Бог играет со своим творением

Вся та игра, которой услаждает себя Господь,

Задумана для того, чтобы творить для Его удовольствия.

(2:198)

— Негативная теология вполне может выступать в качестве од­ной из наиболее играющих форм участия тех, кто сотворен, в этой божественной игре, ибо, если припоминаете, «Я» есть «как будто» «Бог». Здесь возникает вопрос о том, каким образом эта игра полу­чает свое место и свое время — вопрос о пространстве, открываемом для этой игры, пространстве между Богом и Его творением, иными словами, проблема присвоения-уже-имевшего-место. В максиме «Gott ausser Creatur» наречие, которое обозначает место (wo), и есть то, в чем заключена тайна. Иди [Rends-toi] туда, куда ты не можешь идти [te rendre], к невозможному, и это — единственный способ прийти или уйти. Идти [se rendre] же туда, куда представляется возможным, не означает отдать себя [se rendre]; это значит, скорее, уже быть там и тем самым парализовать себя в не-решительности не-событпя [anévénement]:

Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hör wo nichts schallt und klingt, so bestu wo GOtt spricht.

Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не мо­жешь увидеть;

Услышь то, что не звучит н неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.

(1:199)

Наречие места здесь означает пространство (wo) слова Бога, Бога как слова, как в «Der Ort ist das Wort» (1:205), где место толкуется как слово [parole] Бога.

— Является ли это пространство сотворенным Богом? И частью всей игры? Или это сам Бог? Или же то, что предваряет и Бога и игру — для того, чтобы сделать возможным их обоих? Другими словами, это еще вопрос, является ли это внечувственное (невидимое и неслыши­мое) пространство открываемым Богом, именем Бога (что опять-таки, как представляется, будет чем-то иным), или оно «старше», чем время творения, чем само время, чем история, слово и пр. И, возможно, за пределами знания останется проблема того, может ли пространство быть открытым призывом (ответом, событием, которое требует отве­та, откровением, историей и пр.), или оно остается непроницаемо чуж­дым, как хора, всему тому, что имеет место, замещает себя и играет в этом пространстве, включая то, что мы называем Богом. Можно на­звать это испытанием хорой...

— Но есть ли здесь выбор? И почему выбирать нужно непремен­но между двумя? Возможно ли это? Верно, однако, что эти два «про­странства», два опыта пространства, два способа являются абсолют­но разнородными. Одно пространство исключает другое, одно превос-ходит другое, одно может обойтись без другого, может суще­ствовать абсолютно, вне другого. И тем не менее они соотносятся друг с другом в рамках этой странной со-поставленности, этого диковин­ного с-без, или без-с. Логика этого пересечения или единения (со-еди-нения — разъ-единения) одновременно разрешает и запрещает то, что может быть названо иллюстративностью. Каждая вещь, каждая фор­ма бытия, ты, я, другой, всякий икс, любое имя и всякое имя Бога мо­жет стать иллюстрацией другого, заменяемого икса. Процесс абсолют­ной формализации. Всякий другой есть абсолютно другой [Tout autre est tout autre]. Имя Бога — на языке, в молитве, в произносимой фра­зе — становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким образом, всех имен. Что важно [il faut], так это выбрать наилучшую из иллюстраций (а ею необходимо станет абсолютное добро, agathon, которое затем обнаруживает себя как epekeina tes ousias). но это будет лишь наилуч­шая из иллюстраций: того, чем оно является и чем нет, того, что оно представляет, заменяет, иллюстрирует. И это «что важно» (наилучшее) также является иллюстрацией всего того, «что важно» — из всего, что есть, и что может быть.

— Il faut означает не только то, что важно; во французском языке оно имеет также этимологическое значение отсутствия или желатель­ности. Отсутствие или провал всегда остаются здесь вполне реальной возможностью.

— Эта иллюстративность в одно и то же время объ-единяет и разъ-единяет, толкует наилучшее как безразличное, причем как наи-

лучшее, так и безразличное: с одной стороны, рассматривая бездну вечности в качестве фундаментальной (хотя и доступной для мессиа­низма) категории телео-эсхаталогического дискурса, равно как и фрагмента опыта или исторического (или доступного историкам) откровения; с другой стороны, обращаясь к вневременностп вечнос­ти, у которой нет ни поверхности, ни дна, а также к ее абсолютной непроницаемости (ни для жизни, ни для смерти), каковая кладет на­чало всему, что не есть. По сути, здесь речь идет о двух типах бездны.

— Но те разновидности бездны, о которых говорит Силезиус, яв­ляют собой две иллюстрации первого из описанных здесь типов, хотя его и нельзя считать первым в плане исходности. Так, Силезиус отме­чает: