и вначале я проделал это на своем собственном языке: «Comment ne pas dire..?» Ис­пользование французского слова dire позволяет некоторую свободу ин­терпретации. «Comment ne pas dire?» может означать, в манере, одновре­менно переходной и непереходной, «как хранить молчание», «как не говорить вообще», а также «как избежать разговора». Это может озна­чать еще и «как, говоря о чем-то, избежать разговора о каких-то вещах, причем проделать это в определенной манере». Другими словами, как, говоря о чем-то или обсуждая что-то, избежать того или иного дискур­сивного, логического, риторического модуса? Как обойти неточные, ошибочные, искажающие формы? Как избежать подобную предикацию, равно как и предикацию вообще? К примеру, как удержаться от нега­тивной формы, или как не быть негативным? Наконец, как сказать не­что? Что неизбежно возвращает, как кажется, к противоположному воп­росу: «Как говорить, как сказать?» Между двумя интерпретациями «Comment ne pas dire..?» опять вкрадывается ощущение неловкости: от «Как хранить молчание (или избежать какого-бы то ни было разгово­ра)?» мы переходим — причем в совершенно естественной и как будто даже внутренне присущей манере — к вопросу, который всегда может стать предлогом для предписания: «Как не говорить, разговора о чем следует избежать для того, чтобы говорить правильно?» «Как избежать разговора?», стало быть, означает, одновременно или в зависимости от интерпретации: «Как нельзя говорить?», «Как следует говорить?», «Как следует не говорить?» И так далее. «Как?» всегда скрывает за собой «Почему?», а «следует» [«il faut»] несет в себе множественные значения «желательно» [«should»], «необходимо» [«ought»] и «должно» [«must»].

Итак, я сымпровизировал это заглавие по телефону. Позволяя этому заглавию быть продиктованным мне некоторым бессознатель­ным порядком, о котором я ничего не знаю — в ситуации крайней спеш­ки, — я вложил в него еще и мое желание получить отсрочку. Этот искус обращения в бегство воспроизводит себя в ситуации с любой лекцией: как избежать разговора и, тем не менее, еще до начала обя­заться его провести, когда само заглавие скрепляет это обязательство еще до написания текста. Равно как в рамках экономии того же жеста: как говорить, как сделать так, как если бы это было необходимо, comme il faut, принимая тем самым на себя ответственность за обещание? Не только для того исходного обещания, которое конституирует нас a priori как тех, кто ответственен за речь, но для этого конкретного обещания: прочитать лекцию об «отсутствии и отрицании», о не («как не», «не следует», «не желательно», «не должно» и т. п.), о «как» и «почему», относящихся к «нет», к отрицанию и опровержению и т. д., быть вы­нужденным, таким образом, дать обещание, вместе с заглавием, в пред­дверии. Во всяком заглавии содержится значительность обещания: пред­варительно данное заглавие есть обещание обещания.

Таким образом, в ситуации необходимости дать ответ и тем са­мым взять на себя ответственность, я проделал это посредством от­срочивания ее. Сделал ли я это прежде или, точнее, в рамках двойной связки: «как избежать разговора», поскольку я уже начал говорить и дал свое обещание? Нельзя отрицать, что я уже начал говорить или что, по меньшей мере, след речи уже предварил мою сегодняшнюю лекцию. Перевести же это можно: можно только отрицать это. Это можно только опровергнуть, что само по себе неопровержимо. Как понимать в связи с этим отрицание и опровержение? Как мы можем предстать с ними перед Богом, если Он существует? Постановка любо­го вопроса в общем-то вторична: она следует за первой реакцией, нео­провержимой провокацией, неизбежным опровержением неопровержи­мой провокации.

Для того чтобы избежать разговора, отсрочить момент, когда все же придется что-то сказать, а возможно, и признать поражение или выдать секрет, следует овладеть мастерством уклонений. Я попыта­юсь применить его для ухода от обсуждения тематики тайны. Обсуж­дая тему «Как избежать разговора?», нельзя обойти проблематику тай­ны. Мы задаемся вопросом: «Как избежать разговора?» при определенных обстоятельствах — либо потому, что мы обещали не говорить о чем-то и тем самым хранить тайну, либо потому, что хра­нить молчание — в наших, иногда жизненных, интересах (даже если это может привести на дыбу). Эти обстоятельства тем не менее, пред­полагают возможность разговора. Можно сказать, что только чело­век способен говорить, потому что только он может умолчать о том, о чем он может говорить. Конечно, и животные способны к воздержа­нию от неосторожного движения или жеста (к примеру, в ситуациях защиты или нападения, брачных ритуалов, маркировки территории). Животные, однако, не отвечают на вопрошание или требование комп­лекса стимулов. В соответствии с этой несколько наивной философией животного мира, однако, можно утверждать, что животные способны на то, чтобы иметь и даже хранить секреты — поскольку они не могут репрезентировать, выступать как объект, представленный сознанию, и соответственно воздерживаться от собственной демонстрации. В свя­зи с этим представляется возможным сблизить тайну и объективную репрезентацию [Vorstellung], каковая представляется сознанию и может быть выражена в форме слов. Сущность подобной тайны останется чуждой любой другой непредставимости, нерепрезентативности, к ко­торой, кстати сказать, животные неспособны. Представимость или не­представимость этого секрета, короче говоря, его возможности, ни­когда не будут располагаться в ранге симптома. Животное же не может хранить ни молчание, ни тайну.

Я бы не хотел останавливаться здесь на этой гигантской пробле­ме. Для того чтобы осветить ее, требуется принять во внимание мно-

гие опосредования, в особенности вопрос возможности до-словесной тайны или тайны, просто невыразимой в словах, относящейся, к при­меру, к жестам или мимике, либо к каким-то иным кодам, либо, в бо­лее общем плане, к бессознательному. Необходимо изучать структуру опровержения прежде и вне возможности суждения или предикатив­ного языка. Кроме того, потребуется проанализировать общую про­блематику сознания, того, обсуждение чего пытаются избежать, как если бы его ребус уже разгадан. Но есть ли какая-либо иная проблема­тика, которая была бы столь новаторской сейчас, как проблематика сознания? Возникает соблазн истолковать, если не определить, созна­ние как место, в котором пребывает сила утаивания того, что извест­но, способность хранить тайну в форме репрезентации Сознательное бытие есть бытие, способное лгать, не представлять в речи то, что уже получило артикулированную репрезентацию: бытие, которое может избежать разговора. Но для того, чтобы быть способным лгать (что представляется вторичной и опосредованной способностью), необхо­димо нечто более первичное и существенное — способность хранить и проговаривать лишь для себя то, что уже известно. Могущество хра­нения чего-то только лишь для себя относится к самым невероятным и провоцирующим способностям человека. Но это хранение-для-себя, это лукавство, для которого требуется умение выйти из себя самого и отличиться от себя же, предполагает также пространство обещанной речи, т.е. след, утверждение для которого не является симметричным. Как возвысится до абсолютного лукавства? Располагаем ли мы доста­точными критериями или аподиктической определенностью, которая позволила бы сказать: тайна сохранена, лукавство имело место, некто избежал разговора? Не говоря уже о тайне, которую пытаются рас­крыть физическими или нравственными пытками, есть еще и неконт­ролируемые проявления, непосредственные или символические, сома­тические или фигуративные, которые оставляют место для возможного предательства или признания. И не потому, что все так или иначе про­являет себя. Просто потому, что непроявление никогда не гарантиро­вано. Согласно этой гипотезе, понадобится пересмотр всех границ меж­ду сознанием и бессознательным, равно как между человеком и животным — всей громадной системы противоположностей.

Но я буду избегать разговора о тайне как таковой. Эти краткие отсылки к негативности тайны и тайне денегации представляются мне необходимыми для постановки другой проблемы. Я только затрону ее здесь. «Негативные теологии» и все, что напоминает форму эзотери­ческой общности, всегда несчастливо ассоциировались с тайным об­ществом (как если бы доступ к наиболее строгому апофатическому дискурсу требовал разделения «тайны», т.е. способности хранить мол­чание, которое всегда было чем-то большим, нежели простая логичес­кая или риторическая техника, которую легко имитировать и которая

не имеет специфического содержания), а также с местом или богат­ством, которое следовало хранить в тайне от других. Это как если бы разглашение тайны подвергало опасности откровение, обещанное апофазисом — тем расшифровыванием, которое, чтобы представить не­что раскрытым [aperikalyptôs], должно было сначала обнаружить его скрытым. Повторение и законообразная аналогия: к примеру, те, кто теперь отвергают «деконструкцию» (с ее мышлением о différance или письменностью письма) как незаконнорожденное возрождение нега­тивной теологии, весьма охотно подозревают «деконструктивистов» в формировании секты, братства, эзотерической корпорации, или, бо­лее вульгарно, клики, банды, или, я цитирую, «мафии». Те, кто пред­лагает подобные инструкции или судилища, увещевают самих себя, в одном или всех нижеперечисленных параграфах, следующим образом:

1. Te, кого можно считать адептами негативной теологии или деконструкции (разница не имеет боль­шого значения для обвинителей), должны на самом деле иметь общую тайну. Они, несомненно, скрывают нечто, что выражается в том, что они ничего не сообщают, говорят в негативной манере, отвечают на все вопросы «нет, это не то, это не так просто» и утверждают, что то, о чем они говорят, не есть ни то и ни это, равно как и не нечто третье, не есть ни понятие и ни имя, короче говоря, не есть и потому есть ничто.

2. Но поскольку эта тайна не может быть опреде­лена и потому есть ничто, все они сами признают, что не располагают тайной. Они притворяются, что владе­ют тайной — для того, чтобы объединить себя вокруг социальной силы, основанной на магии речи, силы, ко­торая привязывается к разговору с целью не сказать ничего. В действительности же они — обскурантисты, террористы и сродни софистам. Платон оказался бы очень кстати в борьбе с ними. Они располагают реаль­ной силой как в научных кругах, так и за их пределами; поразительно, что даже это различие смазывается ими. Их предполагаемая тайна на самом деле есть трюк, ми­стификация, в лучшем случае — политическое исполь­зование грамматики. Поскольку для них существует только письменность и язык, за их пределами нет ниче-

го, даже если они претендуют на «деконструкцию лого­центризма» и даже как будто к ней и приступили.

3. Если применить к ним правильную тактику воп­рошания, их можно вынудить признать следующее: «Тайна в том, что тайны не существует, однако есть по меньшей мере два способа помыслить или доказать это предположение», — и так далее. Будучи экспертами в искусстве уклонения, они больше знакомы с тем, как отрицать или опровергать, нежели как сказать нечто. Они вечно уклоняются от разговора, тогда как в дей­ствительности только и заняты тем, что говорят и пы­таются продлить свои разговоры до бесконечности. Некоторые из них считают себя греками, иные — хрис­тианами; есть даже такие, кто напоминает талмудистов. Они достаточно настойчивы для того, чтобы сделать свой эзотеризм популярным и даже «модным». На этом заканчиваются уже привычные приговоры.

Наметки подобного эзотеризма могут быть обнаружены в плато­низме и неоплатонизме, которые проникают в самое сердце негатив­ной теологии Дионисия. Но в самих текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, из нужды в тайне не делается никакой мистерии — тайна должна быть хранима, оберегаема, разделяема. Необходимо отступить назад или в сторону для того, чтобы найти опыту тайны его истинное место. Это отступление в сторону тайны приведет нас не­сколько позже к вопросу места, который будет затем ориентировать мой анализ. Вслед за молитвой, которой открывается «Мистическая теология», Дионисий обращается к тайне божественности за предела­ми бытия, к «тайнам» [cryphio-mystiques] «более чем ослепительной тьмы молчания». «Тайна этого откровения открывает доступ к незнаемому за пределами знания». Дионисий увещевает Тимофея не раскрывать тайны ни тому, кто знает или думает, что он знает, или полагает, что он может получить знание путем познания, ни тем, кто несведущ или невежественен. «Избегай разговора», — советует он ему. Следует от­граничить себя дважды: от тех, кто знает (можно назвать их филосо­фами или экспертами в онтологии), и от профанов (тех, кто использу­ет предикативный язык как наивное идолопоклонничество). Отсюда недалеко и до намека на то, что сама онтология является завуалиро­ванным или видоизмененным идолопоклонничеством, намека, кото­рый был артикулирован голосами Левинаса и Жак-Люка Мариона.

Фрагмент, который я собираюсь зачитать, представляет немалый интерес в части определения того, что превышает оппозицию между ут­верждением и отрицанием. Как сам Дионисий недвусмысленно заявляет, здесь превышается позиция (тезис), так что представленное в этом фраг­менте содержание не есть лишь сокращение или вычитание (aphairesis). В то же самое время здесь превышается и отсутствие. То без, о котором я только что говорил, не есть лишенность, недостаток или отсутствие. Что же касается располагающегося вне (hyper), то это — внеположенность от­носительно Бытия (hyperousios). Она имеет двойное и двойственное значе­ние того, что располагается в верхней точке иерархии, т.е. одновременно внеположно и превышает нечто. Бог находится за пределами Бытия, но в этой своей пространственной определенности Он больше (более бытий­ственен), чем само Бытие: он более не бытие, равно как и бытие более, чем само Бытие: более бытие. Французское выражение plus d'etre (более бы­тие, более не бытие) формулирует эту двусмысленность в достаточно эко­номичной манере. Вот как представлен этот призыв к тайне инициации, призыв, являющийся также и предупреждением:

Не передавай это непосвященным [ton amuetôn]: тем, кто, как я уже сказал, запутался в бытийственности [tois ousin] и потому не может вообразить сверхсущностности [hyperousios], располагающейся за пределами бытийствен­ности, хотя и утверждает, что бытийственность открывает путь к знанию «Его, того, кто сделал тьму местом своего укрытия» [Ps. 18:12]. Если божественная мистическая ини­циация не полагается возможной для этих запутавшихся, что же тогда говорить о более невежественных — тех, кто прослеживает причину всего [hyperkeimenen aitian] вплоть до последнего элемента в цепи бытийственности и отрицает его превосходство относительно их безбожных фантазий и того, что формируется посредством этих фантазий [polyeidôn morphomatôn]? Что касается толкования причины всего как располагающейся в позициях бытийственности, то ввиду ее истинного положения за пределами бытия, за пределами всего, от такого толкования следует отказаться. Должно думать не о том, что утверждения и отрицания противо­стоят друг другу, но что задолго до этого причина превы­сила всякое отсутствие [tas stereseis], поскольку она распо­лагает себя за пределами любого положительного или отрицательного позиционирования [hyper pasan kai aphairesin kai thesin] (1000 ab, p. 178; курсив Деррида).

Таким образом, она располагает себя. Она располагает себя за пределами всяких позиций. Что же это за место? Между этим простран­ством и пространством тайны, между тайным местом и топографией социальных связей, призванных обеспечить сохранение тайны, долж­но существовать определенное сходство. Им определяются некоторые (секретные) отношения между топологией того, что располагается за пределами Бытия, вне бытия, без Бытия, и топологией, политологией инициации, каковая организует мистическую общность и делает воз­можной адресацию к другому — ту псевдо-педагогическую и мистагогическую речь, которую Дионисий адресует Тимофею, и только Тимо­фею (pros Timotheon: посвящение «Мистической теологии»).

Где располагается в этой иерархии ¹ тот, кто говорит, и тот, кто

¹ Здесь не представляется возможным проанализировать в деталях эту сложную проблему иерархии, в особенности то, что касается отношений перевода, аналогии, разрыва и разнородности между иерархией как таковой, а именно, «священным установлением» (принципом или происхождением святости), с одной стороны, и социополитическим порядком, с другой. Можно следовать за Ж.-Л. Марионом столь долго, как только возможно, в его разделении «иерархии» (понимаемой как Теандрическая мистерия, в которой христианская церковь предлагает нам занять уникальное место) и «вульгарной концепции» или «общей концепцией» иерархии. (L 'idole et la distance, 209). Можно даже согласиться с одной из наиболее провокационных его формулировок «политическая модель иерархии не имеет ничего общего с мистерией иерархии, которая становится сообществом святых. Намеренное или наивное уравнивание отказывается от искажения облика и близко не подходит к опровержению. То, что анализируется здесь, это — узревание, или отсутствие оного» (217). Нет сомнения в этом, но то, что также необходимо видеть, есть историческая, сущностная, неопровержимая и неустранимая возможность вышеуказанного искажения, которую можно принять в расчет только тогда, когда ей будет позволено, для начала, быть увиденной. Как конституируется «вульгарная концепция»? Это также относится к тому, что необходимо видеть или не видеть. Как возможно, что «дистанция» — в том смысле, который присваивает этому слову Марион и который ведет к дистанцированию двух иерархий, — может позволить быть обойденной или игнирируемой и дать место аналогическому переводу одной иерархии в другую? Можно ли избавиться от «аналогии», которая представляется основой всей конструкции? И если этот перевод плох, ошибочен, «вульгарен», каким должен быть правильный политический перевод этой иерархии как «священного установления»? Это — только вопрос, но не исключено, что его матрица может относиться и к другим вопросам этого типа — о субъекте тринитарной Теархии. для которого «иерархия должна быть «иконой, одновременным подобием и различием» (224, и весь дальнейший анализ со страницы 207, начинающийся с термина «иерархия», который «был мобилизован Дионисием» и который «запрещен для нашего правильного понимания современной культурой, каковая с самого начала не давала шанса для его правильного понимания»), и, таким образом, о субъекте тринитарной или патристической схемы, толковавшей мышление дара как то, что не обязательно требует его, либо обнаруживает в немстранную и непостижимую экономию, другими словами, завораживающий предел. Здесь я должен прервать это пространное примечание о неэкономичности км анархии дара, которая занимает меня долгое время. Мне представляется, что мысль Мариона одновременно очень близка и невероятно далека от моей; другие могут думать иначе.

слушает и воспринимает? Какова позиция того, кто говорит, получая слово от Причины, которая есть одновременно и Причина этого сооб­щества? Где располагаются Дионисий и Тимофей, равно как и все те, которые представляют собой потенциальных читателей текста, пред­назначенного первоначально лишь для них двоих? Каково их местопо­ложение относительно Бога, Причины? Бог располагается в простран­стве, говорит Дионисий, но Бог не есть это пространство. Получить доступ в место Бога еще не значит размышлять о Боге. Даже Моисей был вынужден отступиться. Он внимал слову Бога в месте, которое не было местом, даже если одно из имен Бога и может поименовать его, это место. Как все посвященные, он должен был очистить себя, отде­лить себя от других, нечистых, присоединится «к избранным». Но само возвышение до этого божественного пространства еще не обеспечивает ему доступ в мистическую Тьму, где нет более восприятия невежествен­ных и где следует хранить молчание. Где наконец-то разрешено и даже предписывается хранить молчание тогда, когда закрыты глаза:

Она [универсальная Причина] располагается сверх­сущностно за всем. Она демонстрирует себя только тем, кто отступает от того, что чисто и нечисто, кто соизме­ряет себя с восхождением ко всевышнему, кто отказы­вается от божественного света, небесного звука и logoi и вступает в божественную тьму... Не следует пренеб­регать указанием очистить себя, данным Моисею Бо­гом, а также отделить себя от нечистых; после каждого очищения он слышит триумфальные трубы, видит чис­тый свет и лучи, вспыхивающие впереди. Затем его от­деляют от прочих, и вместе с теми, кто свят и избран [ton ekkritôn iereôn], он воспаряет к божественным вер­шинам. Однако и тогда он не достигает Бога: он не ви­дит Бога — ибо Бог невидим [atheatos gar] — видно толь­ко место [topon], в котором пребывает Бог. Это значит для меня, что наиболее возвышенное и божественное из того, что видимо и интеллигибельно, есть гипотетичес­кий logoi всего, что подчинено запредельному. Посред­ством этого демонстрируется присутствие [parousia] вос-

паряемого к божественным высотам Его самых святых мест [ton zgio tatôn auto utopôn]. И тогда Моисей оставля­ет то, что видимо, и тех, кто видит, и вступает в истин­но мистическую тьму незнаемого [tes agnosias]; там он отказывается от всего, что получено путем знания и находит себя в невоспринимаемом и невидимом, бытии за пределами всего — ничто, себя самого, других — бытии, сотканном активностью незнания любого зна­ния, знания за пределами знания как познания ничто (1000 cd, р. 179-180; курсив Деррида).

Я бы хотел остановиться на трех мотивах этого пассажа.

1. Для того чтобы отделить себя, отступить, исключить себя из элиты, следует с самого начала этой тополитологии тайны подчинять­ся порядку. Моисею было дано указание «очистить себя, а также отде­лить себя от нечистых». Это указание трудно отделить от обещания. Это — обещание, как таковое. Знание Высшего жреца - - того, кто по­средничает, если можно так выразиться, между Богом и святой конг­регацией, — есть знание обещания. Дионисий проясняет это положе­ние в «Экклезиастической иерархии», когда говорит о субъекте молитвы за ycoпшегo. Epaggelia означает одновременно и заповедь и обещание: «Зная, что божественные обещания будут непременно сдер­жаны [tas apseudeis epaggelias], он учит всех младших священнослужи­телей, что дары, о которых он молит от лица святой конгрегации [kata thesmon ieron], будут преподнесены в избытке тем, кто ведет безгреш­ную жизнь в Боге» (564 а, р. 321). Ранее было сказано, что «верховный священнослужитель хорошо знаком с обещаниями, содержащимися в Священном Писании» (561 d).

2. В этой тополитологии тайны фигуры или местоположение ри­торики являются еще и политическими уловками. «Священные симво­лы», композиции [synthemata]. знаки и фигуры священного дискурса изобретены как защита от многих. Все антропоморфические эмоции, которые приписываются Богу, весь гнев, все раскаяние, все прокля­тия, все негативные моменты — и даже софистика [sophismata], к кото­рой Он прибегает в Священном Писании для того, чтобы уклониться от своих обещаний», — все это не что иное, как божественные аллего­рии [iera synthemata], которыми, набравшись смелости, пользуются те, кто хотят представить Бога, проектируя вовне и умножая видимые проявления мистерии, разделяя уникальное и неделимое, давая форму тому, что ее не имеет [kai typôtika, kai polymorpha ton amorphotôn kai atypôtôn] — все для того, чтобы можно было узреть красоту, скрытую внутри [этих аллегорий], а также отнести их к тому, что толкуется как

полностью мистическое, соответствующее Богу и полное великого те­ологического света» (Lettre IX, a Titos, 1105 b et suiv., p. 352 et suiv.). Без этого божественного обещания, являющегося одновременно и указа­нием, могущество этих synthemata будет только лишь риторическим, поэтическим, конвенциональным, литературным. Будет достаточным лишь усомниться в этом обещании или преступить это указание, что­бы открыть для себя — а также закрыть его для себя самого — про­странство риторичности, литературности, фикции.

Поскольку это обещание есть также и приказ, аллегорическая вуаль становится политическим щитом, непроницаемым барьером со­циальной дифференциации, или, если угодно, превращается в schibboleth. Введение этой конструкции связано с необходимостью за­щиты против проникновения в знание того, что остается по сути своей недостижимым, нетранслируемым, непередаваемым. Мы увидим, что это непередаваемое может быть передано иным способом. Эта не-матема может и должна стать матемой. Здесь я бы хотел отослать к тому использованию этого термина, которое мы находим у Лакана в облас­ти, которая имеет некоторое отношение к тому, о чем идет здесь речь. Не следует думать, предупреждает Дионисий, что риторические ком­позиции полностью самодостаточны в их незамысловатой феноменаль­ности. Они представляют собой инструменты, технику медитации, сво­еобразное оружие защиты, «щиты [probeblesthai], прикрывающие эту недоступную, непроницаемую науку, которая не должна быть доступ­на многим, чтобы сакральные мистерии не попали в руки невежд, не раскрылись никому, кроме истинных друзей святости, поскольку толь­ко они знают, как отсоединить сакральные символы от пустого вооб­ражения» (1105 с, р. 353).

Есть еще одно политическое или педагогическое следствие, иной организационный штрих: теолог должен практиковать не двойной язык, а двойственное описание своего знания. Здесь Дионисий иници­ирует двойную традицию, двойной модус передачи [ditten paradosin]: с одной стороны, несказуемое, тайное, запрещенное, охраняемое, недо­ступное [aporreton] или мистическое [mystiken], «символическое и исход­ное»; с другой стороны, философское, демонстрируемое [apodeiktiken], открытое для показа. Здесь напрашивается сущностный вопрос: Как эти два модуса соотносятся один с другим? Каков закон их взаимного перевода или их иерархии? Что будет выступать здесь в качестве ин­ституциональной или политической фигуры? Дионисий признает, что эти два модуса «пересекаются». «Невыразимое» [arreton] переплетено или пересекается [sympeplektai] с «выражаемым» [tô retô].

К какому модусу относится этот дискурс (дискурс как Дионисия, гак и тот, за который я почитаю его ответственным)? Не следует ли локализовать его в месте, где оба модуса пересекаются (хотя, строго говоря, пересечение само по себе, или symplok?, не принадлежит ни

одному из модусов). И, вне сомнения, предшествует им обоим? На пе­ресечении тайны и не-тайны, что само по себе есть тайна?

Как располагающаяся на пересечении этих двух языков, каждый из которых несет в себе молчание другого, эта тайна должна и не дол­жна позволить быть раскрытой. Она может и не может проделать это. Не следует раскрывать тайну, но необходимо хотя бы сделать очевид­ным, точнее, позволить этому «следует» быть услышанным, равно как и узнать то, что «нельзя», или «не следует».

Как раскрыть тайну? Как избежать разговора? Противоречивые и неустойчивые значения раскачивают этот вопрос до бесконечности: что сделать для того, чтобы тайна оставалась тайной? Как сделать ее известной, для того чтобы секрет тайны не оставался тайной? Как из­бежать ее раскрытия? Эти небольшие, как кажется, неудобства лежат в основе самого вопроса. Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течения­ми, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отрицания, денегациями [dénégation] — словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма. (Как представляется, это не так просто и предполагает, по меньшей мере, условие, что избираемые мною примеры будут выходить за рамки как предикативной структу­ры, так и онто-теологических или метафизических предпосылок, на которых основываются психоаналитические теоремы.)

Есть тайна денегации и денегация тайны. Тайна как таковая, как секрет отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это — отрица­ние, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание [dénégation] — не случайно, оно сущностно и ис­ходно. И поскольку оно локализуется в самости тайны, каковая отри­цает себя (хотя и появляется как раз для того, чтобы быть самой со­бою), в повторном отрицании нет места диалектике. Загадка, о которой я веду здесь речь — в манере слишком приблизительной, слишком «об­щей», как сказал бы Дионисий, равно как и слишком многословной, — есть загадка разделения тайны. Я имею в виду разделение тайны не столько с другим, с моим соратником по секте или тайному обществу, моим сообщником, моим свидетелем, моим союзником — я говорю о разделении тайны с самой собой, ее «истинном» делении, каковое взры­вает сущность тайны тем образом, при котором она не может проявить­ся без того, чтобы быть утерянной, утраченной: тайна разлагает себя в демонстрации, являя собой диссимилирование диссимиляции. Не су­ществует тайны как таковой — я отрицаю это. Отсутствие тайны и есть то, что я доверяю другому, тайну чего я разделяю с тем, кто мне близок. Так тайна становится тайной близости, альянса. И если в этом необходимо фигурирует онто-теологический компонент, этим не ут­верждается, что тайна онто-теологична. Но, строго говоря, может ли

существовать нечто, подобное тайне? Имя Бога (я не говорю о самом Боге, хотя как избежать разговора о Боге при поминании имени Бога?) может быть произнесено только в модальности этого тайного опровер­жения: для начала я ведь вовсе не хочу это сказать.

3. Мое третье замечание касается места. В «Мистической теоло­гии» проводится различие между доступом к созерцанию Бога и дос­тупом к месту, где находится Бог. В противоположность тому, что может быть помыслено здесь, Бог не есть просто Его местоположение: Бога нет даже в самых святых местах. Он не есть и не имеет места [il n 'est pas et il n 'a pas lieu] или, скорее, Он есть и имеет место, не бытийствуя и не имея местоположения, без бытования в своем месте. Что же дает место, что занимает и дает место мысли, следовательно, в самой попытке слова? Мы должны следовать этой нити в надежде задаться вопросом о том, чем здесь может быть событие, каковое имеет место [ce qui a lieu] в этой атопике Бога. Я говорю об «атопике» совершенно серьезно: atopos означает бессмыслицу, абсурд, экстравагантность, су­масшествие. Дионисий часто говорит о безумии Бога. Когда он цити­рует Священное Писание («Безумие Бога умнее, чем вся мудрость че­ловеческая»), он ссылается на «теологическую практику поворачивания спиной и отрицания всех позитивных терминов в расчете приложить их все к Богу в их негативном аспекте» (ND, 865 Ь, р. 140). Небольшое уточнение: если место Бога, каковое не есть Бог, не соответствует бо­жественной сверхсущности, это не только потому, что продолжает ос­таваться воспринимаемым или видимым. Бог — не только интеллиги­бельное место, но еще и причина. Как ни двусмысленно это положение, и как ни сложно увериться в том, что место, в котором располагается Бог — и каковое не есть Бог — одновременно принадлежит и не при­надлежит к порядку чувственного, заключение здесь представляется совершенно определенным: «Присутствие» (parousia) Бога обнаружи­вает себя «в интеллигибельных высотах Его самых святых мест [tais noetais akrotesi ton agiôtatôn autoi topôn]» (Théologie mystigue, 1001 a. p. 179).

II

Мы все еще в самом начале.

Как избежать разговора? Зачем адресовать этот вопрос проблеме места? Разве он уже не присутствует там? И разве вести себя не означа­ет уже перемещаться с одной позиции на другую? Вопрос о месте име­ет место: он касается этой проблемы непосредственно.

В преддверии тех трех ступеней, которые я собираюсь анализи­ровать, опыт пространства занимает привилегированную позицию. Однако уже само слово опыт выглядит подозрительно. Отношение к месту, о котором я буду вести речь, уже не имеет, как представляется, формы опыта, если этим предполагается столкновение или пребыва­ние в присутствии.

Почему привилегируется место? Я надеюсь, в конце концов, обо­сновать это. Но уже сейчас просматриваются некоторые предваритель­ные и схематические варианты ответа.

Ввиду темы нашей конференции в Иерусалиме, все то, что может тем или иным образом характеризовать речь и письмо в их современ­ном толковании — поэзия, литература, литературная критика, поэти­ка, герменевтика, риторика, — все это присутствует в нашем анализе (вместе с тем, что я называю следом). Проблемы неизбежны в продол­жение всего анализа: с одной стороны, гигантская проблема фигура­тивного опространствливания (как в речи или письме в их современ­ном понимании, так и в пространстве между этими современными смыслами и тем, что было до них, причем эти первые — лишь одна фигура среди прочих); с другой стороны, проблема смысла и значения и, наконец, проблема события (в той мере, в какой оно имеет место).

Как мы уже видели, оформление и так называемые топосы рито­рики представляют собой то, что интересует апофатику больше всего. Что касается смысла и значения, здесь наличествует другая зацепка для понимания — воспоминание о другом, призыв другого как воскре­шение в памяти. В тот самый момент, когда вопрос «как избежать раз­говора?» ставится и артикулируется во всех его модальностях — рито­рической или логической формы разговора или просто в факте его произнесения — уже слишком поздно, если можно так выразиться. Раз­говор уже состоялся. Даже если не говорить ни о чем и не произносить ничего в рамках апофатического дискурса — в плане отказа от значе­ния или от объекта — все это уже имеет место. То, что полагается воз­можным, уже имело место. Возможное отсутствие референта все еще манит к себе, если не в направлении к вещи, о которой идет речь (та-

кон, как Бог, каковой есть ничто, если судить о месте, занимаемом Им, месте без места, за пределами Бытия), то, по меньшей мере, в направлении к другому (иному, нежели бытие), тому, кто манит, или тому, кому адресована речь, — даже если говорить просто, чтобы го­ворить, или не говорить ничего. Зов другого, который всегда уже пред­варяет речь, по отношению к которой сам зов никогда не представлен в настоящем времени, объявляет о своем появлении заблаговременно, как воскрешение в памяти. Эта отсылка к другому всегда уже имела место. Предваряя любое утверждение и даже дискурс как таковой — в форме ли обещания, молитвы, хвалы или празднования. Самый отри­цающий дискурс, даже тог, который располагается за пределами вся­кого нигилизма и негативной диалектики, всегда сохраняет в себе след другого. След события, который старше его самого, равно как и мес­та, в котором это событие полагается имеющим место, — все это при­сутствует в гом, что нельзя определить ни как альтернативу, ни как противоречие.

Если перевести это на язык христианского апофазиса Дионисия (хотя возможны и иные переводы), это будет означать, что могуще­ство слова, равно как и могущество истинного слова о Боге проистека­ют от самого Бога. Это справедливо даже если представляется необхо­димым в той или иной манере избегнуть разговора: для того, чтобы говорить правильно или правдиво, не следует говорить вообще. Это могущество есть дар или действие Бога. Причина подобна абсолют­ной точке отсчета, с которой зачинается это могущество, одновремен­но предустановленность и обещание. Причина есть дар дара, в кото­рой предустановленность и обещание являют собой одно и то же — то, относительно чего или Кого генерируется ответственность говоря­щего, ответ его, каковой должен отвечать нормам «правильной речи». В заключении «Божественных имен» сама возможность произнесения божественных имен и разговора о них в «достойной манере» связыва­ется с Богом, «с Тем, кто является причиной всего, Кто дал нам спо­собность не только говорить, но говорит правильно [kai to legein kai to eu legein]»(981 с, р. 176). Следуя негласному закону этого высказыва­ния, можно утверждать, что для взывания к Богу и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необ­ходима причина. Нужда в этой причине, ответственность прежде того, относительно чего она возникает, требует того, что требуется. Это нужно для речи или для молчания (каковое может быть более умест­ным), для запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, исти­ной. Это — то, что всегда называется именем Бога, прежде или за пре­делами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась — для того, что­бы ответить на него — к своему первому или последнему референту.

Как раз по этой причине апофатический дискурс и должен зачинаться молитвой, признающей, описывающей и подтверждающей свое пред­назначение: достичь Другого как Референта речи, legein, каковой есть не что иное, как Причина.

Это всегда предполагаемое событие, уникальность того-что-имеет-место, наличествует в любом акте чтения, интерпретации, в любой поэтике, в литературном критицизме, во всем, что именуют сейчас l'oeuvre, трудами: по меньшей мере, тем, что «уже-здесь» [déjà-là], что присутствует во фразе, что представляет собой след уникальности в этой фразе, след, полагаемый быть оставленным в неприкосновеннос­ти, с сохранением референта, присущего только этой идиоме. След имеет место. Даже если идиоматическое качество полагается утрачен­ным или загрязненным повторением, которое навязывает ему код и интеллигибельность — даже если оно появляется только лишь для того, чтобы истереть себя самое, если оно являет себя в собственном исти­рании, это истирание уже имело место (даже если этим местом был пепел). Il a la cendre.

То, на что я сейчас намекнул, представляется имеющим отноше­ние только к финальному опыту последних трудов. Но поскольку струк­тура следа по своей сущности есть сама возможность опыта конечно­го, я рискну утверждать, что различие между конечной и бесконечной причиной следа представляется здесь вторичным. Оно само является результатом следа, или différance, что, однако, не означает, что след, или différance (относительно чего я уже пытался показать их одновре­менно конечную и бесконечную природу ¹), имеет источник или при­чину.

Таким образом, когда встает вопрос «Как избежать разговора?», уже слишком поздно для подобного избегания. Не может быть и речи об уклонении от разговора. Язык инициировал себя без нас, в нас и прежде нас. Это — то, что теология называет Богом и что необходимо или понадобится впредь для того, чтобы говорить. Это «следует» [il fait] есть одновременно след неопровержимой необходимости — что представляет собой лишь иносказание того, что нельзя избежать ее отрицания иначе как посредством отрицания — и прошлого предпи­сания. Всегда уже в прошлом, следовательно, в прошлом настоящего. Действительно, следует уже владеть речью для того, чтобы иметь воз­можность сформулировать сам вопрос: «Как избежать разговора?» Приходя из прошлого, из языка, имевшего место прежде языка, про­шлого, которое никогда не было настоящим и, тем не менее, остается незабываемым, это «следует» представляется предваряющим событие предустановленности или обещания — событие, не принадлежащее тому, что называют историей, дискурсом истории или историей дис-

¹ «Бесконечная différance конечна». — La voix et le phénomène, PUF, 1967, p. 114.

курса. Неважно, предустановленность или обещание, это предписание обязует меня в строго асимметричной манере (даже прежде того, как я скажу «Я») подписаться под подобной провокацией — для того, чтобы освоить его и восстановить симметрию. Этим не снимается моя ответ­ственность. Как раз наоборот: не может быть ответственности без это­го предваряющего присутствия [prévenance] следа, даже если бы авто­номия была абсолютной или первичной. Автономия сама по себе невозможна, равно как и не представится возможным уважение зако­на (уникальной «причины» в этом смысле) в строго кантовском значе­нии этого выражения. Для того, чтобы избежать этой ответственнос­ти, отрицать ее, попытаться истереть ее посредством абсолютной регрессии, мне все равно придется одобрить ее или подписаться под ней. Когда Иеремия проклинает день, в который он был рожден ¹, он его еще — или уже— подтверждает. Или, скорее, он должен одоб­рить его посредством хода, который не более положителен, чем отри­цателен, согласно Дионисию, поскольку он не относится к установле­нию, одобрению [thesis], отрицанию, свержению, лишению.

Для чего нужны эти шаги? Почему я должен следовать трем ста­диям? Я не оправдываюсь в приверженности к диалектической триа­де: в противоположность видимости, здесь представлено мышление, радикально иное, нежели диалектика (даже если христианская нега­тивная теология и обязана многим платонической и неоплатоничес­кой диалектике, равно как и несмотря на то, что трудно читать Гегеля, не принимая во внимание апофатическую традицию, каковая была отнюдь не чуждой ему, по крайней мере, через переосмысление трудов Бруно и, следовательно, Николая Кузанского, Мейстера Экхарта и других).

Эти три «стадии» или три «знака», которые я теперь попытаюсь связать воедино, как в сюжете сказки, не представляют собой знаки или моменты истории. Ими не раскрывается порядок телеологии. Они, скорее, представляют деконструктивистские вопросы относительно такого предмета, как телеология.

Три стадии или три уловки для избегания разговора по вопросу, который я не в состоянии прояснить, для его денегации, или для разго­вора о нем без его обсуждения, в негативной манере требуются для демонстрации того, что я понимаю под негативной теологией и фан­томами в традиции, каковая не является ни греческой, ни христианс­кой. Иными словами, что иудейская и мусульманская традиции могут

¹ Эта аллюзия относится к семинару об Иеремии, который только что состоял­ся в Иерусалиме незадолго до этого коллоквиума и почти в том же составе. Относительно того, что вопрос (как «усердие мысли») должен уже содержать в себе и что не принадлежит более вопрошанию, см. мою работу De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilée, 1976), p. 147 ff.

сказать по этому поводу? ¹ Поскольку во всем, о чем я буду говорить, присутствует определенная пустота, расположение моего дискурса в пространстве внутренней пустыни позволит сказанному мною резони­ровать, отдаваться эхом. Три парадигмы, местоположение которых я собираюсь кратко охарактеризовать (парадигма часто толкуется как архитектурная модель), будут окружать резонирующее пространство, о котором ничего или почти ничего еще не было сказано.

¹ Несмотря на это молчание или даже благодаря ему, позвольте мне истолковать эту лекцию как наиболее «автобиографическую» из всех, что я когда-либо прочел. К сказанному мною можно прибавить сколько-угодно кавычек. Гипотезу о само-презентации посредством лекции о негативной теологии других следует, однако, сопроводить предостережениями. Но если когда-нибудь я должен буду рассказать свою историю, ничто в ней не станет разговором о самих вещах, если бы я не смог взглянуть в глаза следующему факту: из-за отсутствия возможности, компетенции, разрешения со стороны самого себя я еще ни разу не говорил о том, что мое происхождение как еврея, как араба, должно было сделать самой близкой мне темой.

Эта небольшая автобиография косвенно подтверждает данный факт. Она пред­ставлена на всех моих иностранных языках: французском, английском, немец­ком, греческом, латинском, философском, метафилософском, христианском и других.

Короче, как говорить о самом себе? Но еще и: как делать это, не позволяясебе быть придуманным другим? Или не придумывая другого?

A

Первой парадигмой будет греческая.

Позвольте мне перечислить имена, как собственные, так и нет: Платон и неоплатонизм, epekeina tes ousiais из «Государства» и Khora из «Тимея». Ход, который ведет в «Государстве» к epekeinia tes ousias к тому, что внеположно Бытию (или располагается за пределами бы­тийственности — серьезная проблема перевода, на которой я не могу здесь останавливаться), инициирует, вне всякого сомнения, великую традицию. Можно следовать ее тропами, обходными путями, про­спектами вплоть до прибытия к началу второй парадигмы, т.е. хрис­тианского апофазиса и концепции Дионисия в особенности. Много было написано относительно этой связи и ее ограничений; это не бу­дет заботить меня здесь. В то короткое время, что предоставлено мне (поскольку нельзя на семинарах проделывать то, что я пытался де­лать в моих текстах — исследование и подведение итогов), я ограни­чусь несколькими схематическими конструкциями. Я основываю их на том, о чем идет речь — ответе на вопрос: «Как избежать разгово­ра?» — в манере моего ответа на него как на вопрос о месте как мес­тоположении письменности, описания, следа. Но это не сделает, как мы убедимся позднее, гипотезу «обнаженного текста» менее пробле­матичной.

В текстах Платона и традиции, которая была зачата ими, можно различить, как представляется, два направления или две конфигура­ции отрицания. Эти две структуры радикально различны.

Первая из них находит свое выражение, равно как и принцип, ее обосновывающий, в «Государстве» Платона (509 b и далее). Идея Добра [idea tou agathou] находит свое место за пределами Бытия или сущнос­ти. Добро, таким образом, не есть, равно как и не имеет места. Но это небытие не есть небытийственность; можно сказать, что оно трансцен­дирует присутствие или сущность[ереkeina tes ousias] за пределы бытийственности Бытия. Из находящегося за пределами всего этого Добро генерирует Бытие или сущность того, что есть [einai и ten ousian], но без присутствия там самого себя. Таким образом это доходит до сравне­ния Добра и солнца, интеллигибельного солнца и чувственного солн­ца. Первое дает фрагментам бытия их видимость, определяет их гене­зис (рост и питание). Но это — не становление; оно невидимо и не принадлежит к порядку того, из чего оно возникает, идет ли здесь речь о знании, или о Бытии.

Поскольку здесь нет возможности проанализировать этот гран­диозный текст сколько-нибудь подробно, я остановлюсь на двух мо­ментах, которые заботят меня в избранном контексте.

С одной стороны, какой бы недостаточной не представлялась отграниченность данного вне [epekeina] относительно Бытия, в отноше­нии к Бытию его фрагментов и бытийственности как таковой (это три различные гипотезы), эта уникальная граница не предоставляет места только лишь нейтральным или негативным определенностям; она ве­дет к гиперболизму того, за пределами чего Добро инициирует мышле­ние, знание и Бытие. Отрицательность служит здесь как движение за пределы того, что продуцирует, привлекает пли руководит всем этим. Это Добро не есть в значении того, что оно не есть Бытие или бытийственность и что относительно его любая онтологическая грамматика должна прибегать к негативной форме. Однако эта негативная фор­ма — не нейтральна. Она не осциллирует между ni neci — ni cela (как не то, так и не это). Она подчиняется прежде всего логике сверх, sur, hyper — того, что сверх и за пределами, того, о чем трубят все гнперэссенциалисты христианского апофазиса и всех дебатов, которые разворачива­лись вокруг них (к примеру, критика Дионисия Фомой Аквинским, упрекавшим Дионисия в расположении Вопит прежде или выше Ens или Esse в иерархии божественных имен). Этим устанавливается дос­таточно однозначное, гомологичное или аналогичное соотношение между бытием и тем, что располагается за его пределами — для того, чтобы все, выходящее за пределы Бытия, все же можно было с ним сравнивать (даже если в форме гиперболы). Но прежде всего это необ­ходимо для того, чтобы бытие известного могло быть прослежено вплоть до Добра. Эта аналогичная последовательность дает возмож­ность для перехода и для сравнения Добра с интеллигибельным солн­цем, а этого последнего — с солнцем воспринимаемым. Избыток Доб­ра, каковой есть hyperekhon, трансценденция, обнаруживает себя в истоке Бытия и знания. Он позволяет принимать в расчет и вести речь одновременно о том, что есть, и что есть Добро. Знаемые вещи заим­ствуют у Добра не только качество бытования знаемыми, но также само Бытие [einai] и существование, или сущность [ousia] — даже если Бог и не почитается принадлежащим к сущности [«ouk ousias ontos tou agathou»] (по причине его превосходства [hyperekhontos] Бытия в досто­инстве, исходности [presbeia] и могуществе [«all 'eti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontas»], — «Государство», 509 b). Совершен­ство не столь чуждо Бытию, равно как и свету, чтобы избыток нельзя было объяснить в терминах того, что им превосходится. Отсылка к третьему роду [triton genos], данная в тексте ранее, несколько дезориен­тирует дискурс, поскольку речь в ней идет не о видимом, не о зрении; сам свет (507 е), производимый солнцем, равно как и сын Добра [«tou tou agatghou ekgonon»], есть то, что было создано самим Богом по обра-

зу своему [«on tagathon agennesen analogon»]. Аналогия между воспри­нимаемым и интеллигибельным солнцем есть еще одно свидетельство того, что можно быть уверенным в подобии Добра [epekeina tes ousias], и того, что им генерируется. Бытие и знание. Негативный дискурс о том, что находится за пределами Бытия и, как представляется, не под­властно более онтологическим предикатам, не прерывает эту анало­гичную последовательность. По сути оно предполагает ее н даже по­зволяет быть ведомым ею. Онтология остается возможной и необходимой. Можно обнаружить следы этой аналогичной последо­вательности в риторике, грамматике и логике всех дискурсов о Боге и о том, что располагается за пределами Бытия.

С другой стороны, вскоре после пассажа о том, что есть epekeina tes ousias и hyperekhon, Глаукон адресуется или пытается обратиться к Богу, богу Солнца, Аполлону: «О Аполлон! Что за божественная ги­пербола [daimonias hyperboles: какой демонический, сверхъестествен­ный избыток]!» Мы не должны придавать слишком много значения этой мольбе, этому обращению к Богу в момент, когда речь идет о том, что превышает Бытие. Все это кажется проделанным легко, даже в несколько юмористической манере [geloiôs], как если бы вся сцена была прервана вздохом. Я обращаю на это внимание по причинам, которые станут яснее чуть позже, когда необходимость адресации к Богу в любом дискурсе апофатической теологии будет представлена в совершенно ином свете, нежели театральная риторика: этим светом станет серьезность молитвы.

Почему я сослался только что на «третий род», призванный сыг­рать роль аналогической медитации, стать светом, заполняющим про­странство между видимым и тем, что его воспринимает? Потому, что в «Софисте» (243 b) эта схема третьего используется для характеристи­ки Бытия. Относительно всех парных оппозиций можно сказать, чем является каждый их член. Бытие [einai] этого является представлено как третий член любой оппозиции [«triton para ta duo ekeina»]. Без него нельзя обойтись в переплетении [symplok?], диалектическом взаимоувя­зывании форм и идей в logos, как способ достижения другого. После постановки вопроса о не-бытии, каковое есть само непомышляемое [adianoeton], невыразимое [arreton], непроизносимое [aphtegkton], чуж­дое дискурсу и причине [alogon] (238 с), можно начать презентацию диалектики. Пытаясь осмыслить отцеубийство и убийство Пармени­да, эта диалектика приходит к мышлению о небытии не как абсолют­ной небытийственности или простой противоположности Бытия, но как к мышлению о другом (256 b, 259 с). Этим подтверждается, что аб­солютно негативного дискурса не существует: logos всегда говорит о чем-то; он не может избежать разговора о нечто; в рамках его невоз­можно ссылаться на ничто [«logon anagkaion, otanper e, tinos einai logon, me de tinos adunaton», — 262e].

2. Я буду отличать тематику негативности, которую я только что осветил, хотя и весьма схематично, от того, что Платон говорит по поводу границ, того, что располагается за пределами [epekeina], третьего рода, а также пространства. Это пространство называется khora, я, естественно, ссылаюсь здесь на «Тимея». Когда я говорю, что все это встречается в работах Платона, я оставляю в стороне вопрос о том, насколько понятия эти соответствуют внутренней конструкции текстов Платона, равно как и что эга «внутренняя конструкция» может, означать. Это — вопросы, к более подробному рассмотрению которых я хотел бы еще обратиться. В рамках этой подготовительной работы ¹ я хотел бы выделить только несколько элементов, без которых нельзя обойтись при формулировании гипотезы, относящейся к обсуждаемому контексту.

Хора также конституирует третий род [triton genos, Timaeus 48 e, 49 a, 52 а]. Это пространство не является интеллигибельной парадигмой, посредством которой демиург вдохновляет себя самого. Не при­надлежит оно также и к порядку копий или мимезиса чувственного, того, что затем отливается в хоре. Вообще трудно говорить об этом абсолютно необходимом месте, том месте, «в котором» мимезис веч­ных фрагментов бытия формируется посредством оттиска самих себя [typothenta], равно как трудно говорить и о процедуре оформления, от­тиска [ekmageion] по отношению ко всем формам и всем схемам. Слож­но согласовать подобные рассуждения с тем, чего требует истинный logos. Достаточно лишь мельком взглянуть на эту манеру рассужде­ния, чтобы отнести его в разряду «незаконного» [logismô tini nothô]. Этот пространственный интервал не рожден и не умирает (52 b). Его «веч­ность», однако, совсем иного рода, нежели вечность интеллигибель­ных парадигм. В тот момент, когда демиург начинает творить космос — посредством высекания образцов парадигм и их оттиска «в/на» хоре, последняя уже должна присутствовать здесь, как «здесь» само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется с вечностью идей и становле­нием чувственных вещей. Как справляется Платон с этой диспропор­цией и разнородностью? Как мне представляется, с помощью двух вза­имодополняющих языков, представленных в «Тимее».

Нет никакого сомнения, что один из этих языков умножает отри­цания, предостережения, уловки, обходные маневры, тропы с целью приспособления мышления о хоре к нуждам онтологии и платоновс­кой диалектики в их наиболее доминирующих схемах. Но даже если хора — место, пространство, вместилище [hypodokhe] — ни интеллиги­бельна и ни чувственна, она все же участвует некоторым загадочным образом в интеллигибельном (51 а). Поскольку она «вмещает» все, ею

¹ См. мою работу «Le retrait de la métaphore», a Psyché, p. 63-93.

обеспечивается формирование космоса. И поскольку это — и не то, и не это (ни интеллигибельное, ни чувственное), можно говорить о ней как если бы она принимала участие в них обоих. Ни то / ни это легко становится одновременно и тем, и этим. Отсюда — риторика этого пассажа, умножение фигур, которые можно традиционно толковать как метафоры: золото, мать, кормилица, вместилище, оттиск и т. д. Аристотель оставил нам матрицу для прочтения «Тимея»; после его «Физики» (кн. 4) этот пассаж о хоре обычно интерпретируется, доста­точно анахроническим способом, как бытие во внутренних сферах философии — как если бы им определялись, с одной стороны, фило­софские концепции пространства как extensio (Декарт) или чистой чув­ственной формы (Кант); и, с другой стороны, материалистические кон­цепции субстрата или субстанции, которые располагаются, подобно hypodokhe, под качествами или феноменами. Прочтения, основываю­щиеся на этой матрице, все богатство которых я могу лишь мельком затронуть здесь, все еще возможны и, в определенной степени, неиз­бежны. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства; она лишает пространство временности, она провоцирует ее непрелож­ным образом, из того до-временного уже, которое дает место любому описанию. Но это — иная история, говорить о которой не представля­ется здесь возможным.

Иной язык, равно как и иное интерпретативное решение интере­сует меня больше, хотя в них и сохраняется вневременность или анах­ронизм. Синхронизовать прочтение не представляется возможным, да оно и не даст нам того, к чему обещает нас привести. Этот другой жест будет демонстрировать себя как неизбежное опространствливание, внутреннее (но равно и внешнее, поскольку само внутреннее распола­гается вовне) платонизму, т.е. тому, что внутреннее онтологии, диа­лектики и, возможно, философии в целом. Называемое хорой, это вме­стилище не принадлежит более ни к чувственному, ни к интеллигибельному, ни к становлению, ни к небытию (хора никогда не толковалась как пустота), ни к бытию: согласно Платону, количе­ство и качество бытия измеряются степенью его интеллигибельности. Все апории, которые Платон и не пытается скрыть, означают, что здесь наличествует нечто, что ни есть ни бытие, ни ничто; нечто, что не под­властно толкованию диалектики, равно как и любой схемы, а возмож­но, и любой философемы, — ни в рамках платоновских работ, ни в той истории и традиции, которую закладывают эти работы. Это ни то/ни это может и не быть конвертируемо более в одновременно и то, и это. По этой причине все так называемые «метафоры» уже более чем просто неадекватны (поскольку они заимствуют фигуры чувственных форм, оттиснутых в хоре — без того, чтобы попытаться определить, чем является сама хора). Они — больше не метафоры вообще. Как и все в риторике, являющей собой сеть систематики, концепция метафо-

ры вытекает из платоновской метафизики н различия между чувствен­ным и интеллигибельным, равно как из диалектики и аналогизма, унас­ледованного со всем этим. Когда интерпретаторы Платона обсужда­ют эти метафоры, то какой бы ни была сложность их дебатов, в них никогда не подвергается сомнению концепция метафоры как таковая. Однако утверждать, что при определении вместилища Платон не пользуется метафорами или чувственными формами, еще не означает, что он адекватно рассуждает о прямом интеллигибельном значении хоры. Привнесение в это понятие значения вместилища и вместимос­ти, которое, по-видимому, составляет его неизменяемую основу, пред­ставляется мне превышающим оппозицию прямого и переносного зна­чения. Опространствливание хоры вводит в его прямое значение диссоциацию, или различие, позволяющее, в свою очередь, прибегать к ходам, не являющимся более риторическими фигурами. Типография и тропы того, чем предоставляется пространство хоры (хотя и без пре­доставления этого пространства), совершенно четко определены в «Тимее» (50 bс). Платон формулирует это следующим образом: необ­ходимо избегать разговора о хоре, как о том «нечто», которое либо существует, либо не существует, может быть присутствующим или от­сутствующим, интеллигибельным или чувственным (или и тем, и дру­гим одновременно), активным или пассивным, Добром [epekeina tes ousias] или Злом, Богом или человеком, живым или неживым. Следует избегать поэтому любой теоморфической или антропоморфической схемы. Если хора вмещает в себя все, это не выглядит так, как если бы она была неким контейнером (и даже не вместилищем, поскольку вме­стилище есть фигура, которая в этом случае должна быть описана сама в себе и сама собою). Она не являет собой ни интеллигибельную про­тяженность (в декартовом смысле), ни воспринимающего субъекта (в кантовской интерпретации intuitis derivativus), ни чистое чувственное пространство как форму восприимчивости. Радикально неантропомор­фное и нетеологическое, то, что предоставляет пространство, что дает это, — это и есть хора. Es gibt, переведенное как это, слишком живо представляет или напоминает то, как толкуется Бог, человек и даже Бытие в текстах Хайдеггера. Хора, однако, не есть даже это, равно как и es или id передачи, дарения вне и до субъективности. Она не предос­тавляет место, не дает его, как это можно представить себе в любом другом акте передачи: она и не создает, и не производит нечто, собы­тие, не производит ничего, что имело бы место. Она радикально вне-исторична, поскольку ничего не случается посредством нее, благодаря ей, равно как ничего не происходит и по отношению к ней самой. Пла­тон настаивает на ее непременном безразличии: для того, чтобы полу­чить все и позволить быть маркированной содержимым этого дара — того, что получает в ней свое описание — хора должна оставаться ли­шенной всяческой формы, равно как и любой определенности. Но хотя

она и аморфна [amorhon: Timaeus, 50 d], это не означает лишенности или отсутствия. Хора не есть нечто положительное, равно как и отри­цательное. Она безмятежна, что не означает ни активности, ни пас­сивности.

Как говорить о ней? Как избежать разговора о ней? Работая в этом контексте, можно ли утверждать, что та единственность, которая интересует меня, и есть невозможность говорить о ней, дать ей имя, невозможность, которая, однако, так далека от молчания, что способ­на диктовать свои условия, основывающиеся на самой этой невозмож­ности: о ней следует говорить непременно, и правило для подобного разговора уже имеется. Какое правило? Если абсолютная уникальность хоры уважается достойным образом (как, скажем, признанием того, что, несмотря на обилие мест, существует только одна хора), следует всегда толковать ее в одной и той же манере. Не давать ей всегда одно и то же имя, как было предложено в одном французском переводе, но адресоваться к ней всегда в одной и той же манере [«tauton auten aei prosreteon», 49 b]. Это есть не вопрос имени, а скорее манеры адреса­ции. Proserô: я адресуюсь, я адресую свою речь кому-то: я восхища­юсь -- божественность; prosrema есть речь, адресованная кому-то; prosresis — приветствие по поводу этого обращения. Абсолютная уни­кальность хоры должна почитаться обращением к ней всегда одним и тем же образом — и это не ограничивается именем, здесь нужна фраза. Для того, чтобы следовать этому указанию, причем следовать, не ска­тываясь к приказу или обещанию, необходимо всегда иметь в виду то, что оставило след за пределами всех и всяческих философем, — язык (к примеру, слово хора уже существовало в греческом языке и было уловлено в сеть повседневных значений). У Платона и не было друго­го слова. Вместе со словом пришли грамматические, риторические, логические и, следовательно, философские возможности анализа. Ка­кими бы недостаточными они не казались, эти возможности существу­ют, они маркированы безгласным следом, обещаны следу тем, что ни­чего не обещает. Этот след и это обещание уже зафиксированы в теле [греческого] языка, в его словаре и синтаксисе; теперь можно попы­таться обнаружить этот след, по-прежнему уникальный, в других язы­ках, в других телах, в других отрицаниях.

Б

Вопрос теперь ставится следующим образом: что происходит в промежутке между опытом, подобным тому, о котором сейчас шла речь, — опытом хоры (каковая и не опыт вовсе, если понимать под опытом отношение к присутствию, чувственному и/или интеллигибель­ному, или присутствию в настоящем как таковом) и тем, что определя­ется христианством как via negativa.

Продвижение через негативность дискурса к предметности хоры не есть ни последнее слово, ни медиация на службе диалектики, равно как и не воспарение к положительному или прямому значению — Добру ли, Богу ли. Она не имеет ничего общего с негативной теологией: здесь не содержится отсылки к событию, к дару, равно как и к приказанию, обещанию (даже если, как я только что подчеркнул, отсутствие обе­щания или приказания — пустой, внечеловеческий и внетеологнческий характер этого «места» - вынуждает пас говорить о нем и адре­соваться к нему в определенной н уникальной манере -- как к тотальной инаковости того, кто ни трансцендентен и абсолютно дистанцирован, ни имманентен и близок). И не то чтобы мы должны были говорить об этом, но если, понуждаемые позывом, который не исходит от нее, мы думаем и говорим о ней, необходимо уважать единственность этого референта. И хотя он, этот референт, есть ничто, он неуничтожим и радикально инаков: его невозможно придумать. Но, поскольку он ос­тается чуждым порядку присутствия и отсутствия, представляется, что придумать его можно только в самой его инаковости, в момент адре­сации.

Но эта уникальная адресация не есть молитва, празднование, или панегирик. Она не обращается к Нему.

Помимо всего прочего, этот «третий род», хора, не принадлежит к группе трех. «Третий род» в этом контексте есть лишь философский способ именования того X, который не включен в состав группы, се­мьи, триады или троицы. И даже когда Платон сравнивает хору с «ма­терью», «кормилицей», она остается девственной, не соединяемой с «отцом», с которым Платон «сравнивает» свои парадигмы; хора не порождает чувственные формы, описанные в ней и «сравниваемые» Платоном с ребенком [Timaeus, 50 d].

Для того чтобы задаться вопросом о том, что происходит меж­ду этим типом опыта (или опытом типов) и христианским апофазисом, не требуется принимать во внимание и, уж тем более, концент­рироваться исключительно на истории, событиях, или влияниях.

Вопрос, который возникает здесь, касается историчности или собы­тийности [événementialité] — того, что радикально чуждо хоре. Даже если попытаться описать то, «что происходит», в структурно-функ­циональной терминологии, следует признать, что «происходящее» здесь есть событие события, рефлексия по поводу того сущностного, что «имело-место-здесь», откровения, приказа и обещания, антропо-теологизации, которые — в противовес строгой определенности не­гативной гиперболы — опять, как представляется, доминируют, бу­дучи даже ближе к agathon, нежели к хоре. К примеру, в работах Дионисия тринитарная схема выглядит абсолютно необходимой для обеспечения перехода или пересечения между дискурсами о боже­ственных именах, между символической и мистической теологией. Утверждающие теологемы прославляют Бога как интеллигибельный свет, более того, как Добро, «располагающееся за пределами всякого света» (он есть «принцип всего света и потому столь недостаточно именовать его светом»; ND, 701 ab, p. 99-100). Даже если этот Бог толкуется как лишенный формы (подобно хоре), здесь он получает форму: «Но если Бог трансцендирует все бытие, как в случае с ре­зультатом, следует сказать, что то, что дает форму, — бесформенно, и что Он тот, кто остается в себе самом, вне сущности — есть вер­ховная сущность, реальность вне высшей жизни» (Noms Divins, 697 а, р. 96). Этот Бог вдохновляет любовность. Дионисий, однако, предо­стерегает нас: следует избегать слова eros, если значение его, равно как и интенция, предварительно не прояснены. Всегда следует начи­нать не со слов, а с интенционального значения (708 bc, p. 104-105): «Не нужно полагать, что самим возвышением этого слова любовно­го желания [eros] мы противостоим Священному Писанию... Неко­торым нашим святым авторам даже кажется, что любовное желание [eros] есть понятие, достойное Бога более, нежели термин «милосерд­ная любовь [agape]». Как писал Святой Игнатий, «они распяли пред­мет моей страстной любви» (709 ab, р. 106). Святые теологи припи­сывают эросу и агапэ равное могущество единения — ход, не понятый многими, потому что желание атрибутируется телу, делению, офор­млению (там же). Желание, как оно представлено в Боге, — одновре­менно экстатично, ревниво н снисходительно (712 а и след.). Эта эро­тика продвигает вперед, но одновременно и возвращает к Добру, побуждая вращаться вокруг того, что «расположено далеко за пре­делами как бытия самого по себе, так и небытия» (716 b, р. 111). Что же касается Зла, то «оно не принадлежит ни Бытию, ни небытию. Его местопребывание удалено скорее от Добра, чем от небытия; оно не бытийствует в большей степени, чем небытийствует» (там же). Что же представляет собой это большее из меньшего по отношению к тому, что не располагает сущностью? Зло ведь не сущностно в еще боль­шей степени, чем Добро. Интересно было бы проследить все послсд-

ствия этой аксиоматики. Это, однако, выходит за пределы моего ана­лиза.

Между теологическим движением, которое вдохновлено Добром и вещает от имени Добра, а также света, и апофатическим анализом, который превышает пределы Добра, необходимо должен существовать переход, перевод, превращение. Движение апофазиса к совершенству должно направляться опытом, который не позволял бы ему высказы­вать все, что заблагорассудится, равно как и предохранял бы его отри­цания от пустых и чисто механических фраз. Этот опыт присутствует в молитве. Молитва ----- не только преамбула, обрамляющий модус до­ступа. Она конституирует сущностный момент -— то, что ограничива­ет дискурсивный аскетизм, — и помогает тем самым преодолеть пус­тынность дискурса, референциальный вакуум. Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления н болтливо­сти. Но лишь обращением к тому Другому, кто «сверхсущностен и превышает божественную Троицу».

Я буду различать в многообразии определенностей того, что на­зывают молитвой, по меньшей мере два типа опыта. Я попытаюсь выделить их прямо сейчас (хотя бы для того, чтобы прояснить свой дискурс, если не удастся ничего более). В любой молитве должна при­сутствовать адресация к другому как другому; к примеру и я рис­кую здесь шокировать публику — к Богу. Акт адресации к другому и есть молитва, т.е. просьба, поиски выхода, мольба. Первый тип, та­ким образом, характеризует дискурс (как акт языка, даже если мо­литва произносится в молчании внутренней речи), который как та­ковой не предикативный, не теоретичный, не констатирующий. Я бы отделил этот тип от того, что чаще всего ассоциируется с Дионисием и его последователями, а именно от панегирика и славословия [hymnein]. To, что объединение этих двух типов важно для Дионисия, не означает, что их можно идентифицировать, или толковать как одно и то же. Ни молитва, ни панегирик не являют собой акт констатиру­ющей предикации. Они имеют свою перформативную сторону, ана­лиз которой потребует пространных и сложных рассуждений отно­сительно происхождения и истинности этих перформативов. Я бы хотел остановиться здесь только на одном различии: можно утверж­дать, что молитва сама по себе не является ничем более, нежели про­сящей адресацией к другому, располагающейся, однако, за предела­ми любых просьб и даров (поскольку молящийся стремится к обещанию Его присутствия как Другого и, в конце концов, к транс­ценденции Его инаковости как таковой, помимо всех иных опреде­ленностей); панегирик же, хотя и не является простой атрибутивной речью, не может освободиться от этой своей атрибутивности. Как заметил справедливо Урс фон Балтасар, нет никакого сомнения в том, что «если речь идет о Боге и божественности, слово почти заменяет

глагол «говорить» ¹. Почти, но не совсем: как можно отрицать, что

¹ Цитируется Марионом в L 'idole et la distance. 244 Здесь я ссылаюсь на эту его работу и. в особенности, на раздел: «La distance du requisit et le discours de louange: Denys». Я должен признать, что не прочел эту книгу ко времени на­писания данной лекции. Книга Мариона была опубликована в 1977 году и прислана мне автором. Несколько раздраженный следами редукционного непонимания или несправедливости в том, что касалось меня (которые, как я полагал, я распознал там), я сделал ошибку откладывания книги в сторону, позволив вторичным аспектам (т. е. его отношением к моим работам) отвлечь меня; теперь же, после перечитывания текстов Дионисия н работы над этой лекцией, я лучше понимаю силу и необходимость этой работы — что. одна­ко, не всегда означает мое согласие с ней. Поскольку рамки этой публикации не позволяют мне обьясниться полнее, я хотел бы отложить это на потом. Тем не менее, несколько строк, в которых я провожу различие между молит­вой и панегириком, равно как ссылки на Dieu sans l'être, были внесены в экс­позицию молитвы в этой лекции впоследствии. Я сделал это в ответ и в честь Ж.-Л. Мариона, который настаивает (слишком, как мне кажется, поспешно) на том, что переход к панегирику есть переход к самой молитве, а также что между этими двумя существует связь, слишком непосредственная, необходи­мая и, в определенном смысле, аналитическая. В особенности, когда он пи­шет: «Дионисий стремится использовать другой глагол, нежели говорить, когда речь идет о предикативном языке, а именно славить, восхвалять. Что значит эта замена? Ею, вне сомнения, отмечается переход дискурса к молит­ве, потому что «молитва есть logos, однако она и не истинна, и не ложна (Аристотель)» (р. 232). Что Аристотель в действительности говорит, в Peri Hermeneias ( 17 а), так это то, что, если все в logos'е имеет значение [semantikos], тогда единственное, в чем можно проследить различие между истиной и ло­жью, есть apopha?tic; этим конституируется аффирмативное утверждение. И добавляет: это не относится ко всему в logos'?: «так, молитва [eukhe] есть дискурс [logos], но ни истинный и ни ложный [all'oute alethés oute pseudes]». Но стал ли Аристотель утверждать, что панегирик [hymnein] не apopha?tic? Что он и ни истинен, и ни ложен? Что он не имеет отношения к различию между истинным и ложным? Вряд ли. Можно сомневаться в этом даже в случае с Дионисием. Потому что если панегирик или славословие Богу на самом деле не играет той же роли предикации, что и другие утверждения, даже если ис­тина, по отношению к которой они утверждают нечто, есть высшая истина или сверхсущностность, он славословит и называет то, что «есть» (даже если это «есть» и лежит за пределами Бытия). Даже если это и не предикативное утверждение современного типа, панегирик сохраняет стиль и структуру пре­дикативной аффирмации. Он говорит что-то о ком-то. Этого не происходит в молитве, которая обращает, адресует себя другому и остается в этом чис­том движении абсолютно до-предикативной. Здесь недостаточно только под­черкивать перформативный характер выражений в молитве и панегирике. Перформативность не всегда исключает предикацию. Все пассажи «Боже­ственных имен» и «Мистической теологии», к которым обращается Марион в примечании (п. 65, р. 249) как к «подтверждению», касаются панегирика, или славословия (как иногда переводит М. де Гондиллак). каковое не есть молитва и имеет поэтому предикативную цель (насколько чужеродной она ни может показаться в сравнении с «нормальной» онтологической предика­цией). Можно даже рискнуть предложить следующий парадокс: иногда сла­вословие продвигается дальше молитвы, по крайней мере, в дополнении ее тем, что она сама не в состоянии «свершить», а именно, в том Дионисий на­зывал «единением» (680 bсd). Даже если панегирик н не может просто осве­тить [ekphainein] нечто или сказать, он говорит и определяет — как то, что есть — сам факт того, что он не может показать и знать нечто, по отноше­нию к чему он не может объединиться с Богом даже посредством молитвы. Молитва, по крайней мере, согласно Дионисию, стремится к единению с Бо­гом, но панегирик не есть молитва, а в лучшем случае — ее дополнение. Это — то, что присоединяется к молитве, когда единение остается недостижимым и не происходит, что является также еще и причиной (реквизитом, как сказал бы Марион) молитвы. Он может побуждать к молитве, он может также сле­довать ей, но он не идентичен с ней. Из многих возможных примеров я при­поминаю только один, справедливо цитируемый Марионом, в котором под­черкивается несколько слов: «Мы можем просто вспомнить, что этот дискурс не стремится пролить свет на сверхсущностную сущность в той мере, в какой она является сверхсущностной (ибо она остается непроизносимой, непозна­ваемой и потому абсолютно закрытой для света, избегающей всякого едине­ния), но мы должны вознести хвалу самому процессу, в котором возникают сущности и который предшествует всем формам бытия тринитарной теархии — принципу сущности» (Noms divins, V. 816 с; цитируется Марионом на стр. 249-250). Этот пассаж содержится также на стр. 128 перевода (часто раз­личного) Мориса де Гондиллака. Не проливать свет [ekphainein], не пытаться достичь «единения» посредством откровения: это не то, чтобы не говорить, не называть, не воздерживаться от атрибутирования (даже если речь идет о том, что располагается за пределами Бытия). Это не значит избегать разго­вора. Это, по сути, может быть даже началом разговора — для того, чтобы определить адресата молитвы, адресата, каковой есть еще и aitia, a также причиной или requisit молитвы (согласно тринитарности за пределами бы­тия, теархии как принципа сущности). ¹ Marion, L'idole et la distance, p. 240.

панегирик наделяет Бога качествами, равно как и определяет молит­ву, определяет другого, того, Кому он сам адресуется, взывая, тем не менее, к Богу как к источнику самой молитвы? Как можно отрицать, что это движение определения (которое уже не является больше чис­той адресацией молитвы к другому), это толкование тринитарности и сверхсущностности Бога и есть то, что отличает христианскую мо­литву Дионисия от всех других? Отказаться от этого несомненного, хотя и весьма завуалированного различия, которое не признается самим Дионисием (а возможно, и всеми христианами), -- значит от­рицать то сущностное качество молитвы, выражаемое в обращении, которое не является, по сути, христианским. Вполне можно согла­ситься здесь с Жаком-Люком Марионом, который заметил, что «па­негирик— ни истинен, ни ложен, ни даже противоречив» ¹, хотя и

утверждает нечто о теархни, Добре и аналогии; и если его атрибуции пли именования и относятся не к тривиальным определениям исти­ны, а к смыслоозначению сверх-нстины, определяемой сверхсущностностью, это все еще не делает его молитвой, которая говорит не о, а для. Даже если признать, что эта адресация непосредственно опреде­ляется дискурсом панегирика, а молитва адресуется Богу, говоря (Ему) о Нем, апостроф молитвы и детерминация панегирика пред­ставляют две различные структуры: «Сверхсущность и божественная Троица, Ты, Тот, кто возвышается над всей божественной мудрос­тью...» Эта молитва, которой открывается «Мистическая теология» и которая предуготавливает определение апофатических теологем, будет процитирована более подробно ниже. «Следует начинать с молитвы [eukhés aparkhesthai khreôn]», — говорит Дионисий (ND, 680 d). Почему? Вне сомнения, для того, чтобы достичь единения с Богом: но говорить об этом единении — значит говорить о местах, высотах, расстояниях и близости. Дионисий предлагает своему непосредствен­ному собеседнику — тому, кому он посвящает свой Труд, Тимофею — проанализировать понятие Добра, каковое выражает божественность, после того как произнесен призыв к Троице; советует обратиться к принципу Добра, который трансцендирует все доброе. Для того, что­бы достичь его, причем достичь его «самым внутренним образом», т.е. подняться до него и получить при этом инициацию его даров, следует молиться:

Следует прежде воспарить к нему, к источнику доб­ра, посредством нашей молитвы; затем, оставаясь вбли­зи его, мы сможем получить дары добра от того, что этим источником было произведено. Хотя он явлен всем, не все могут быть одарены им. После того, как мы при­зовем его нашими молитвами, нашим незамутненным разумом, тем, что наиболее соответствует единению с божественным, мы будем представлены ему. Посколь­ку у него нет места, он либо не будет явлен некоторым фрагментам бытийственности, либо будет переходить от одного фрагмента к другому. Более того, само ут­верждение о том, что он находится во «всей» бытий­ственности, крайне недостаточно для выражения его бесконечности, превышающей все и обнимающей все (ND, 680 b, р. 89-90).

Посредством ряда аналогий Дионисий затем поясняет, что в на­шем возвышении и приближении мы все же не преодолеваем дистан-

ции, которая отделяет нас от места (поскольку местоположение Трои­цы не локализовано: «Она везде н нигде»), С другой стороны, Троица притягивает нас к себе, оставаясь неподвижной, подобно вершине неба или глубине моря, к которым мы сами должны подниматься и спус­каться, не ожидая, что онипридут к нам:

Прежде всего, и особенно прежде дискурса о Боге, следует начинать с молитвы — не для того, чтобы мо­гущество, присутствующее повсеместно и нигде, пришло к нам, но для того, чтобы через наши божественные поминания и призывы мы были бы приведены к нему и могли с ним соединиться (там же).

Принцип Добра располагается не просто за пределами Бытия — он выходит за рамки самого Добра (680 b). Бог есть Добро, которое превыше Добра, и Бытие, которое трансцендирует Бытие. Эта «логи­ка» относится к тому типу логики без, к которому я обращался не­сколько ранее, цитируя Мейстера Экхарта, Августина Блаженного («Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могу­щества») и Св. Бернара («Любовь к Богу есть модус вне модуса»). Мы можем распознать в негативности за пределами негативности этих высказываний (касающихся трансценденции того, кто не является дру­гим — божественным другим относительно того, кто им трансцен­дируется) принцип умножения голосов и дискурсов, освоения и отчуж­дения, когда наиболее далекое из высказываний вдруг оказывается ближе всех остальных и наоборот. Предикат всегда скрывает за собой другой предикат или, скорее, наготу отсутствия предиката -— подобно тому, как вуаль на платье одновременно скрывает и подчеркивает кра­соту того, что за ней находится. Таким же образом голос из одного высказывания может покрывать голос другого, который затем оказы­вается цитирующим этот первый и представляющим самого себя по­средством этой цитаты в ином свете, а именно как цитату первого. Отсюда — все эти тонкости, равно и конфликты, отношения власти, даже апории политики доктрины; хотелось бы сказать, политики ини­циации или обучения как такового, а также институциональной поли­гики интерпретации. Мейстер Экхарт, к примеру (но что это за при­мер!), знал кое-что на сей счет. Не говоря уже о тех аргументах, которыми он побивал своих инквизиторствующих судей («Они счита­ют ошибкой все, что недоступно их пониманию...»), стратегия его про­поведей задействовала множество голосов и слоев, которые он пере­плетал и набрасывал один на другой, как вуаль на платье, тематизируя и испытывая псевдо-метафоры для достижения того состояния обна­женности, при котором отсутствие всех и всяческих покровов не по-

зволяег судить, является ли представляемое им наготой Бога или го­лосом Мейстера Экхарта. Ouisi Stella malutina, что дало так много по­водов для обвинения его колонскими судьями, представляет собой драму 24 мастеров (Liber 24 philosophorum Псевдо-Гермеса Трисмегиста), которые собрались для дискуссии о Боге. Дионисий заключает одно из своих предположений словами: «Бог непременно находится выше бытия [got etwas ist, da: von not über wesene sin muoz]». Произнося эту фразу по поводу сказанного одним из мастеров, он комментирует ска­занное таким образом, который уже больше не позволяет определить, является ли он его собственным. В этом же контексте он цитирует дру­гих мастеров, христианских и языческих, великих н не очень [kleine meister]. Один из этих мастеров сказал: «Бог не есть ни Бытие, ни добро [Got enist niht wesen noch guete]. Добро льнет к Бытию, не являясь, одна­ко, более всеобъемлющим [breiter], нежели Бытие; ибо там, где нет Бытия, не будет и добра, и бытие чище, чем добро. Бог ни добрый, ни лучший, ни наилучший. Тот, кто назовет Бога добрым, окажет ему плохую услугу, как если бы он сказал, что Солнце — черное» (I, р. 102). (Булла отречения упоминает этот пассаж только в приложении, не зак­лючая, что это есть то, чему учил сам Мейстер Экхарт.) Теория архе­типов, которая составляет контекст этого аргумента, смягчает его про­вокационный характер: Бог не разделяет какой бы то ни было способ бытования с каким бы то ни было фрагментом бытования (которые разносились мастерами по десяти категориям), однако «это не означа­ет, что в нем не присутствуют все эти формы [er entbirt ir ouch keiner]». Но гут в разговор вступает языческий мастер: душа, которая лю­бит Бога, говорит он, «берет его под покров добра [nimet in under dem velle der guete]», но разум и рациональность [ Vernünfticheit] срывают этот покров и схватывают Бога в его наготе[in bloz]. И тогда он лишен оде­яний [entkleidet], лишен «добра, Бытия, и всех своих имен». Экхарт не противоречит языческому мастеру, равно как и не соглашается с ним. Он замечает, что в отличие от «святых мастеров», язычник говорит в соответствии с «естественным светом». И затем голосом, который пред­ставляется теперь его собственным, Экхарт дифференцирует — я бы не стал утверждать, что диалектически — предшествующее утвержде­ние. В тех строках, которые я собираюсь процитировать, представле­но смыслоозначение обнажения, снятия покровов, истины как того, что находится за одеяниями, всего того, что представляется ориенти­рующим аксиоматику этого апофазиса — в конце концов и прежде всего. Здесь, конечно же, не стоит вести речь о смыслоозначении и ак­сиоматике в истинном смысле этих слов, поскольку то, что ведет и уп­равляет апофатическим дискурсом, превышает добро и доброту. Но закон, тем не менее, представлен: необходимо снять покровы и одеж­ды. Не будет ли произвольным называть это обнажение истиной или сверх-истиной — ведь речь здесь не идет больше об обнажении Бытия?

Что же касается света, то исходит ли он по-прежнему от Бытия? Я не думаю. Рассмотрим следующее утверждение:

Я однажды сказал на занятиях в своей школе, что интеллект [vernünfticheit] благороднее, чем воля, но оба, тем не менее, принадлежат этому свету. Мастер же дру­гой школы заявил, что воля благороднее интеллекта, поскольку воля имеет дело с вещами самими по себе, тогда как интеллект рассматривает вещи так, как они ему представляются. Это — правда. Живой глаз благо­роднее глаза, нарисованного на стене. Но я, тем не ме­нее, заявляю, что интеллект благороднее воли. Воля схватывает Бога в покровах [under der kleide] доброты. Интеллект стремится постичь Бога обнаженным. Как если бы он был лишен доброты и бытия [Vernünfticheit nimet got blôz, als er entkleidet ist von güete und von wesene]. Доброта есть тот покров, под которым скрывается Бог, и воля пытается постичь Бога, скрытого покровом доб­ра. Если бы этого покрова добра не существовало, моя воля бы не хотела Его ( 1, р. 103).

Свет и истина — таковы слова Мейстера Экхарта. Quasi Stella matutina, т.е. то, что есть, и что также есть топология (высота и бли­зость) нашего отношения к Богу. Подобно наречию quasi, мы нахо­димся за пределами глагола, каковым является истина.

«С утренней звездой, сокрытой дымкой» сравни­ваю я короткое слово quasi, означающее «как [als]»; в школах дети называют его наречием [ein bîwort]. Это — то, к чему обращаюсь я во всех моих проповедях. Са­мые подобающие [eigentlîcheste] слова, которые можно приложить к Богу, есть слово и истина [wort und wärheit]. Бог сам называл себя словом [ein wort]. Св. Иоанн ска­зал: «В начале было Слово», что означает, что относи­тельно слова [wort] человек есть наречие [bîwort]. Точно так же вольная звезда [der vrîe sterne] Венера, в честь ко­торой пятница [vrîtag] получила свое имя, имеет много иных имен... Как и все звезды, она держится на одном и том же расстоянии от Солнца; она никогда не прибли­жается к нему и не удаляется от него [niemer verrer noch

naeher]; она символизирует [meinet] то, что хочет всегда находится вблизи Бога, быть представленным [gegenwertic] Ему (так что ничто не сможет разлучить его с Богом —ни счастье, ни несчастье, ни иное существо)... Чем дольше душа находится поверх [erhaben] земных вещей, тем больше укрепляется [kreftiger] она. Даже тот, кто ничего не знает и имеет дело только с сотворенным, не будет нуждаться ни в каких проповедях — ведь все сотворенное наполнено Богом и представляет собой книгу [buoch]» (I, p. 104).

В своей педагогической необходимости и важности инициации проповедь восполняет, хотя и не в такой степени, как Слово [Werbe] (которое в этом не нуждается), неспособность к чтению той аутентич­ной «книги», которой мы, сотворенные, являемся, и того наречия, ка­чеством которого мы все должны обладать. Это вое/дополнение [supplement] наречного качества — проповедь — должно быть твори­мо и ориентировано, как ориентирует нас утренняя звезда, — молит­вой, или взыванием к тринитарному Богу. Это — одновременно и ве­нец, и точка ориентации проповеди: «Душа, таким образом, подобна наречию, сопряженному в своей активности с Богом и находящему свое блаженство в том же само-познании, которое экзальтирует его. Так было во все времена, и пусть Отец, Сын и Дух Святой помогут нам оставаться наречиями его. Аминь» (I, р. 105).

Так заканчивается эта проповедь: молитва не направляет себя непосредственно, в форме обращения, к самому Богу. Напротив, с са­мого начала, с первых слов «Мистической теологии» Дионисий адре­суется прямо к Богу, который определяется им как «сверхсущностная троица» — в молитве, которая предуготавливает теологемы via negativa:

О, троица за пределами бытия [Trias hyperousi?], вне божественного [hyperth?e], за пределами добра [hyperagath?], руководство для христиан в их исканиях божественной мудрости [theosophias], направь нас к ми­стическим высотам того, что больше незнаемого и ле­жит за пределами света. Простые и неизменные мисте­рии теологии скрыты в глубинах мистического молчания, в величайшей тьме, которая царит там, куда не проникает избыточный свет невидящего интеллек­та. Там, во внечувственном и невидимом, в том, что за пределами всего, есть то, что заполняет все (со славой,

превосходящей любую красоту интеллекта, знающего лишь, как закрыть свои глаза [tous anommatous noas]). Такова моя молитва [«Emoi men owntauta eutkhtô»]. И ты, дорогой Тимофей, будь усерден в мистическом созер­цании» (997 ab, р. 177).

Что происходит здесь?

После завершения молитвы (он сотворил, мы прочли ее) он пред­ставляет свою молитву. Он цитирует ее, подобно тому, как я только что цитировал его. Он цитирует ее в том, что в истинном смысле слова есть обращение к адресату, Тимофею. «Мистическая теология» посвя­щена ему; для того, чтобы быть посвященной ему, она должна вести теми тропами, которые избирает сам Дионисий в своем обращении к Богу — в том, что направляет его к Богу по возможно более прямой [ithunon] линии. Педагогика, каковая одновременно есть и мистогогика, а также психогогика: жест направления психики к другому через посредство обращения. Тот, кто просит быть направленным к Богу, мгновенно изменяет адресацию своего обращения — для того, чтобы этот другой теперь вел его. Он не отворачивается, однако, от своего первого адресата, каковой остается быть первой Причиной его молит­вы и уже ведет ее. Как раз потому, что он не отворачивается от Бога, он может обратиться к Тимофею и перейти от одного адресата к дру­гому, не изменяя направления.

Текст Дионисия — который, как мы верим, мы сейчас читаем, и который читается в перспективе веры, — располагается в простран­стве этого обращения, которое поворачивает дискурс в том же самом направлении, помещая его между самой молитвой, цитированием этой молитвы и обращением к ученику. Другими словами, он адресуется наилучшему читателю, читателю, который должен позволить себе стать лучше, нам, кто верит, что мы сейчас читаем этот текст. Не «нам», как мы есть в настоящем, но «нам», какими мы должны быть, в наших душах. Если читать этот текст, как он должен быть прочитан, в пра­вильном направлении, согласно его молитве и его обещанию. Он тоже молится — и это мы уже прочли, в соответствии с его молитвой. Нич­то из этого не было бы возможным без цитат (более общо — повторе­ния) и обращения, которое позволяет одному говорить нескольким одновременно. Обращаться к более чем одному. Молитва, цитата и обращение, от одного к другому — все они, какими бы разнородными они не казались, ткут все тот же текст. Текст и существует благодаря

¹ Повторение представляется одновременно запрещенным, невозможным и необходимым — как если бы оно было необходимо для того, чтобы избежать неизбежного. Для того, чтобы проанализировать закон этих парадоксов с позиций письменности (в современном смысле слова) или педагогической инициации (каковая значительно больше, чем просто «точка зрения»), необходимо внимательно присмотреться к тому пассажу из «Божественных имен», в котором разъясняется, почему будет «глупостью» «повторять одни и те же истины дважды». К примеру, истины из «Теологических элементов» «нашего наставника Хиротея». Если Дионисий берется писать другие трактаты «и в особенности тот, который находится сейчас в руках читателя [kai ten parousian theologian]», так это только лишь для того, чтобы внести дополнения, приспособленные для наших сил (экспозиции, уточнения, различия), в то. что было мастерски представлено самим Хиротеем как сборная картина фундаментальных дефиниций. Поскольку эти дополнения не покрывают все, не закрывают зияния, они повторяют без повторения то, что уже как будто бы сказано. Они следуют данному приказу и выполняют его. Они не преступают закона; напротив, «все случается, как если бы он (Хиротей) предписал, чтобы мы и другие ученики и неопытные души вносили экспозиции и различия посредством рассуждения, приспособленного к нашим способностям». Однако приказ, молитва или требование также исходят от читателя, от того, кому непосредственно адресуются эти дополнения — от Тимофея — как если бы он размышлял по поводу предписания Хиротея («все случается, как если бы он предписал, чтобы мы...»): «Этой задаче ты сам посвятил нас, и отослал назад книгу Хиротея, посчитав ее слишком сложной». От наисложнейшего до наипростейшего, приложение дополнений только компенсирует паши слабости и не закрывает зияние со стороны того, что дано нам для чтения. Даже прежде определения нашего отношения к основному тексту Хиротея. первого мастера, эта дополнительность уже будет маркировать наше отношение к тому, что писал Хиротей относительно письма Бога или. точнее, под «диктовку» Бога. И таким образом элита или иерархия — и аналогия — конституируется: «инструкция его простых и пресвитерианских мыслей которые могут рассматриваться как новые дополнительные писания в соответствии с текстами помазанников Бога — они за пределами многих. Таким образом, мы будем передавать божественное, согласно нашему логосу, тем, кто ровня нам... Свидетельское узревание интеллигибельных текстов, а также их достойное преподавание требуют мощи пресвитера, но знание и всестороннее научение мудрости того, кто призван, нуждаются в адаптации этим посвященным и святым, тем, кто призван» (681 bс. р. 91-92; курсив Деррида). Принятие в расчет санктификации, а следовательно, достойной старости, приобретает свой смысл в этой аналогии и в этой телеологии.

этому повторению ¹. Где же место этого текста? Имеет ли он место во­обще, в настоящем? И почему нельзя разъединить молитву, ее цитиро­вание и адресацию читателю?

Расположение этого места и, следовательно, этого текста, рав­но как и его читателя, исходит из будущего того, что обещано обеща­нием. Пришествие этого будущего имеет свой источник — событие обещания. В противоположность тому, что, как представляется, имеет место в «опыте» места, называемого хорой, апофазис приводится в движение зачинается, в смысле инициативы и инициации — со­бытием откровения, являющегося одновременно н обещанием. Апо-

фазис принадлежит истории или, скорее, открывает возможность ис­тории как антропо-теологического изменения. Дефис [trait d'union] со­единяет «новый, вспомогагельный текст с тем, что был надиктован самим Богом» (681 b, p 91); он маркирует само место своего прило­жения. Это место указывается событием обещания н откровением Свя­щенного Писания. Это — место, возможное только после того, как оно уже имело место — согласно времени и истории этого будущего-в-прошедшем. Место есть событие. «При каких условиях некто обна­руживает себя в Иерусалиме, - задавался я вопросом в начале этой лекции, — и где расположено место, называемое так?» Как можно измерить дистанцию, отделяющую нас от этого места, или прибли­жающую нас к нему? Вот ответ Дионисия, цитирующего Библию в своей «Экклезиастической иерархии»: «Не удаляй себя от Иерусали­ма, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом» (512 с, р. 303). Ситуация этой речи определяет ее место: он, тот, через кого передается обещание (Иисус, «божественный основатель нашей иерар­хии»), говорит об Иерусалиме как о месте, которое имеет место с тех пор, как было дано обещание. Но место, определяемое таким обра­зом, продолжает оставаться местом ожидания, ожидания выполне­ния обещания. И тогда оно получит свое настоящее место. Оно ста­нет истинным местом.

Таким образом, событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как избежать разговора. Это предписание есть одновремен­но откровение и научение Священному Писанию — тому архитексту, который располагается впереди всех дополнений:

...относительно тайны Божества за пределами Бы­тия необходимо избегать любой речи, т.е. всякой неосто­рожной мысли [ou tolmeteon eipein, oute men ennoesai], по­мимо того, что открывается нам Священным Писанием [para ta theoeidôs emin ek tn iern logiôn ekpephasmena]. Ибо в этих священных текстах явлено само Божество, пребы­вающее в Добре (DN, ch. 1:588 с; курсив Деррида).

Сверхсущностное Добро не является абсолютно замкнутым; оно может;проявлять себя, оставаясь, тем не менее, отделенным от всего остального своей сверхсущностностью. Те теологи, которые, восхваляя его недоступность, все же пытались проникнуть в «тайную бесконеч­ность», не смогли оставить «след» [ikhnous; там же, курсив Деррида]

Итак, тайное проявление, если нечто подобное можно вообра­зить. Даже прежде использования крайней негативности апофатичес-

кого дискурса это проявление передается нам нашими просвещенны­ми учителями как «тайный дар». Мы учимся, таким образом, дешиф­ровке символов, мы понимаем, как «любовь Бога к человеку обвола­кивает интеллигибельное чувственным, что в Бытии за пределами Бытия дает форму и облик бесформенному и безличному и посред­ством множества частичных символов умножает и оформляет вели­колепную Простоту, лишенную формы» (592 b, р. 71). Короче гово­ря, мы учимся читать, расшифровывать риторику без риторики Бога — и, в конце концов, хранить молчание.

Среди этих форм бесформенного выделяется фигура печати, от­печатка. Это - не просто еще одна форма среди множества других; она фигурирует фигурацию нефигурируемого как такового; и этот дискурс отпечатка представляется смещающим платоновскую топог­рафию хоры. Последняя вела к появлению описаний, topoi, копий па­радигм. Здесь фигура печати, равно как и печати обещания, действи­тельна для всего текста творения. Она продвигает платоновский аргумент (одну из тех двух схем, которые я только что попытался рассмотреть) в иную плоскость анализа. Текст творения представлен как типографическое описание неучастия в участии:

... подобно тому, как центральная точка окружно­сти является общей для всех радиусов, так и множество отпечатков [ektypomata] одного и того же оттиска [sphragidos] разделяют оригинал, который совершенно имманентен и идентичен каждому из отпечатков и ни­коим образом не фрагментирован. Однако неучастие [amethexia] Божества, этой универсальной причины, трансцендирует эти фигуры [paradeigmata] еще более (644 ab, p. 83).

В противоположность тому, что происходит с печатью, здесь нет ни контакта, ни общности, ни синтеза. Последующее обсуждение хоры напомнит еще раз о необходимости ее толкования как девственной и не имеющей формы. Иначе нельзя будет понять, о чем идет речь в сле­дующем пассаже:

Можно спорить о том, что печать не одинакова и не полна для каждого из своих оттисков [en olois tois ekmageiois]. Мой ответ здесь заключается в том, что это — не вина печати, которая идентична для каждого оттиска; скорее, инаковость каждого из участников ве-

дет к разнице репродукций уникальной, тотальной и идентичной модели [arkhetypias] (там же).

Таким образом, все будет зависеть от материала, или воска [keros], на котором производятся оттиски. Он должен быть восприимчив, пла­стичен, гладок и девственно-чист для того, чтобы отпечаток получил­ся отчетливым, ясным и долговременным (644 b).

Если припомнить, что хора часто определяется как вместилище [dekh?menon], то можно проследить еще одно видоизменение этой кон­струкции, фигуры фигур, места других фигур. После Платона «вмес­тилище» понимается одновременно как сотворенное и имеющее физи­ческую природу. Ни то, ни другое не наличествовало в текстах Платона. Позднее Августин еще раз подтверждает это толкование, и Мейстер Экхарт цитирует его в своей проповеди Renouamini... spiritu: «Авгус­тин говорит, что Бог сотворил в верховной части души, называемой mens или gemüta, вместе с бытийственностью души еще и потенциал, называемый «вместилищем» [sloz] или экран [schrin] духовных форм или формальных образов» (III, р. 151). Творение этого вместилища, каковое есть еще и потенциал, есть основа для сопоставления души с Отцом. Но за пределами троицы (можно сказать, за пределами множе­ственности образов и творимого места) обнаруживается неподвиж­ность, лишенная формы (то, что названо в «Тимее» атрибутом хоры), — то, что соответствует одному только Богу: «когда отказываются от всех образов души, когда созерцается Один, и только Один [das einig ein], нагое бытие Души встречается с чистым бесформенным бытием (das blose formlose wesen] божественного единства, которое представ­ляет собой сверхсущностное бытие, бездвижно покоящееся в самом себе [ein überwesende weseen, lidende ligende in ime selben]» (там же, 3:437-438). Эта бездвижность покоящегося являет собой уникальный, чудесный источник нашей подвижности, наших эмоций, нашего благородного страдания. Итак, мы можем страдать только в Боге и ни в чем, и ни в ком другом: «О! Чудо из чудес [wunder über wunder], это благородное страдание находится в нем, так что бытие души может страдать толь­ко в одиноком и чистом единении с Богом!»

Так названный «Бог не имеет имени [namloz]», «никто не может говорить о Нем, равно как и понимать Его». Следует избегать разго­вора об этом «Бытии, возвышающемся надо всем [über swebende wesen]», каковое есть также и «сверхсущностное ничто [ein über wesende nitheit]». Экхарт позволяет Августину говорить: «из всего, что может сказать человек о Боге, самым прекрасным будет, если он знает, как следует хранить молчание [swigen] относительно мудрости внутреннего (боже­ственного) богатства». Экхарт добавляет: «И потому храни молчание». Без этого ты лжешь или погрязаешь в грехе. Этот долг есть долг люб-

му что Он — чистое, незамутненное, прозрачное Единство, отделен­ное от всех качеств. И мы должны вечно погружать себя в это Един­ство, переходя от Нечто к Ничто.

Да поможет нам Бог. Аминь» (р. 154).

Говорить здесь следует для того, чтобы не сказать ничего, чтобы сказать, что Бог не есть, что он есть не-Бог. Как можно услышать эту связку бытия, которая артикулирует конкретное высказывание, и этот приказ — хранить молчание? Где ее место? Где она имеет место? Это место определено, оно есть место данного письма, следа (оставленно­го в Бытии) того, что не есть, и письменность этого следа. Это место есть место перехода, точнее — порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему-то, не являющемуся больше местом. Суборди­нация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это мес­то есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию поро­га, есть само Бытие, Бытие как место. Не только лишь порог, но священное место, порог святилища [parvis], храма:

Когда мы понимаем Бога в Бытии, мы схватываем Его на пороге его святилища, в его parvis [verbürge], по­тому что Бытие и есть parvis, на котором восседает [wonet] Бог. В каком же месте храма Его блистает Он своею святостью [heilic]? Интеллект [vernünfticheit] есть Храм Бога (Quazi Stella matutina, I, p. 102).

Душа, которая демонстрирует свою власть глазу, позволяет ви­деть то, чего нет, что не присутствует в настоящем: она «работает в не­бытии и делает возможным Бога, который творит труды свои в не­бытии». Руководимый душой, глаз переступает порог Бытия по направлению к небытию — для того, чтобы видеть то, что не демонст­рирует себя. Экхарт сравнивает глаз с ситом. Вещи должны быть про­сеяны через сито [gebiutelt]. Это сито — не просто фигура в ряду про­чих, оно фиксирует различие между Бытием и небытием. Оно схватывает эту разницу, позволяет увидеть ее, но только при условии наличия самого глаза. Без изобретения такого фильтра нет текста и уж, конечно же, нет проповеди, равно как и невозможна любая преди­кация.

В

Как уже было сказано, я не буду вести речь о негативности пли апофатическом движении в таких традициях, как, например, исламс­кая и иудейская. Не будет ли самым последовательным апофазисом оставить это гигантское место пустым, остаться на его пороге, не пы­таться соединить имя Бога с именем этого Места? Если речь идет о том, о чем нельзя говорить, не лучше ли будет хранить молчание? Я оставляю вам возможность ответить на этот вопрос самим. Его всегда лучше доверить другому.

Моей первой парадигмой была греческая, второй --- христианс­кая. Эта последняя, однако, не перестала быть греческой. Моя после­дняя парадигма не будет ни греческой, ни христианской. Если бы я не боялся испытывать терпение присутствующих, я рискнул бы напом­нить, что из мышления Хайдеггера (представляющего собой как наи­более смелое, так и самое приглушенное повторение тех традиций, о которых я только что упомянул) напоминает это в высшей степени проблематичное наследие. Здесь я хотел бы ограничиться лишь не­сколькими вехами.

Можно читать «Что есть метафизика?» как трактат о негатив­ности. Он устанавливает базис для негативного дискурса, равно как и кладет основание для интерпретации отрицания в опыте Ничто, которое, в свою очередь, есть еще н «ничто» [«das Nichts selbst nichtet»]. Опыт страдания вводит нас в отношения с отрицанием [Nichtung], каковое не есть ни аннигиляция [Vernichtung], ни отрица­ние [Vermeinung], ни опровержение [Befremdlichkeit]. Оно обнаружи­вает для нас странность [Befremdlichkeit] того, что есть [бытия, das Seiende] — как абсолютно другого [das schlechthin Andere]. Для Dasein, таким образом, открывается возможность вопрошания Бытия, структура которого характеризуется Хайдеггером как трансценден­ция. Эта трансценденция, как было заявлено вVот Wesen des Grundes, «правильно доносится» [eineges ausgesprochen] платоновским выра­жением epekeina tes ousias. Поскольку я не могу сейчас обратиться к анализу понятия, которое Хайдеггер вводит несколько позднее — agathon— я бы хотел просто отметить этот выход на пределы Бы­тия, или, скорее, за пределы бытийственности, а также пересмотр негативности, который ему сопутствует. Хайдеггер незамедлитель­но уточняет, что «Платон не мог проанализировать исходное со­держание epekeina tes ousias как трансценденцию Dasein [der ursprüngliche Gehalt des epekeina als Transzendenz des Daseins]». Он де-

лает аналогичный жест по отношению к хоре: небольшая отсылка в Einführung in die Metaphysik предполагает, что Платон лишь чуть-чуть не дотянул до мышления о месте [Ort], хотя оно и подавало ему знаки. Действительно, он только предуготовил [vorbereiet] де­картово толкование места, или пространства, как extensio [Ausdehnung] (p. 51, trad, fr., p. 76-77). В другом тексте я попытался проанализировать, что является проблематичным и упрощающим в подобной интерпретации. Через 17 лет на последней странице Was heißt Denken? Хайдеггер вновь упоминает khora и khorismos, на этот раз — без отсылки к «Тимею». Платон, который считается давшим западной мысли наиболее четкий Deutung, локализует khorismos — интервал или разъединение, опространствливание — между формами Бытия [Seiendes] и бытием [Sein]. Но ведь «е khora heißt der Ort» — «хора означает место». Для Платона, таким обра­зом, формы бытия и Бытие «размещены различным образом [verschieden geortet]». «Платон, принимая во внимание khorismos, раз­ницу места [die verschiedene Ortung] между Бытием и его формами, ставит тем самым вопрос о совершенно ином месте [nach dem Gam anderen Ort] Бытия относительно местоположения его форм». То, что Платон в связи с этим заподозрен в игнорировании этого дру­гого места, равно как и то, что различие [Verschiedenheit] мест может быть прослежено вплоть до различия [Unterschied] (а также, что складка двойственности [Zwiefalt] должна быть предусмотрена с самого начала — еще прежде того, как ей можно уделить надлежа­щее внимание), — все это, при возможности, которой я сейчас не располагаю, можно проследить в концовке Was heißt Denken?, а так­же в других текстах Хайдеггера. Я хочу только упомянуть это дви­жение к совершенно иному: в рамках и за пределами платонической и неоплатонической традиции. Но также в рамках и за пределами христианской традиции, относительно которой Хайдеггер, буду­чи погруженным в нее, как и в греческую традицию, никогда не уставал заявлять (посредством ли отрицания или косвенного при­знания), что она ни в коем случае не может устроить философию. «Христианская философия, — часто повторял он, — есть такая же нелепица, как круглый квадрат [Missverständnis]» (Introduction a la Métaphysique, p. 6; trad., p. 14). Необходимо различать между, с од­ной стороны, онто-теологией, или теиологией, и теологией, с дру­гой ¹. Первая касается верховного бытия, бытия par excellence, пpe-

¹ Хотя это различие существенно н устойчиво, оно не всегда получает терми­нологический эквивалент такой же отчетливый, как, к примеру, у Мартина Хайдеггера (Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, p. 179, trad. P. 161): «На­ука, которая объяснялась Аристотелем, — наука, рассматривавшая формы бытийственности как бытие, — эта наука называлась им Первой философией. Но первая философия не только узревает формы бытия в их бытийственности [Seiendheit], она также рассматривает то бытие, которое соответствует бытийственности в ее чистоте: верховное бытие. Это бытие. Божественное [das Göttliche], также с весьма показательной амбивалентностью именуется Быти­ем. Первая философия как онтология является еще и теологией того, что суще­ствует на самом деле. Наука о формах бытийственности как таковая есть онто-теология». См. также курс лекций Хайдеггера о Шеллинге (1936; Tübingen: М. Niemeyer, 1971), р. 61-62. В своем отличии от онто-теологнческой теиологии теология определяется в Sein und Zeit (p. 10) как «обнаружение более глу­бинного» бытия человека в его отношении к Богу, обнаружения, которое на­чинается со «значения веры». См. книгу Хайдеггера о Ницше (Pfulingeb: Neske, 1961), 2:58-59. В предыдущей главе, озаглавленной «Nihilismus, nihil und Nichts». Хайдеггер определяет сущность нигилизма (которого не избежал и Ницше) следующим образом: не расценивать как нечто серьезное проблему Ничто, «сущностное не-мышление сущности Ничто [das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts]» (Ibid., p. 53-54).

дельных оснований или causa sui его божественности. Последняя есть наука о вере или о божественной речи, как она проявляет себя в откровении [Offenbarung]. Хайдеггер опять, как представляется, различает между манифестацией, возможностью Бытия обнаружить себя [Offenbarkeit], с одной стороны, и откровением [Offenbarung] Бога геологии, с другой ¹.

За этими различиями скрываются серьезные проблемы. В рабо­тах Хайдеггера можно проследить те темы, которые я только что пере­числил: откровение, обещание, дар [das Geben, die Gabe], es gibt (кото­рый во все более глубокой и растущей степени смещает вопрос Бытия, равно как и его трансцендентальный горизонт, время, в Sein und Zeit)², а также Ereignis, переводимый иногда, весьма проблематично, как «со­бытие». Я ограничусь здесь вопросом, заявленным в названии лекции: «Как избежать разговора?» Более точно: «Как избежать разговора о Бытии?» Вопрос, в анализе которого равную значимость приобрета­ют две проблемы — избегания и Бытия и которым соответственно нуж­но уделить одинаковое внимание. Следует заметить, что само присво-

¹ См., в частности, резюме сессии Евангелической академии, состоявшейся в начале декабря 1953 года в Хофгейсмаре: Heidegger et la question de Dieu, перевод Жана Грейша (Paris: Grasset, 1980). p. 353.

³ Es gibt die Zeit, es gibt das Sein, сказано в Zeit und Sein в 1962 году. Позднее это было опубликовано в хайдеггеровском тексте Zur Sache des Denkens (Tubingen: Max Niemeyer, 1969), p. 1-25). Здесь не возникает вопроса об оборачивании при­оритетности или логического порядка и утверждении, что дар предшествует Бытию. Однако мышление о даре открывает пространство, в котором Бытие и время выявляют себя и делаются доступными мышлению. Здесь я не могу ос­танавливаться на вопросах, которым был посвящен мой семинар в École normale supérieure и в Йелльском университете («Donner le temps») и на которые ориен­тируются практически все мои тексты, опубликованные начиная с 1972 года.

ение им равного статуса ведет к определенным последствиям. Как раз эти последствия и интересуют меня.

Что значит здесь избегание? Всегда ли имеет оно один и тот же модус при анализе Бытия или слова «Бытие» — тот модус, который признан апофатическими теологиями? Не будут ли выглядеть подоб­ные вопросы разновидностями проблемы «круглого квадрата», како­вой для Хайдеггера представлялась христианская философия и иные завуалированные отно-теологии? Является ли «избегание» категори­ей или фрагментом диагностики опровержения [Verneinung] — в том смысле, который привнесен проблематикой фрейдизма («меньше все­го я бы хотел сказать именно это»)? Или, в еще одном ключе: занимает ли Хайдеггер позицию уклонения по отношению к традициям и тек­стам, которые анализировалась выше, в особенности Дионисия и Мей-стера Экхарта? ¹ Какая бездна может быть разверзнута этим простым понятием — уклонения, избегания?

(Ничего не говоря, и я опять хочу это подчеркнуть, о мистицизме и теологии в иудаизме, исламе и других религиозных традициях.)

Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыс­лах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличе­ствует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не раз­говора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его — как сказали бы теоретики речевого акта,

¹ Хайдеггер иногда цитирует Мейстера Экхарта, причем чаще всего в отноше­нии мышления вещи. «Как старый мастер прочтения жизни Мейстер Экхарт говорит, что в том, что остается непроговариваемым в их языке (т. е. языке вещей), скрывается Бог первого Бога» (Martin Heidegger, Der Feldweg [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1953], p. 4, курсив Деррида). Как раз относитель­но проблематики субъекта вещи имя Дионисия (которого, насколько мне из­вестно, он больше не цитирует нигде) ассоциируется им с именем Экхарта: «Мейстер Экхарт использует слово dinс для обозначения как Бога, так и души... Вне сомнения, что таким образом этот мастер мысли (курсив Деррида) хочет сказать, что бог и душа подобны валуну: материальному объекту; dinс здесь являет собой осторожное и взвешенное наименование чего-то в общем. Так, Дионисий говорит (чем следует пассажу из Дионисия Ареопагита): diu minne isr der natur. daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (природа любви такова, что она преображает человека в те вещи, которые он любит)... Кант говорит о вещах в той же манере, манере Мейстера Экхарта, когда понимает под этим словом нечто, то, что есть, что существует. Но для Канта это то, что становится объектом репрезентации [Gegenstadt des Vorstellens] («Das Ding», lorträge und Aufsätze [Pfullingen: Neske, 1954], p. 169). Я процитировал это пос­леднее высказывание потому, что, как мы увидим позднее, оно имеет отноше­ние к причине, по которой Хайдеггер пишет слово бытие в крестообразном зачеркивании. Что касается концепции Gemüt у Хайдеггера, а также традиции, которая возвращает, помимо прочих, к Экхарту, см. мой текст De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilée, 1987), p. 125 et suiv.

различающие упоминание н использование, — а избегать его исполь­зования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не укло­нение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны — даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагматической» выдумки. Основной про­блемой в обоих случаях является проблема места — вот почему я вы­деляю их здесь.

1. Еще в Zur Seinsfrage (1952), где речь шла об анализе сущности современного нигилизма, Хайдеггер напоминает Эрнсту Юнгеру о необходимости топологии Бытия и Ничто. От отличает эту тополо­гию от обычной топологии; им только что было пересмотрено поня­тие печати, typos, в рамках платоновской и современной топографии. Как раз там Хайдеггер впервые предложил писать слово бытие в кре­стообразно перечеркнутом виде [kreuzweise Durchstreichung]. Слово бы­тие не избегается: оно остается читаемым. Но эта читаемость означа­ет, что слово может быть лишь прочтено или расшифровано, но не может и не должно быть произнесено, использовано в обычной пара­дигме речевого акта повседневного языка. Его следует расшифровы­вать в пространственной топографии, топографии опространствлива­ния, печатания поверху. Даже если этим и не избегается странное слово бытие, то уже сама форма его перечеркивания может предостеречь и предохранить от скатывания в его обычное толкование (если такое и существует). Но Хайдеггер предупреждает нас еще и против простого негативного использования Durchstreichung. Это перечеркивание, та­ким образом, не имеет уклонение в качестве своей сущностной функ­ции. Нет сомнения в том, что Бытие не являет собой бытие, что оно сведено к его поворотам и историческим тропам [Zuwendungen]; следо­вательно, следует избегать его репрезентации [vorzustellen] как нечто, как объекта, который противостоит [gegenüber] человеку и может лишь двигаться в его направлении. Чтобы избежать этой объективирующей репрезентации [Vorstellung] следует перечеркивать в письме слово бы­тие. Оно поэтому не слышимо, а лишь читаемо определенным обра­зом. Если это Durchstreichung — не знак и, уж тем более, не просто не­гативный знак [«kein bloß negatives Zeichen»], так это потому, что он не истирает «Бытие» в конвенциональных и абстрактных знаках. Хай­деггер понимает это как демонстрацию [zeigen] четырех регионов [Gegenden] того, что он называет здесь, а также в некоторых других местах, четверицей [Geviert], земля и небо, смертные и божественное. Почему это письменное перечеркивание не имеет, согласно Хайдегге­ру, ничего общего с негативным смыслоозначением? 1. Само изъятие Бытия из субъект-объектного отношения позволяет ему быть прочи-

тайным как слово и как значение Бытия. 2. Оно затем демонстрирует четверицу [Geviert]. 3 Но прежде всего прочего оно собирает. Это со­бирание имеет место и имеет свое место [Ort] в месте пересечения ¹ Durchkreuzung. Собирание Geviert в месте пересечения [«Versammlung im Ort der Durchkreuzung»] жалует себя письму и чтению как невидимый topas, в незамысловатости [die Einfalt] точки, того Ort, чье имя так трудно поддается переводу. Хайдеггер говорит нам в другом месте, что это слово «первоначально означало» «кончик меча» ² то, к чему все стре­милось и в чем собиралось. Этот невидимая точка всегда обеспечива­ет возможность Versammlung. Она дает ему место; это — всегда соби­рание, das Versammelnde. «Место собирает по направлению к себе в наибольшем радиусе и оконечности [Der Ort versammelt zu sich ins Höchste und Äußerste]».

¹ В аналогичном, хотя, вне сомнения, иной, манере Марион крестообразно перечеркивает слово Бог в своей книге Dieu sans l'être: «перечеркивание Бога крестом открывает Его лишь в Его исчезновении, Его смерти и воскрешении» (р. 152-153). Это еще один способ помыслить дар и след, «теология» которого должна быть «строго христианской», противопоставляя себя временами большинству родственных рассуждений, в особенности исходящих от Хайдеггера: «эти вопросы должны объединяться в тематический и достаточно скромный вопрос: проистекает ли имя Бога, который перечеркивает себя крестом, поскольку распинает Себя, от Бытия? Мы ничего не говорим о Боге в общем, и это исходит от четырех причин: мы говорим о Боге, который перечеркивает себя крестом потому, что тем самым он обнаруживает свое место на кресте, как Бог посредством креста, на кресте, как Христос; другими словами. Бог строго христианской теологии» (р. 107). Возлагая крест не на Бытие, а на Бога, Марион предлагает отвлечься от мышления о даре (или. скорее, о следе дара), поскольку для хайдеггеровской четвернцы мышление о следе по-прежнему остается существенным: «Бог дарит. Дарение [donation] — то. что делает необходимым осмысление того, каким образом происходи г дарение, — есть та нить, которая связывает нас с тем, Кто дарит. Бытие/формы бытия, как и все остальное, взятое в контексте дарения, понуждают, таким образом, к рассуждению о следе другого дара. Здесь мы имеем дело с моделью дара, которая представляется существенной - присвоением и/или дистанцированием. В первом случае, естественно, инстанция Бога не может вмешиваться, поскольку дарение представлено как компонент четвернцы... Здесь еще остается пронаблюдать — и если не вместе с Хайдеггером, то из чтения его текстов или, если нужно, в противовес ему - то, что Бог не принадлежит бытию/формам бытия; более того, это Бытие/формы бытия вырастают из дистанцированности» (р. 153-154). Это мышление о следе есть, таким образом, также мышление о «дистанции», не сводимой к онтологическому различию.

² Помимо прочих фрагментов, эта идея освещается также на первой странице хайдеггеровскою «Die Sprache im Gedicht: Eine Erörterung von George Trakls Gedicht», Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske. 1959), p. 37.

Тем не менее, для того, чтобы помыслить негативным модус это­го истирания и получить тем самым доступ к источнику негативности, отрицания, нигилизма, а возможно, и избегания, представляется необ­ходимым помыслить место Ничто. «Что есть место Ничто [der Ort des Nichts]?» — спрашивает Хайдеггер. И уточняет: Ничто должно быть описано, т.е. помыслено. Подобно Бытию, оно должно быть написано н прочитано в перечеркнутом виде: «Wie das Sein, so müßte auch das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden».

2. В другом месте и как будто бы в ином контексте Хайдеггер поясняет смысл, в котором он предпочитает избегать разговора о Бы­тии; здесь слово Бытие им перечеркивается. Точнее, речь здесь идет о смысле, в котором он предпочел бы избежать написания слово бы­тие. И все же еще точнее (хотя и оставаясь в том же условном моду­се, что очень важно здесь): смысл, в котором слово «бытие» [das Wort «Sein»] не должно иметь места, приобретает место, приходит [vorkommen] в его текст. Это — не проблема «хранения молчания», что можно было бы предпочесть, уточняет он в другом месте ¹, когда речь идет о «мышлении Бога» (о предметности Бога). Нет, проблема в том, чтобы не позволить слову бытие появиться в контексте пред­метности Бога.

Текст представлен как транскрипция. Отвечая в 1951 году на воп­росы студентов Цюрихского университета, Хайдеггер напоминает, что Бытие и Бог не идентичны и что он всегда предпочитает избегать раз­мышлений о сущности Бога посредством Бытия. Он уточняет это в предложении, в котором я бы подчеркнул слова пришлось, писать и не допустил: «Если бы мне пришлось писать тексты теологии, что иногда представляется заманчивым, я не допустил бы появления в них слова «бытие» [Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reist, dann dürfte in ihr das Wort «Sein» nicht vorkommen]» ².

¹ «Метафизика есть онто-теология. Кто бы ни обращался к основам теоло­гии — как теологии христианской веры, так и к теологии философии, — се­годня предпочитает, в сфере мышления, хранить молчание [schweigen] относи­тельно Бога. Это потому, что онто-теологический характер метафизики стал подвергаться сомнению [fragwürdig] не благодаря атеизму, а из-за опыта мыш­ления, который продемонстрировал в онто-теологии еще неосмысленное/не-помысленное единство сущности метафизики» (Identität und Differenz, p. 51. trad. Questions I, Gallimard, p. 289)

² Материалы этого семинара были переведены и представлены Ф. Фидлером н Д. Саатджаном в обзоре, опубликованном в Poésie, 13. 1980. Цитируемый мною отрывок был также переведен в том же году Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger et la question de Dieu, p. 334. интересующий нас фрагмент из немецкого издания, распространявшегося в списках, цитировался Марионом в его Dieu sans l'être, p. 93.

Как можно анализировать слои опровержения условности пись­ма в рамках устной импровизации? Возможно ли распознать его мо­дальности без того, чтобы уклониться в самом начале анализа от ос­нования, от вещи как таковой, т.е. от Бытия и Бога? Хайдеггер говорит с целью предположения, что могло бы произойти, если бы однажды ему пришлось их писать. Но он знает, что то, о чем он говорит, уже записа­но. Если бы он должен был писать теологические тексты, слово бытие не было бы перечеркнуто в них (по той простой причине, что оно даже не появилось бы там). Говоря же об этом предмете, равно как и запи­сывая свои слова о том, что должно или могло быть написано относи­тельно теологии, Хайдеггер позволяет слову бытие появиться; он не пользуется им, но упоминает его без перечеркивания в своем разгово­ре о теологии, о том, что было бы заманчиво занести на бумагу. Где же тогда это имеет место? Имеет ли это место? Чем могло бы быть такое место?

Хайдеггер продолжает: «Для того, чтобы мыслить Бытие, вера не нужна». Он часто напоминает о том, что христиане должны по­зволить себе принять ясность рассуждений Лютера на сей счет и отыс­кать в них вдохновение. В самом деле, даже если Бытие «не есть ни основание, ни сущность Бога [Grund und Wessen von Gott], то опыт Бога [die Erfahrung Gottes] ----- т.е. опыт откровения — «имеет место в раз­мерности Бытия [in der Dimension des Seins sich ereignet]». Это откро­вение — не то откровение [Offenbarung], о котором говорит религия, но лишь возможность откровения, открытость его проявления, того Offenbarkeit, о котором я говорил выше, в котором Offenbarung может иметь место и в котором человек может встретить Бога. Поскольку Бог — чтобы быть и быть помысленным — не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает воз­можность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует. Слово размерность (которое может означать и различие), давая место, предоставляет еще и меру. Мож­но наметить здесь отдельные хиазмы. Опыт страдания, исходящий от Ничто, обнажает, обнаруживает Бытие. Здесь размерность бытия раскрывает опыт Бога, того, кто не есть, или чье бытие не есть ни сущность, ни основание.

Как не думать об этом? Эта размерность раскрытия, это место, которое предоставляет место без бытия сущностью или основанием — не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbünge], о котором говорил Мейстер Экхарт? «Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внешней свято­сти, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребывает». Является ли эта традиция теологической или онто-теологической? Те­ологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или отвергнуть? Стал ли он отрицать ее?

Я не буду отвечать на эти вопросы, равно как н завершать ими мое выступление. В более скромной, но также н более поспешной и уже запрограммированной манере я вернусь к загадке избегания, от­рицания или опровержения на сцене письменности. Хайдеггер гово­рит (и затем позволяет написать эго от его имени), что, если бы он должен был писать теологические тексты, он бы избегал слова бытие; он бы предпочел не писать его, н это слово не фигурировало бы в его текстах; или, скорее, не присутствовало в них. Что это означает? Что слово будет представлено в них как перечеркнутое, появляясь там, но не присутствуя, цитируясь, но не будучи использованным? Нет: оно не должно фигурировать там вообще. Хайдеггер хорошо знает, что это невозможно, и вполне может быть, что он не писал теологических тек­стов именно по этой, весьма серьезной, причине. Но разве он не писал их? И сумел ли он удержаться от употребления в них слова бытие? В сущности, поскольку Бытие не есть (бытие) и в действительности есть ничто, какая разница между писанием Бытия, того Бытия, которого нет, и писанием Бога, того Бога, о котором Хайдеггер говорит то же самое — что Его нет? Хайдеггер не просто говорит о том, что Бог не есть бытие; он уточняет, что «Он не имеет ничего общего с Бытием [Mit dem Sein, ist hier nichts anzusichten]». Но, поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности Бытия», какая разница между писанием теологии и писанием о Бытии, относительно Бытия, что Хайдеггер делал неустанно? Больше всего тогда, когда он писал слово бытие под крестом, в месте [Ort] отмены, в форме креста. Не перечитывал ли Хайдеггер то, что он сам сказал о воздержании от упот­ребления слова бытие, если бы ему пришлось писать теологические тексты? Но не писал ли он также о том, что не должное быть написан­ным, не должное быть написанным им, а именно теология, открывает­ся и наводняется словом бытие, доминирующим в ней?

С употреблением и без оного — слова бытие — Хайдеггер писал теологические тексты — с Богом и без оного. Он делал как раз то, от чего, по его же собственным словам, хотел бы уклониться. Он оставил нам следы этого. Он позволил быть следу — следу, каковой, возмож­но, уже и не его вовсе, но остается как будто [quasiment] бы его следом. Нет, без, quasi — три наречия. Quasiment. Сказка или фантазия, все случается, как если бы я хотел спросить, на пороге этой лекции, что означают эти три наречия и откуда они появляются.

P. S. Еще одно заключительное замечание, и я прошу прощения за это. Я не уверен, что только риторика поставлена здесь на карту. Это касается еще и странной дискурсивной модальности или, скорее, шага (не) письменности [pas d'écriture], хайдеггеровского перехода, тупика или уловки. Ведь что Хайдеггер делает? Он говорит студентам: если бы мне пришлось писать теологические тексты (я всегда мечтал об этом, но я не делал этого и знаю, что никогда этим не займусь), я не

допустил бы появления [vorkommen] слова бытие. Оно не имело бы места, я не имел бы права поместить его в подобных текстах. Я упомя­нул здесь это слово, но я не пользовался им, оно не может фигуриро­вать в моих текстах иначе, как не делая этого, поскольку я всегда гово­рил, что бытие есть не (бытие, которое есть), и что его всегда следует писать в перечеркнутом виде (правило, которому я сам не всегда сле­дую, но которое я уважаю в принципе, начиная с первого слова, des le premier verbe). Поймите меня правильно — это то истирание, в кото­ром на самом деле нет ничего негативного! И еще меньше — повтор­ного отрицания, опровержения. И так далее.

Что же представляет собой дискурсивная модальность этого шага (не) письменности, этой бездны опровержения? Является ли она мо­дальностью — простой модальностью среди множества других — или псевдо-трансцендентальным прибежищем письменности? Не следует забывать, что мы имеем дело здесь с устной декларацией, позднее за­писанной со слов Беды Аллеманна. Хайдеггер одобрил эту транскрип­цию, но заметил при этом, что в ней не отражена атмосфера дискус­сии, равно как и не представлен «полный краткий отчет»: нет такого письма, которое могло бы донести то, что было сказано там.

То, что было сказано там, адресовалось коллегам, студентам, ученикам в самом широком смысле этого слова. Подобно адресации Дионисия (в его обращении Тимофею), этот текст имеет свои педаго­гические и психологические достоинства. Он остается текстом (неваж­но, письменным или устным) только в одном своем качестве: как по­вторение или повторяемость агогического пути.

В хайдеггеровской риторике однако никогда не присутствует мо­литва или даже обращение. В противоположность Дионисию он ни­когда не говорит «ты» ни Богу, ни ученику, ни читателю. Здесь нет места, во всяком случае, точно определенного места для тех «неистин­ных, равно как и нелживых», выражений, которыми, по словам Арис­тотеля, являются молитвы. Это можно объяснить двумя, по видимос­ти, противоположными способами:

1. Подобное отсутствие может значить, что теология (в том зна­чении, в каком Хайдеггер объединяет ее с верой и отличает ее от теиологии и метафизической онто-теологии) и в самом деле не присутству­ет в его текстах. Она определена достаточным образом, но не фигурирует здесь (по крайней мере, в том, что должно направлять ее, а именно в вере). И в самом деле, размышляя о том, может ли истина бытия открываться в сущности божественного, и что означает слово Бог (из известного фрагмента «Письма о гуманизме»), Хайдеггер ут­верждает ни больше, ни меньше, что «в глубинах мысли нет ничего такого, что могло подготовить или внести свой вклад в определение того, что происходит в вере. Если вера передается мне таким образом, я не принимаю ее. — Конечно, можно продолжать мыслить и внутри

размерности веры, однако такое мышление становится беспредмет­ным» ¹. Короче, ни вера, ни наука не имеют мышление своей задачей.

Это отсутствие молитвы или обращения как такового подтверж­дается также доминированием теоретической, «констатирующей», пропозициональной формы (от третьего лица, в индикативном при­сутствии: S есть Р) риторики, по крайней мере, в тех текстах, в которых вопросы детерминации истины привязаны к этой теоретизации н к этой форме суждения.

2. Но с другой стороны и в противоположность этому, здесь мож­но отыскать следы уважения к молитве. Из сущности молитвы вырас­тает серьезный вопрос: может ли или должна ли молитва позволить себе быть упомянутой, процитированной, описанной в строгой форме агогического доказательства? Возможно, это и не нужно. Возможно, этого и не следует делать. Но возможно, напротив, что это как раз и должно быть сделано. Существуют ли критерии, внешние относитель­но события как такового, которые позволили бы решить, к примеру, воссуществил или нарушил Дионисий сущность молитвы цитирова­нием ее, в особенности писанием ее для Тимофея? Не следует лн ду­мать, что как чистая адресация, находящаяся на грани молчания, чуж­дая всякому коду и ритуалу и потому — всякому повторению, молитва никогда не должна отвращаться от себя самой (посредством ли обра­щения, цитирования, или умножения адресатов). Что всякий раз она имеет место только однажды и никогда не должна записываться? Но, возможно, все дело в другом. Вполне вероятно, что без того, что мы посчитали бы злом или загрязнением письма, кода, повторения, ана­логии или, что менее очевидно, умножения адресатов и инициации, не было бы молитвы, не было бы чистой возможности молитвы. Если возможен чистый опыт молитвы, для чего бы потребовалась бы тогда религия, равно как и аффирмативная и негативная теология? Нужно ли дополнение к молитве? Но если бы не было этого дополнения, если бы цитирование не изгибало молитву, если бы молитва не уклонялась от себя, если бы ее не отсылали к письму, была бы нужна теология? Была бы возможна теология?

Перевод выполнен по: Derrida J. Comment ne pas parler // Psyché — Paris, 1987.

¹ Oтчет о заседании Евангелической академии в Хофгейсмаре, состоявшемся в декабре 1953 года, был переведен Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger el la question de Dieu, 1980. p. 335.

Заключение

И, наконец, о законе кавычек, сформулированном Деррида: «Су­ществует некий закон кавычек. Стоящие парами, они представляют собой своеобразную метафизическую стражу: на границе или у порога двери, ведущей в сокровищницу. Место кавычек всегда драматично, как и та роль, которую они играют в драме мира, в его театрализации или иллюзоризации: две пары колышек, удерживающих в подвешен­ном состоянии разновидность драпри, некую вуаль, некоторый зана­вес, нечто подобное покрывалу, не закрывающему, но лишь слегка приоткрывающему Бытие» ¹.

Этот закон сформулирован Деррида в работе, посвященной хай­деггеровскому анализу термина «Gemüt». То, что рассматривает в дан­ном тексте Деррида, есть горизонт, или программа всей деструкции разума, интерпретируемая Хайдеггером как задача, судьба или даль­нейшее развертывание «тематической онтологической аналитики Gemüt» (понимаемого как душа, сердце, нравы, разум, psyche, субъек­тивность). Термин «Gemüt» употребляется Хайдеггером по преимуще­ству в кавычках и уже в этом просматривается, по Деррида, его стрем­ление вывести интерпретацию этого понятия за пределы платоновско-гегелевской метафизики субъективности. Между кавыч­ками, в которых только и употребляет Хайдеггер термин «Gemüt», про­исходит удвоение этого термина, превращение его в некоторый спект­ральный силуэт, осуществляется его написание (в том числе и в вульгарном смысле, через использование немых знаков — кавычек и курсива) то написание, в котором в отрицательной, не-прямой, мол­чаливой манере утверждается нечто не-существующее, нечто такое, что в любом случае не принадлежит старому метафизическому дискурсу. Вместе с тем содержание термина «Gemüt» отнюдь не является тем, что представляет собой простую противоположность разума; оно не явля­ется поэтому телом, внешней вещью, неодушевленной субстанцией. Ут­верждаемое здесь заключается в подчеркивании того, что «Gemüt» (и даже пространство «Dasein») не выходит в пространство Бытия, не ста­новится фактом Бытия ².

Кавычки обретаются, таким образом, в пространстве Бытия, того не-существования, которое характерно для мира человеческого не-су­ществования мира différance. В мире не-существования, в мире

¹ Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — P. 31.

² См.: Ibid. — P. 23.

différance, всё равно возможно и всё точно так же невозможно, следо­вательно, этот мир есть истинное пространство кавычек, остающееся лишь в преддверии Бытия, располагающееся между двумя сериями присутствий.

Однако помимо этой своей нигилирующей символики кавычки становятся (собственно говоря, они всегда ими и оставались) также еще и маркером не-серьезного, не-значительного, не-вероятного — того, во что поэтому можно и не верить, воспринимая нечто в модусе «как если бы». Это восприятие вполне допустимо (точнее, допускается деконструкцией) и относительно самого содержания деконструкции, коль скоро речь здесь идет о попытке концептуализации пространства кавычек. «Только то, что написано, дает мне существование, ибо оно называет меня» ¹ — этой закавыченной цитатой Деррида можно за­кончить анализ расположенного в двойных кавычках (кавычках Дер­рида и Жабэ) эпиграфа ко всему этому тексту: «Ты есть тот, кто пи­шет, и тот, кто является написанным» ².

¹ Derrida J. Edmond Jabès et la question du livre. — P. 107. ² Ibid.— P. 100.

Список литературы

Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964.

Bernet R. Derrida et la voix de son maître // Derrida. Revue philosophique. — 1990. — N2.

Bernet R. Differenz und Abwesenheit//Phänomenolosische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.

Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis. 1997.

Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N3.

Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca New York, 1982.

Derrida J. Epreuves l'écriture//Derrida. Revue philosophique. - II. — 1990.

Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.

Derrida J. Comment ne pas parler // Psyché. — Paris, 1987,

Derrida J. D "un ton apocalyptique adopte naguère en philosophie. — Paris. 1983.

Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976,

Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967.

Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris 1991.

Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la géométrie de Husserl. — Paris. 1974.

Derrida J. L'Écriture et la différence. — Paris, 1967

Derrida J. La Dissémination. — Paris, 1972.

Derrida J. La Vérité en peinture. — Paris, 1978.

Derrida J. La Voix et le phénomène. — PUF, 1967.

Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972.

Derrida J. Moscou aller-retour. — Paris, 1995.

Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989.

Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie.

Derrida J. Positions. — Paris, 1972.

Derrida J. Sauf le nom. — Paris, 1993.

Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986.

Derrida J. Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. — Paris, 1993.

Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979.

Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987.

Dews P. Logics of Desintegration. — London. New York, 1988.

Foshay T. Introduction: Dénégation and Resentment // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.

Freud S. Interpretation of Dreams // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV.

Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works - V, 1.

Grammatologie // Французско-русским учебный словарь лингвистической терминологии. — М.. 1989.

Haar М. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida and Négative Theology. — Albany, 1992.

Heidegger M. Holzwege. — Frankfurt a. M , 1950. Heidegger M. Niezsche. — Phullingen. 1961.

Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. — Haage, 1954.

Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970.

Jameson F. Marx's Purloined Letter//Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N 3.

Merleau-Ponty M. Signs. — Paris. 1960. Nietzsche F. The Genealogy of Morals. — N. Y, 1979.

Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York. 1964. Nietzsche F. Will to Power. — N. Y, 1968.

Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London. 1982.

Norris E. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.

Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phänomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983.

Saussure F.. de. Cours de linguistique générale. — Paris, 1931.

Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980.

Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl-Kritik // Phänomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.

Taylor M. «nO nOt nO» // Derrida and Négative Theology. — Albany, 1992.

Wandnfels B. Phänomelogie in Frankreich — Frankfurt am Main, 1983.

Yirmiyahu Yovel. Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989

Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. — Boston, 1994.

Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht/Boston/Lancaster/ Tokyo. 1988.

Автономова Н. С. О грамматологии //Современная западная философия. Сло­варь. - М.. 1991.

Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — М.: ИНИОН РАН, 1992.

Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск, 1999.

Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. — М.. 1998.

Мотрошилова Н. В. Феноменология //Современная буржуазная философия. — М., 1972.

Ницше Ф. Соч. в 2 т. — М., 1990. Платон. Федр. — М., 1974.

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.

 

Научно-популярное издание

Елена Гурко Жак Деррида

ДЕКОНСТРУКЦИЯ:

Тексты и интерпретация

Редактор А. Б. Демидов Технический редактор Д. В. Сильванович Корректор 3. Я. Губашина Оригинал-макет Д. В. Сильвановнч Подписано в печать с готовых диапозитивов 27.02.2001г. Формат 84 х 108 1/32. Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ. л.…

Издательский центр ЗАО «Экономпресс».

Тел/факс (017) 285-70-44. E-mail: econompress@mail.ru econompress@tut.by