Ничто не живет вне умирания

Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33)

— Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое от­носительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает наследование как таковое: дар имени и принятие имени. Сохрани [Sauf]

— Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследова­ние, ответвление, равно как и «без», в качестве феноменов, наиболее трудно поддающихся осмыслению и приближающихся в этом плане к «жизни» и «смерти». Но не следует упускать из виду, что эти максимы Силезиуса, а также те, что находятся рядом с ними (1:30, 31, 32, 34 и др.), имеют христианские коннотации, и что постскриптум к макси­мам 31 и 32 («Бог живет и умирает в нас / Я не живу и не умираю: это Бог — тот, кто умирает во мне») содержит — в целях объяснения, как их следует читать, — отсылку к Св. Павлу. Толкование Св. Павла вы­ступает здесь в качестве образца того, как следует понимать эти мак­симы, но не наоборот. Постскриптум христианского прочтения мо­жет рассматриваться как то, что определяет и всю перспективу «Ангелоподобного Странника», и все его «без», такие, как «Gott mag nichts ohne mich» (1:96), «Gott ist ohne Willen» (1:294), а также, независи­мо от того, нравится это Хайдеггеру или нет, «Ohne warumb» из фраг­мента «Die Ros' ist ohn warumb» (1:289). И если Хайдеггеру это не нра­вилось, ему следовало бы написать другой постскриптум (что остается возможным в той мере, в какой возможен другой опыт наследования).

Сложности с «без» распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же многообещающе и столь же подвержено опасности, как и апофазис. Возьмем, к примеру, демократию, идею демократии, грядущую демократию (здесь не име­ется в виду Идея в ее кантовском толковании, равно как и современ­ная, ограниченная и предопределенная концепция демократии, но де­мократия как наследование обещания, надежды). Путь ее в современном мире пролегает через преодоление апорий негативной теологии, о которых так много говорилось здесь.

— Но как путь может быть проложен через апории?

— Чем, однако, будет путь без апорий? Будет ли это дорога без того [механизма], который расчищает ей путь, — там, где проход не расчищен, заблокирован, или еще попросту не существует? Нельзя помыслить само понятие пути вне необходимости принятия решений

там. где оно не представляется возможным. Но равным образом не­возможно осмыслить решение, а значит, и ответственность, там, где принятие его возможно и даже запрограммировано. И если говорить [об этом], возможно ли это? Найдется ли для этого голос [той]. И имя?

Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозмож­ными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немно­гих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в боль­шей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта «грядущность» может быть помыслена, обозреваема, передавае­ма только очень немногими. Весьма подозрительно.

— Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое — в хаосе хоры; стремле­ние, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообще­ством, koine), и стремление удержать или сохранить тайну в очень уз­ком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший при­мер. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму, которым сопровождается максима «Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)» (1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте: «Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiß!» — «Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!» И здесь же Nota Bene как постскриптум : «Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Preiß!» — «Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы». И, как помним, лишь «не­многие избранные» готовы к пониманию исключительности Gelassenheit - того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна — это не тайна другого, а тайна Gelassenheit, того Gelassenheit, каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления-другого-здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания — не как жертвование чего-либо Богу [a Dieu], не как прощание [adieu] и даже не как Его имя?

— Дать имя — значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?

— Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не являет­ся той «вещью», которую оно именует, еще не есть «именование» или не­что известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или под­чинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого-либо решения, прежде свобо­ды. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обеща­ние. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не-сущность дара.

— И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример «классической» или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?

— Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, «Ангелопо­добного странника», причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать — покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По-прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта не­большая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология — как об этом уже было сказано не один раз -— наиболее экономичной формализа­цией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неис­черпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллип­тичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отча­яние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это — литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слиш­ком мало, уходит от тебя — никогда, на самом деле, не отдаляясь.

Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom — Paris, 1993.

Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler)