Принадлежащее Богу

Что может только Бог? Неустанно творить, Быть самим собою во все времена, ничего не иметь, не хотеть и не знать. *

(2:132)

* Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая [oder zufällger weise]: то, что Бог хочет и знает, он хочет и знает сущностно [wesentlich]. Следовательно, у него нет ничего иного (по праву принадлежнос­ти [или качества: mit Eigenschafft]).

Постскриптум добавляет, однако, сюда решительное философс­кое уточнение: раскаяние переписывает это утверждение в рамках он­тологии, которая противопоставляет сущность случаю, необходи­мость — случайности:

Бог, «следовательно, ничего больше не имеет», и если Он дает, как Бог Плотина (Энеады, 6.7-15-16-17), так он дает то, чего не имеет (в той мере, в какой он не только за пределами бытия, но и вне своих же собственных даров (kai tou didomenou to didon epekeima en). И дать в этом контексте — не значит ни творить, ни породить.

На этой стадии революция (одновременно внутренняя и внешняя, революция, которая создает философию, онто-теологическую метафи­зику), распространяясь, становится также условием своей собственной переводимости/понимания. То, что вынуждает философию выходить за пределы самой себя, создает сообщество, которое заполоняет ее язык и инициирует процесс универсализации.

— То, что вынуждает ее покидать свои пределы, приходит, таким образом, извне, из абсолютного далека. Именно по этой причине ре­волюция не может быть лишь внутренней.

— Как раз об этом и говорит сама революция, это же утверждают мистики и теологи апофазиса, когда ведут речь об абсолютной транс­ценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все это ведет все к тому же, или, что равнозначно, к другому. То, что было сказано здесь о философской Греции, приложимо и к греческой традиции, и к перево­ду христианского откровения. С одной стороны, изнутри, если можно утверждать это относительно истории христианства...

— Наше обсуждение наводит, однако, на мысль, что то, что под­вергается здесь глубинному вопрошанию, есть сама идея идентично­сти и внутренней самости традиции (ее единственная метафизика, одна онто-теология, эта феноменология, единственное христианское от­кровение, одна эпоха, эта традиция, самоидентичность в целом, одно и т. д.).

— В итоге именно негативная теология становится одним из наи­более ярких проявлений этого само-различия. Это можно выразить следующим образом: несмотря на всю важность почитаемого в каче­стве внутренней истории христианства (все, что до сих пор приводи­лось из Силезиуса, насквозь предопределяется тематикой христианс­кого откровения; другие отсылки могут подтвердить то же самое), апофатический дизайн стремится отделить себя от откровения, от всей буквальности языка событийности Нового завета, от пришествия Христа, от страстей, от догмата Троицы и т. д. Непосредственный,

но безынтуитивный мистицизм, разновидность абстрактного кенозиса, освобождает этот язык от его авторитарности, сюжета, догмы, веры — в пределе от всей его веры. Взятый в своем крайнем выраже­нии, этот мистицизм является по сути независимым от истории хрис­тианства, абсолютно независимым, даже отстраненным от идеи гре­ха, возможно даже прощающим его; освобожденным от идеи спасения, вероятно даже спасенным. Отсюда проистекают мужество и непови­новение, потенциальное или действительное, мастеров (Экхарта, к примеру), этим вызываются гонения, которым время от времени их подвергали, отсюда весь этот привкус ереси, судилища, эта губитель­ная маргинальность апофатического течения в истории теологии и церкви.

— Должное воспроизводиться здесь на регулярной основе, есть то, о чем уже шла речь, разрыв социального контракта как процесс универсализации (в определенном смысле — дух Просвещения).

— Можно даже сказать — воспроизводиться неизбежно, типич­но, обыденно.

— ... как диссидентство или ересь, как pharmakos, который дол­жен быть уничтожен или отдан в жертву, как еще одна конфигурация страсти. Ибо можно согласиться, что, с другой стороны, и согласно закону той же самой двойной связи, диссидент, подрывающий устои, может претендовать на реализацию миссии или обещания христиан­ства, причем в его самом историческом предназначении; этим самым он отвечает призыву и дару Христа, как они воспринимаются повсе­местно, во всех веках, делает себя ответственным за свидетельствование перед ним, то есть, перед Богом (скорее Aufklärung, нежели Просве­щение, но оставим это...).

Кроме того, эти отсылки к Священному Писанию, видимые или скрытые, метафорические или буквальные (равно как и эта риторика и риторические ходы, взятые в их отношении к апофатическому бде­нию, ходы, приводящие к тому состоянию, которое можно определить как догматический сомнамбулизм), носят, по большей части, харак­тер предписания, неустранимости, долженствования. Вспомним, к при­меру, «конфигурацию» христианской интериоризации, которая обна­руживает себя в сердце холма маслин, того обрезания сердца, о котором говорит Св. Павел;