рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Archi-écriture и мир différance

Archi-écriture и мир différance - раздел Философия, Деконструкция:тексты и интерпретация Определения Письменности В Широком Смысле, Т.е. В Значении Archi-éc...

Определения письменности в широком смысле, т.е. в значении archi-écriture, не исчерпываются у Деррида уже приводившейся дефи­ницией письменности как сцены истории и игры мира. Фиксируя от­личие archi-écriture от вульгарной концепции письменности, Деррида говорит, например, о том, что «archi-écriture есть не та письменность, что описывает, не каменное эхо немых слов, но литография, существу­ющая до слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогичная 1. Обращаясь к этому же различию толкований письменности в «Грам­матологии», Деррида отмечает: «Письменность в общем смысле этого слова есть мертвая буква. Письменность же в метафорическом смыс­ле, естественная, божественная, жизненная письменность... боготворит­ся; она приравнивается к происхождению ценности, к голосу сознания как божественного закона, к сердцу, чувству и пр.» - Определяя archi-écriture в «Эллипсах», Деррида называет ее «письменностью источни­ка, происхождения, письменностью, возвращающей и возвращающейся к истокам, письменностью, прослеживающей знаки своего возникно­вения, утраченной письменностью начала» 3. Чуть далее в этой же ра­боте Деррида говорит об archi-écriture как о «любви и стремлении к истоку» 4. «Письменность, устремленность к источникам, есть источ­ник сам по себе, источник, исполненный страсти, источник того, что можно определить как Бытие-пишущее-пишущееся. Бытие-как-письменность» 5. Эта же идея Бытия-как-письменности звучит и в «Грам­матологии», где один из разделов озаглавлен «Пишущее-пишущееся-Бытие» («L'être écrit»)6.

Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослежи­вается некоторая общая идея — идея о том, что письменность в значе­нии archi-écriture есть активная, творческая и творящая сила. Archi-écriture как будто бы по самой своей природе предназначена к тому, чтобы создавать нечто новое, то ли в форме нового представления о мире, в котором бы исправлялись ошибки старых систем описания мира, то ли в форме нового мира как такового — Бытия-как-письмен­ности. Подобными интерпретациями сущности и предназначения archi-

1 Derrida J. Freud... — P. 307.

2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 26.

3 Derrida J. Ellipses // L'écriture et la différence. — P. 430.

4 Ibid. — P. 432.

5 Ibid.

6 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 31.

écriture, как представляется, во многом вдохновляются те критики де­конструкции, которые отказывают ей в праве самостоятельного, вне-метафизического существования, стремясь присоединить деконструк­цию то к структурализму, то к феноменологии, то к постмодернизму. Подобную интерпретацию допускал и молодой Деррида, автор «Грам­матологии», когда анализировал те явления современной культуры и науки, прежде всего грамматологию, которые представлялись ему «на­меком на делиберализацию, освобождение письменности, намеком на науку о письменности, где властвует метафора... Этим намеком не толь­ко создается новая наука о письменности — грамматология, но и об­наруживаются знаки делибералшации всего мира как результат неко­торых целенаправленных усилий... Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира» 1; создание, средством ко­торого должна выступать, по Деррида, как раз archi-écriture.

Следует отметить однако, что впоследствии Деррида отходит от идеи непосредственного миро-творческого потенциала archi-écriture; во всяком случае, он больше уже не возвращается к тому толкованию ак­тивности archi-écriture, результатом которой должен стать «некоторый новый мир», возникающий буквально на наших глазах в самое после­днее время. Очевидно, это связано с тон специфической природой archi-écriture, которая ни при каких условиях не позволяет ей быть тем, что непосредственно созидает, тем, что приносит новое позитивное содер­жание, тем, что Деррида сравнивает с «неограниченной субъективной креативностью средневековой теологии»2. Активность, которой харак­теризуется archi-écriture, есть активность знаков, не имеющих реального (равно как н идеального) содержания, знаков, за которыми, как будет показано дальше, не стоит значение, а значит, и истина мира, и мир как таковой, мир как Бытие. Следовательно, эта активность никогда не мо­жет быть активностью творения в том его значении, которое устоялось в западной культуре. Письменность как archi-écriture поэтому, с точки зрения здравого смысла (а как раз его и концептуализирует прежде все­го метафизика), не может быть ничем иным, кроме как разрушением — разрушением посредством знаков. Деррида подтверждает и уточняет это представление в «Гранях философии», определяя то, что должно быть разрушено посредством archi-écriture, когда говорит, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке» 3.

Если вспомнить здесь только что приводившееся высказывание Деррида о том, что archi-écriture призвана служить разрушению старо­го мира, то очевидно, что Деррида использует понятия мира и присут­ствия как однопорядковые, и это не случайно. Анализ огромного ко-

1 Ibid. — P. 13. 2 Ibid. — Р. 24. 3 Derrida J. Signature événement contexte. — P. 390.

личества текстов от Платона до Хайдеггера убеждает Деррида, что вся западная философия обращена к осмыслению оппозиции мир/че­ловек, причем это осмысление идет вслед за фундаментальной посыл­кой философии и культуры о присутствии человека в мире, об одно­временности противочленов оппозиции мир/человек в пространстве и времени Бытия. Обычные доводы в пользу присутствия, которые выд­вигает философия, заключаются в эмпирической данности чувствен­ности, результирующем присутствии источника происхождения, раз­ворачивающемся в историческом процессе, спонтанной или дорефлексирующей интуиции, присутствии речи в логических или грам­матических структурах, истине как том. что содержится в вещах до какого бы то ни было проявления, результирующем присутствии цели в шагах, которые ведут к ее достижению и т. д. Приоритет присутствия, по сути, структурирует все мышление в западной культурной тради­ции. Этот приоритет обнаруживает себя в концептуальной и катего­риальной структуре западного менталитета, фиксируясь такими его основополагающими понятиями, как «демонстрация», «проявление», «схватывание» и др.

Однако несмотря на кажущуюся данность и простоту восприя­тия, относящиеся к присутствию понятия (как, впрочем, и все понятия традиционной метафизики, являющейся философией присутствия) нуж­даются в чрезвычайно фундированном, разветвленном и никем и ни­когда еще не завершенном обосновании. Бесконечный процесс субстантивирования, к примеру, процесса полета стрелы, инициированный элеатами, как и подобные ему попытки, никогда не достигал своей цели — убедительного и полного субстантивирования 1.

Совсем не случайно в связи с этим, что привилегия настоящего, присутствие, никогда не становилась объектом критического анализа западной философии. Присутствие вообще, как считает Деррида, не подвергалось сколько-нибудь серьезному вопрошанию во всей исто­рии философии, от Платона до Гуссерля 2. Метафизика, к которой от­носится вся западная философия (а возможно, и вся философия вооб­ще, если иметь в виду замечание из «Грамматологии»3), не способна, по Деррида, мыслить не в терминах присутствия 4. Метафизика есть та философема, которая создана на основе присутствия, которая полага-

1 Ni.: Bass A. Translator's Preface // Writing and Difference. — P. Xi.

2 См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — P. 36.

3 «В той мере, в какой логоцентризм не исчезает из мысли Хайдеггера, он удер­живает ее в рамках эпохи онто-теологии, в рамках философии присутствия, то есть (курсив мой. — Е. Г.) в рамках философии как таковой (курсив Дер­рида. — Е. Г.)» (Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23-24).

4 См.: Derrida .1. Ousia et gramme. — P. 75.

ет присутствие тем, что не может быть оспорено, что дано ей в каче­стве исходного пункта анализа, что делает ее философией присутствия (излюбленное определение Деррида по отношению к западной фило­софии) как таковой.

Пожалуй, только Хайдеггер, согласно Деррида, попытался вый­ти за пределы концептуализирования присутствия, положенные запад­ной философией как метафизикой присутствия. Таким выходом, как известно, стал анализ Хайдеггером Бытия/присутствия в горизонте времени. Анализ хайдеггеровской концепции времени, проделанный Деррида, уже освещался в данной работе и возвращаться к нему, по всей видимости, нет необходимости. Здесь представляется целесооб­разным лишь повторить некоторые из уже сделанных выводов, позво­ляющие пролить дополнительный свет на понятие присутствия, точ­нее, указать на невозможность его экспликации даже в наиболее радикальных вариантах метафизики.

Хайдеггеровская концепция времени, как уже отмечалось, при­ходит к достаточно странному для западной философии представле­нию о времени как особом способе истирания, уничтожения следов Бытия. «Время, — говорит Деррида о таком толковании времени, — становится именем для невозможной, невероятной возможности» 1 уничтожения не только Бытия, но и настоящего, присутствия, субъек­та, в конечном счете, всей категориальной системы метафизической онтологии. Это, в свою очередь, делает возможными, как демонстри­рует Деррида, иные выходы на исходную проблематику присутствия. Эти выходы связаны с анализом некоторых пограничных областей мира, как бы запредельных относительно нормальных горизонтов Бытия в традиционной метафизике, областей, являющих собой неко­торый исчезающий след присутствия Бытия. Деррида, предполагаю­щий, со своей стороны, что «след более не принадлежит горизонту Бытия» 2, придает особое значение этим рассуждениям Хайдеггера.

Итак, запредельность подобных областей связывается Хайдегге­ром прежде всего с тем, что они выпадают из ситуаций присутствия в модусе настоящего времени и становятся поэтому объектами забыва­ния, исчезают, не оставляя за собой никаких следов. Но если более под­робно проанализировать то, что оказывается за пределами так понима­емых ситуаций присутствия, обнаруживается совершенно поразительное явление выпадение из этих ситуаций самого Бытия, которое предста­ет поэтому как нечто принципиально-нерепрезентируемое в мире при­сутствия. То, что реально существует, что фиксируется в мире присут­ствия фундаментальной онтологии, есть лишь некоторые проявления Бытия (Хайдеггер обозначает их термином Seiend), но не Бытие само по

1 Ibid.— Р. 63.

2 Derrida J. Différance. — P. 149.

себе. Различие между ними не попадает в поле зрения фундаментальной онтологии; между тем как это различие (Хайдеггер называет его онти­ко-онтологическим) имеет принципиальное значение, ибо в нем фикси­руется несовпадение присутствия и настоящего (Anwesen/Anwesend) 1.

Это несовпадение дает основания предположить наличие в мире присутствия таких фрагментов или областей, которые не пребывают в модусе настоящего (равно как и прошедшего настоящего или гряду­щего настоящего) времени. То, что происходит в этих областях мира присутствия, становится, согласно Хайдеггеру, объектом забывания, забвения, исчезновения Бытия из памяти о нем еще по сути до самого его возникновения, так что «история Бытия начинается с забвения Бытия, в процессе которого Бытие удерживает свою сущность, свое отличие от форм существования (Seiend2. Представление о забвении Бытия, т.е. о некотором человеческом к нему отношении, оказывается возможным здесь благодаря различению Хайдеггером двух форм при­сутствия, соответствующих двум формам времени — исходному вре­мени Бытия и производному времени человеческого существования. Эти формы присутствия обозначаются Хайдеггером как Anwesenheit (присутствие в некотором абсолютном смысле, присутствие как тако­вое) и Gegenwärtigkeit (присутствие во временном смысле, присутствие в момент времени «сейчас»)3.

Концептуализация этих форм присутствия, как замечает Дерри­да, только лишь намечается Хайдеггером, однако попытки продолжить данные размышления вслед за Хайдеггером наталкиваются на неко­торые принципиальные ограничения. Проблематика, обнаруженная Хайдеггером, оказывается, согласно Деррида, «в определенном смыс­ле... немыслимой в метафизике как таковой... Не существует такой философемы, которая была бы подготовлена для подобного осмысле­ния» 4. Тем не менее, как считает Деррида, «мы можем совершенно определенным образом продвинуться дальше, к обозначению (назы­ванию) этого [различия Anwesen/Anwesend. — E. Г.] в нашем языке» 5. Предлагаемый Деррида неографизм «différance», бесспорно, принад­лежит к этому новому языку. В данном термине, вместе с тем, столь же бесспорно прослеживаются (через анализ самого же Деррида) истоки его происхождения в том числе 6 и от хайдеггеровского различия

1 См.: Heidegger М. Holzwege. — S. 340.

2 Ibid. — S. 336.

3 Ссылка, перевод (с немецкого) и интерпретация терминов Anwesenheit и Gegenwärtigkeit приведены здесь по тексту Деррида (см.: Derrida J. Ousia et gramme. — P. 74).

4 Ibid. — P. 65.

5 Ibid. — P. 68.

6 См.: Derrida J. Différance. — P. 152.

Anwesen/Anwesend, онтико-онтологического различия. Анализируя в «Узии и грамме» соотношение понятий «différence» (онтико-онтологи­ческое различие) и «différance», Деррида тесно сближает их: «Находя­щееся за пределами Бытия и форм его существования, это различие (différence), непрерывно разнящееся от себя самого и откладывающее себя во времени... — эта différance могла бы представлять собой пер­вый и последний след, если бы кто-либо пожелал говорить здесь о на­чале и конце [выделено мной. — Е. Г.]» 1. Это сближение имеет все ос­нования, если иметь в виду то, что и «différence» (онтико-онтологическое различие) и «différance» находятся вне Бытия, не существуют в модусе настоящего (и любого другого) времени. Однако само по себе сближе­ние данных понятий не означает, как уже отмечалось, их отождествле­ния, и эта невозможность прослеживается прежде всего по параметру соотношения их с категорией «присутствие». «Différence», онтико-он­тологическое различие, остается в рамках присутствия; более того, оно рассматривается Хайдеггером как сущностная основа присутствия. «Сущность присутствия (das Wesen des Anwesen).пишет Хайдеггер по поводу онтико-онтологического различия, — и, следовательно [вы­делено мной.— Е. Г.], различие между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend) оказываются забытыми» 2.

Несмотря на весь радикализм хайдеггеровской интерпретации присутствия, таким образом, она остается в пределах классической метафизики, что проявляется в двух основных плоскостях — концеп­туальной и содержательной. С концептуальной точки зрения интер­претация присутствия у Хайдеггера оказывается не в силах вырваться из объятий логоцентристской культуры, что, кстати говоря, было предзадано уже самим использованием языка этой культуры (хотя у Хай­деггера и остается надежда обнаружить «союз между словом и Быти­ем» 3). Содержательно эта же интерпретация (точнее, ее неудача) становится обоснованием полной невозможности обнаружения при­сутствия, его фиксации и экспликации как некоторой данности, как сущего или даже как просто существующего. Следует еще раз подчер­кнуть, что эта невозможность принципиальна, она не изменяется ис­пользованием любой интерпретативной стратегии, не преодолевается изобретением сколь угодно радикального философского метода, ибо все стратегии и методы располагают лишь теми концептуальными и выразительными средствами, которые предоставляет им культура и язык Логоса.

Вместе с тем эта невозможность сама по себе не могла не стать объектом весьма своеобразной философской рефлексии — рефлексии

1 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 78. 2 Heidegger M. Holzwege. — S. 336. 3 Ibid. — S. 337.

от противного - особенно в то время, когда невозможность концептуализирования присутствия начинает обнаруживать сами пределы философствования, что и случается все чаще в нашу эпоху. Предлагая «différance» как нечто такое, что все же делает некоторым образом «воз­можным представление Бытия-настоящим» 1, т.е. стремится к преодо­лению того принципиального предела презентации Бытия, который ограничивает философскую концептуализацию присутствия, Деррида подчеркивает, что здесь у него есть предшественники. «В нем [différance. — E. Г.]... обнаруживается некое пресечение (но не сумми­рование) того, что было весьма убедительно описано в размышлени­ях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса н он­тико-онтологическое различие у Хайдеггера» 2.

Помимо смысловых и содержательных отличий между всеми эти­ми концепциями различия, отличий, которые очевидны и не раз анали­зировались в том числе и Деррида, при анализе предпосылочности différance Деррида обращает внимание прежде всего на некоторое ба­зисное сходство этих концепций. Это сходство, по Деррида, обусловли­вается обнаружением во всех указанных концепциях определенных раз­рывов в смысловых горизонтах Бытия, трещин, в которых исчезает Бытие, лакун присутствия, являющихся одновременно пространством забвения Бытия, местами утраты привычного существования (точнее, привычной иллюзии существования) как жизни в структурах Бытия. В более поздних текстах Деррида эта утрата бытийственной, простран­ственно-временной определенности человеческого существования опи­сывается посредством метафоры беспочвенности — метафоры, уже при­вычной для современной культуры после Л. Шестова. Однако отсутствие почвы толкуется Деррида совсем иначе, чем это было сделано экзистен­циализмом, а до него — христианской традицией. В небольшом тексте «Пределы» («Confins»), представленном Деррида для компьютерной кон­ференции на тему «Нематериальные» («Les Immateriaux»), и в опублико­ванном в 1990 году тексте под названием «Опыты письменности» («Épreuves l'écriture») Деррида рассуждает о том, что происходит «меж­ду двумя» (entre deux): «Между двумя маркированными некоторым об­разом территориями (пространствами) или между тем, что обозначено, и тем, что не обозначено, не может существовать никакой фигуры оп­позиции. Между моей страной и твоей, между нашими странами и ос­тальным пространством располагается пустыня...» 3

1 Derrida J. Différance. — P. 128.

2 Ibid. — P. 125.

3 Derrida J. Épreuves l'écriture//Derrida. Revue philosophique. — II. — 1990. — P. 272.

Обращаясь к проблеме почвы, ландшафта, пространства челове­ческого существования в своем тексте «Примета для опознания» (это название — Schibboleth — можно перевести еще и словом «пароль»), Деррида отмечает: «Под пространством я понимаю то, что может быть отнесено к некоторой границе, к стране, к дому, к порогу, ко всему тому, что располагает в пространстве, ко всей тон общей ситуа­ции, ситуации практической, даже прагматической, в которой все за­вязывается узлом, в которой сочетаются такие противоречия, устанав­ливаются такие коды и конвенции, согласно которым (или из-за которых) все становится ничего не значащим, к той ситуации, в кото­рой институциализируются слова, принадлежащие прошлому, в той ситуации, которая поэтому не являет собой не только пространство как таковое, но и пространство-как-сказанное (un lieu-dit)...» 1 Такое пространство становится, как отмечает Мишель Аар. «пространством без почвы (un lieu sans terre2. «Чем же является этот мир без почвы (monde sans terre). — спрашивает Аар. — мир без фундамента, без кор­ней, мир абсолютной неопределимости (indecedables absolument)?» 3 Его ответ — différance — в общем не представляет собой ничего нового для того, кто хоть сколько-нибудь знаком с деконструкцией. Новым явля­ется тот акцент, который ставит Аар, говоря о différance как о мире (или антимире, мире без почвы), в котором разворачивается жизнь, «пульсация человеческого существования» 4.

Представление о мире différance как бы не слишком отчетливо просматривается в деконструктивистских текстах, однако это представ­ление там все же содержится и имеет, как кажется, принципиальную важность для толкования и archi-écriture, и значения, и других идей деконструкции. Следует особо подчеркнуть, что представление о мире différance отнюдь не вносит (по крайней мере, не должно вносить) в деконструкцию несвойственные ей конструктивистские мотивы; здесь нет речи о том миротворческом потенциале archi-écriture, от идеи ко­торого Деррида по сути отказался. Мир différance, по всей вероятнос­ти, не есть также и «некоторый новый мир» из «Грамматологии» Дер­рида — хотя бы по причине отсутствия здесь фактора новизны, ибо différance формирует ту среду существования, которая окружает инди­видов с самого начала и их индивидуальных жизней, и человеческой истории как таковой.

Здесь следует вспомнить, что сам неографизм différance был пред­ложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности (есте­ственно, в значении archi-écriture). «Это специфическое графическое

1 Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986. — P. 54.

2 Haar M. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. — P. 223.

3 Ibid. — P. 224. 4 Ibid. — P. 227.

вмешательство [différance. — E. Г.], отмечает Деррида, — было за­думано в процессе описания письменности» 1. Часто Деррида в своем анализе использует différance и archi-écriture в одних и тех же контек­стах значения, практически отождествляет их. И все-таки возникает вопрос о том, зачем вообще понадобились Деррида именно два этих концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое (возможно) различие значений существует между ними в текстах де­конструкции. При этом мы отвлекаемся от тех в общем поверхност­ных толкований, согласно которым образование несуществующего написания термина «различание» (différance) понадобилось Деррида только лишь для того, чтобы обозначить внеположенность своего ана­лиза по отношению не только к философии, но и к языку логоцентри­стской культуры. Не очень убедительно звучит и пояснение Д. Калле­ра, согласно которому Деррида использует несуществующий в языке способ написания для того, чтобы практически деконструировать че­рез понятие différance (которое как бы и не принадлежит ни присут­ствию, ни отсутствию) фундаментальную метафизическую оппозицию «присутствие/отсутствие» 2. Обе эти интерпретации слишком просты и незамысловаты для деконструкции. Как представляется, необходи­мость в образовании неографизма différance диктовалась некоторыми смыслоразличительными соображениями, возможно даже не столько содержательного, сколько функционального плана. Тем не менее, эти соображения должны быть достаточно вескими; попытаемся обнару­жить их в текстах Деррида. Неографизм différance представляется ис­ходным потому, что в этой конструкции (не являющейся, как неоднок­ратно подчеркивает Деррида, «ни словом, ни понятием» 3) снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий простран­ства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традици­онной метафизике понятия Бытия. «Несмотря на то, что différance не является ни словом, ни понятием, — отмечает Деррида, — позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный се­мантический анализ, который поможет нам представить, что же явля­ется ставкой в этой игре (en vue de l'enjeu). Мы действительно знаем, что глагол «différer» (от латинского «différre») имеет два весьма разли­чающихся между собой значения: в словаре Littrè, например, этот гла­гол разнесен по двум отдельным статьям. В этом смысле латинский глагол différre не есть простая калька с греческого diapherein; этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно-философичным, как другой. Смысл

1 Derrida J. Différance. — P. 126.

2 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 110. 3 Derrida J. Différance. — P. 124.

греческого diapherein не содержит в себе одного из значений латинско­го différre, a именно деятельности откладывания на потом, учета, при­нятия во внимание течения времени и включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаз­дывание, умолчание, представление — все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но кото­рое вполне приложимо к этой серии: овременивание [temporalisation]. Глагол «différre» в этом смысле означает овременивать, прибегать со­знательно или неосознанно к временному и овременивающему посред­ству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает реа­лизацию или воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы уви­дим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно ста­новление временным и опространствливание, есть становление-пространства-временным,а также становление-времени-пространственным (если прибегать к метафизической терминологии традиционной фено­менологии — языку, который критикуется и вытесняется здесь). Зна­чительно больше распространен и привычен другой смысл глагола «.différre», когда имеется в виду нетождественность, бытие другим, ина­ковость и т. д. Применительно к любым «различающимся», независи­мо от того, идет ли речь об альтернативности нетождественности или альтернативности неприятия или полемики, следует учитывать тот интервал, дистанцию, опространствливание [espacement], которое имеет место между различными элементами внутри «различающихся», при­чем возникает активно, динамично, с определенной настойчивостью повторения» 1.

Схватывая оба смысла глагола «différre» («различать в простран­стве» и «откладывать во времени»), différance, таким образом, отража­ет два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, — «опространствливание» и «овременивание», что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время — как-становящееся-пространственным. Само обращение здесь, при экспликации différance, именно к таким понятиям традиционной метафизики, как пространство и время, представляется весьма симптоматичным. За этим обращением скрывается, как кажется, стремление фундировать неко­торое содержание или, точнее, результат деятельности différance как источника «опространствливания» и «овременивания», как источни­ка, являющегося одновременно и условием, и эффектом своей собствен­ной деятельности.

Наличие этого «структурирующего» вектора différance находит некоторое свое подтверждение еще в одной экспликации: «Différance есть то, что делает движение означения возможным только в случае,

1Ibid.— P. 131-132.

если каждый элемент, рассматриваемый как «существующий», возни­кающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом след прошлого элемента и одновремен­но с этим остается открытым к следу своих взаимоотношений с буду­щим. <...> Это то конституирование настоящего как «исходного» и необратимо неодносоставного и, следовательно, в строгом смысле не­исходного синтеза следов, удерживаний и охранений (пользуясь здесь феноменологическим и трансцендентальным языком, хотя он и не мо­жет рассматриваться как адекватный), которое я предлагаю называть праписьменностью [archi-écriture], протоследом, [archi-trace] или différance. Последнее (есть) (одновременно) опространствливание [espacement] (и) [temporalisation] овременивание» 1.

Это, уже ставшее «классическим» определение différance Деррида сопровождает пояснением, которое остается пока незамеченным в кри­тической литературе. Деррида говорит о том, что в данном определе­нии он предлагает толкование не просто différance как таковой, но «идею (активного) движения (производства) différance» 2. Если же учи­тывать, что именно такую интерпретацию différance — активное дви­жение, производство différance — Деррида предлагает называть протописьменностью (т.е., archi-écriture), тогда становятся очевиднее те смысловые различия, которые могут существовать между концептами archi-écriture и différance. В самом первом приближении эти различия могут интерпретироваться через представления о процессе и результа­те, движении и его эффекте, чистой, спонтанной активности и некото­рых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (отнюдь, ко­нечно, не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-écriture и différance уже хотя бы потому, что они заимствованы из метафизи­ческого словаря; но их задача и не состоит в этом. Единственное, что требуется от этих представлений, так это задать некоторый ракурс восприятия différance и archi-écriture в их соотношении друг с другом.

Еще одно место из «Différance» также как будто подтверждает пред­положение об этих смысловых различиях — то, где Деррида ведет речь об отличии его стратегии от негативной теологии. «...Différance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое «есть») то, что делает возможным пред­ставление бытия-настоящим, никогда не представляет самое себя. Воз­держиваясь от презентации, не показывая себя, оно выпадает из обыч­ного порядка истины, как если бы оно было нечто загадочное, существующее в оккультной зоне не-знания. Любая экспозиция была бы здесь экспозицией исчезающего как исчезновения. Отваживаясь на

1 Ibid. — P. 138-139. 2 Ibid. — P. 137.

проявление, différance тем самым обрекает себя на исчезновение. Имен­но поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вы­нужден прибегать здесь, временами могут оказаться практически нео­тличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, différance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит категории бытия, ни присутствую­щего, ни отсутствующего. Тем не менее то, что определяется здесь как différance не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы кате­горий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что <...> Бога» непременно следует признавать «как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия. В данном тексте вопрос не ставится та­ким образом, что будет подтверждено ходом последующего анализа» 1. Différance, таким образом, и в этом фрагменте интерпретируется в неко­тором структурирующе-результирующем аспекте, как определенная, хотя и очень необычная форма презентации — презентации исчезающе­го как исчезновения. Différance оказывается тем, что выступает как ис­чезающий результат исчезновения, но она никогда, согласно Деррида, не представляет самое себя, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего.

Аспекты различения archi-écriture и différance, таким образом, пред­ставляются присутствующими в текстах Деррида, однако подобное различение все же должно производиться очень осторожно. Строго говоря, это различие не столько содержательно, сколько функциональ­но, ибо развести содержания archi-écriture и différance вообще невоз­можно, о чем с полной ясностью свидетельствуют тексты Деррида. Достаточно вспомнить здесь ту метафору огня-письменности, соглас­но которой «огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» 2. В бушующем пламе­ни письменности/différance вряд ли возможно различить, что относит­ся к différance, a что — к archi-écriture; вполне возможно, что при по­пытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. То разведение archi-écriture и différance, которое все-таки предпринимается в данной работе, есть поэтому не содержательное их различение, запрет на которое положен самим Деррида, а попытка обнаружить те контексты деконструктиви­стского анализа, где более целесообразным будет говорить о письмен-

1 Ibid. — Р. 128-129.

2 Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976. — P. 104.

ности как archi-écriture, тогда как в других контекстах концепт archi-écriture будет более правомерным заменить на différance (несмотря на то, что речь по-прежнему будет идти о письменности). Разведение кон­текстов употребления archi-écriture и différance поэтому представляет­ся имеющим только функциональное, вспомогательное назначение, связанное прежде всего с обоснованием идеи мира différance.

Представление о мире différance — мире без почвы, мире абсолют­ного исчезновения, мире, который пишется archi-écriture посредством ис­тирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных ми­ров человеческого существования, хотя и по сути своей невозможном, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление стано­вится в деконструкции тем своеобразным конструктом, который проти­вопоставляется здесь привычному миру присутствия. Именно это проти­вопоставление мира différance миру присутствия, или миру présence (если воспользоваться здесь французским оригиналом термина «присутствие»), представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характер­но для всей нашей эпохи, по Деррида, — децентрация центра, подрыв присутствия, — и что оказывается невозможным для любых деструктив­ных дискурсов, попадающих в тот заколдованный круг обоснования 1, который, как показывает Деррида, не смог разорвать в своем анализе даже Хайдеггер, — все это как будто может удаться деконструкции; по край­ней мере предпосылка подрыва присутствия здесь определена достаточ­но четко — это дистинкция миров présence и différance.

Однако определение предпосылки еще не означает определения самой дистинкции, что делает шансы деконструкции на успех своих исследовательских интенций весьма проблематичными. То, что декон­струкция, как уже не раз отмечалось, выходит в такие сферы анализа, которые оказываются запредельными привычным способам философ­ствования, внеположенными относительно многих универсалий разу­ма, логики как таковой, как нельзя лучше проявляется на примере дан­ной дистинкции. Именно этой дистинкции, как представляется, Деррида касается в своем анализе того, что он называет загадкой différance,вопроса, каким образом его интерпретация этого поня­тия может быть подвергнута тому, что можно было бы назвать неко­торым странным, необычным разъединением. Как, каким образом можно рассматривать différance в значении систематического откло­нения, окольного пути, который в рамках соотношения с самим собой всегда стремится к достижению удовольствия или реальности, кото­рые, в свою очередь, откладываются некоторым сознательным или

1 См.: Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // L'écriture et la différence. — P. 411.

неосознанным расчетом, и каким образом возможно в то же самое вре­мя, с другой стороны, расценивать différance как отношение к невоз­можному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как невос­полнимую утрату присутствия, как необратимое истощение энергии или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это есть очевидность сама по себе), что система или не-система, нечто тождественное себе или абсолютно иное по отношению к нему и т. д., не могут представ­ляться как существующие вместе. Это — отношение, связь между той интерпретацией différance, в которой улавливается нечто такое, что можно каким-то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и différance как чем-то таким, что оказывается невозможным объяс­нять и учитывать; это связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия без какой-либо ущербности есть одновременно обосно­вание и абсолютной утраты, смерти. Здесь следует признать некото­рую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем-то таким, что решительно и несомненно скрывает, утаивает самое себя, так это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что différance вводит в некоторую связь с тем, что превы­шает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбыв­ный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было преж­де, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал 1.

Différance, как явствует из этого пассажа, есть некоторое отноше­ние к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, — чем-то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не суще­ствует в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что все­гда исчезает из любого присутствия. В таком толковании différance является тем, что, как говорит Деррида, «превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это [курсив мой. — Е. Г.]) аль­тернативу присутствия и отсутствия» 2. Как раз это предположение (точ­нее, сомнение) Деррида о нашей неспособности распознать отноше­ние différance к альтернативе присутствия и отсутствия, т.е., по сути, эксплицировать соотношение différance и присутствия/présence, и пред­ставляется здесь наиболее интересным.

1 См.: Derrida J. Différance. — P. 147-148.

2 Ibid. — P. 148.

Конечно, с логической точки зрения экспликация соотношения différance/présence как бы заранее обречена на провал, ибо нельзя кон­цептуализировать то, что не дано в опытах присутствия; в этом плане, бесспорно, альтернатива присутствия и отсутствия нераспознаваема. Однако différance, как видно из многих, в том числе и вышеприведенных текстов Деррида, не есть чистое отсутствие, она способна каким-то об­разом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержа­тельный анализ différance (опять-таки, если он возможен) должен осу­ществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще; в очень необычной, специфической форме этот анализ представляется реализуемым и в более конкретном материале. По меньшей мере, мож­но предпринять попытку подобного анализа, исходя при этом из указа­ний самого Деррида, согласно которым все же существует возможность обнаружения скрытой связи между анализируемыми концептами. Здесь имеются в виду те указания, которые оставляет Деррида в ходе своего анализа концепции Хайдеггера, о чем уже шла речь.

Рассматривая концепцию времени Хайдеггера, Деррида обнаружи­вает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия при­сутствия. Фиксируя два основных мотива своего комментария к приме­чанию Хайдеггера из «Бытия и времени» (комментария, который составил содержание текста «Узия и грамме»), Деррида предполагает в качестве второго мотива этого обращения к Хайдеггеру задачу «выя­вить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute), который позволяет соединять пробле­му присутствия с проблемой письменного следа» 1. Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения через хайдеггеровскую категорию времени понятий присутствия и письмен­ности/différance, когда говорит о воплощении (realization) времени, кото­рое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. «Но это вытеснение (rature) есть письменность (l'écriture), которая дает возможность времени быть прочитанным...» 2 Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Дер­рида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в письменности (или посредством письменности). Совершенно очевидно, что понятие пись­менности используется здесь Деррида в том предельно широком значе­нии, которое было обозначено им в термине archi-écriture. Время, насто-

1 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 38.

2 Ibid. — P. 61.

ящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, «становится знаком знаков, следом следов» 1, хотя «след представляет собой не при­сутствие (présence), но скорее симулякр (simulacrum) присутствия, кото­рый сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement) при­надлежит самой структуре следа... Вдобавок с самого начала это исчез­новение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в из­менении пространственного положения, делает его [след. — Е. Г.] исчезающим уже в момент возникновения» 2.

И все же несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким-то образом прежде сво­его исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывает­ся уловленной, отраженной в письменности. Хотя письменность в дан­ном случае совершенно определенно трактуется Деррида в значении archi-écriture, та связь между archi-écriture и вульгарной письменнос­тью, о которой говорилось раньше, позволяет надеяться, что фикса­ция исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, мо­жет каким-то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и вклю­чает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким-то образом выражает себя, оставляет свидетель­ства своего существования. Здесь следует указать на удивительную близость логоцентристской (т.е. западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулирова­но как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия.

Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаруже­ние которой позволяет надеяться логоцентристская культура (посколь­ку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, есть надежда «прочесть» ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. То, что представляет собой логоцентристская культура на самом деле (хотя в деконструкции и существует запрет на вопрос о том, что есть нечто «на самом деле», на этот вопрос все же можно попытаться ответить «методом от противного», попробовав обозначить то, чем нечто «не есть»), не есть поэтому некоторый более или менее адекватный образ присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксаци­ей которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и

1 Derrida J. Différance. — P. 153. 2 Ibid.

любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная «культурная иллюзия».

Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуще­ствить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репре­зентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах челове­ческого существования. Тот мир, в котором только и может «реально» «существовать» человек, есть мир différance, мир без почвы, мир-при­зрак, исчезающий мир не-существования. Термины «реальность», «су­ществование», как и любые другие бытийственные, онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру différance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду н то, и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия.

He-реальный мир не-существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией, в том смысле, в ка­ком это могла бы быть негация ничто, не-существующего, по поводу нич­то, не-существующего. Хотя différance и несет с собой неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, яв­ляющееся двумя неразрывными сторонами, взаимоотношений жизни и смерти. Совершенно не случайно Деррида задается вопросом: «Как мы можем расценивать différance как отношение к невозможному присут­ствию, как некоторые расходы без запаса, как необратимое истощение энергии, или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсо­лютно иному?» 1 Он отвечает на этот вопрос сомнением в представимос­ти только такого механизма différance. Да, действительно, исходным по­сылом в интерпретации différance как вопрошания присутствия являются сугубо отрицательные определения. Первым следствием этого вопроша­ния, согласно Деррида, является то, что différance есть некоторое отрица­ние, несуществование. Это не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы великолепным, уникальным, важным или трансцендентальным оно не представлялось 2. Différance не есть нечто в мире Бытия, понимаемого как мир присутствующего при Бытии человека. Différance противостоит присутствию по самой своей сущности (хотя сущности différance, равно как и истины différance, и всего того, что привычно хотелось бы опреде­лять метафизическими терминами, не существует, как не существует в бытийственном плане и сам мир différance). Это не-существование, резуль­тирующееся в концепте мира différance, генерируется, как уже отмечалось,

1 Derrida J. Différance. — P. 148.

2 См.: Ibid.— P. 150.

разрушительной деятельностью archi-écriture, фиксирующей исчезающие следы ускользающего Бытия, той негацией присутствия, которая проис­ходит в знаке и посредством знака.

При анализе негативного потенциала как мира différance, так и об­разующей, «пишущей» его archi-écriture, следует, очевидно, обратить особое внимание на ту двойственность негации присутствия, которая фиксируется в деконструкции относительно знака (негация присутствия в знаке и негация присутствия посредством знака). О первом типе нега­ции Деррида говорит прямо, когда отмечает в уже приводившейся ци­тате, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке»; второй тип явно подразумевается в также уже цитировавшемся высказывании Деррида о том, что «знак является посторонним присутствию» и как таковой разрушает присутствие в процессе репрезентации. Несмотря на близость данных формулировок, речь здесь явно идет о разных типах негации, которые необходимо дифференцировать; более того, различие этих типов представляется принципиальным для деконструкции. Кро­ме того, эти различающиеся типы негации позволяют обнаружить не­который позитивный потенциал мира différance, хотя этот потенциал и проявляется, как показано ниже, чрезвычайно своеобразным способом — через конструирование иллюзорного мира присутствия.

Истолкованию данного отличия типов негации, равно как соотно­шению конструктивного и деструктивного потенциала différance/archi-écriture, может помочь другая дистинкция, позаимствованная из работы Деррида «Истина в живописи», — различение присущих западной куль­туре способов восприятия присутствия. Присутствие, по Деррида, по­зволяет воспринимать себя в рамках этой культуры (точнее, культура сама считает, что присутствие дано ей именно таким образом) «соглас­но трем способам — слов, смыслов (концепций), вещей» — и представ­ляет себя «через означающее, обозначаемое (означаемое) и присваивае­мое» 1. Третий компонент каждого из перечней практически лишь называется Деррида, но в данной работе не анализируется им в связи с тем, что, как отмечается здесь, и вещи, и присвоение как способ овладе­ния ими оказываются опосредованными первыми двумя способами вос­приятия, представления присутствия. Третий элемент дистинкции к тому же особым образом связан со вторым, так что становится в общем нео­тличимым от него, как бы скрывающимся за ним: попадая в пределы культуры, включаясь в любые процессы жизнедеятельности человека, пусть даже в форме только лишь объекта рефлексии, вещь, по Деррида, наполняется смыслом, составляющим отныне ее отличительное свой­ство и как таковая приравнивается к смыслу. К этой проблеме культур­ной не-различимости, совпадения смысла и вещи Деррида специально

1 Derrida J. La Vérité en peinture — Paris, 1978. — P. 25.

обращался еще в «Грамматологии», когда писал, что для западной тра­диции «вещь или реальность» оказывалась приравниваемой к «смыслу или ноэме» и в таком понимании вещь и смысл становились означаемы­ми (хотя вещь, в отличие от смысла, и выступала в форме некоторого материализованного означаемого) 1.

Присутствие, таким образом, может быть дано и репрезентиро­вано в пределах западной культуры (согласно представлениям этой куль­туры) в двух базисных формах данности — через слово/знак и через смысл/вещь и соответственно в двух способах представления — через означающее и через означаемое. То разрушение присутствия, которое, как было отмечено выше, мыслится в деконструкции происходящим в двух формах негации (разрушения присутствия в знаке и разрушения присутствия посредством знака), должно как бы подождать вначале восприятия и конструирования образа Бытия/присутствия в этих ба­зисных формах данности/репрезентации с тем, чтобы уже после при­няться за свою деструктивную работу. Однако если сравнить между собой формы негации присутствия и формы данности/репрезентации присутствия, то обнаруживается поразительная вещь — по сути пол­ное их совпадение, результирующееся в знаке.

(Это не должно означать, что все предлагаемые дистинкции пус­ты и бесполезны, ибо не содержат в себе смыслоразличительных при­знаков; есть надежда, что некоторые из этих признаков уже обоснова­ны в предлагаемом анализе, другие еще станут объектом дальнейшего эксплицирования. Весь логический анализ, как уже не раз отмечалось, по отношению к деконструкции как бы теряет свой смысл; не случай­но, видимо, одной из ведущих тенденций современной деконструкции является так называемая «буйная деконструкция», представленная Гарольдом Блумом, Джефри Гартманом и Хиллесом Миллером. В тек­стах этих авторов отражается весьма свободная игра стиля, игра, в которой, по сути, нет никаких, тем более логических правил. В прин­ципе, сам Деррида дает повод для такой интерпретации, когда гово­рит, что наиболее аутентичная форма деконструкции есть свободная игра означения в тексте и посредством текста 2. Академизм и строгость раннего Деррида, автора «Грамматологии», «Письменности и разли­чия», отчасти «Граней философии» сменяются в более поздних его ра­ботах «свободной игрой» текстовой диссеминации, разброса, рассеи­вания значений и смысловых полей текста, что, конечно, уже не просто ограничивает возможности эксплицирования и логического обосно­вания, но зачастую не ставит вопроса о них вообще. В этой смене сти­ля основоположника деконструкции можно усмотреть, как это часто происходит, его разочарование логицизмом и доказательностью ран-

1 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — R 31.

2 См.: Derrida .1. La Vérité en peinture. — P. 275.

ней деконструкции как чем-то таким, что не соответствует самим ис­следовательским интенциям данной стратегии. В такой оценке есть немалая доля истины, однако, рискуя оказаться «несовременными» относительно последних тенденций деконструктивистского анализа, попытаемся все же продолжить рассуждение по поводу дистинкций, которые как будто ничего «в конце концов» и не различают, но позво­ляют получить какое-то представление о том, что происходит до того как наступит этот «конец» смыслоразличения.)

Совпадение дистинкций данности/презентации присутствия и нега­ции присутствия, однако, просматривается не буквально, не как совпаде­ние их компонентов, но в некотором более общем смысле - как близость, а подчас и неразличимость механизмов данности/презентации и негации, как частичное совпадение процессов презентации и негации, а также как результируемость обоих этих процессов в определенном общем итоге, которым может считаться мир différance, построенный archi-écriture.

Основной задачей предпринимаемого анализа является попытка экспликации мира différance — того пространства (н времени, если иметь в виду идею Деррида о «пространстве-становящемся-временным» человеческого существования, которое не может быть конституирова­но в качестве пространства (и времени) присутствия человека в струк­турах Бытия и как таковое выпадает из присутствия, из модуса на­стоящего времени, из существования как Бытия, из того, что в деконструктивистской терминологии можно было бы назвать presence. Конституирование мира différance осуществляется посредством чрез­вычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой попытку схватывания этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непос­редственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удер­жания их посредством особой процедуры письменности archi-écriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опазды­вающего к жизни Бытия н как бы выпадающего поэтому из его про­странственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение того мира присутствия, который оказывается недостижимым, недосягаемым в качестве мира человеческого суще­ствования. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, не­истинность, не-присутствие — такими представляются основные ха­рактеристики мира différance, того единственного места, в котором только и могут обретаться человек, человечество, история, культура, того места, которое создается/пишется/описывается/уничтожается про­цедурами archi-écriture. Какие бы формы описания этого мира/места человеческого существования не имелись в виду, очевидно, что все они в основе своей будут той или иной модификацией archi-écriture (даже если речь будет идти при этом о вульгарной письменности).

Поскольку archi-écriture как способ формирования мира différance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальнос­ти, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего вре­мени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или тра­гедия) archi-écriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi-écriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показыва­ет вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже за­фиксировать их как нечто реально существующее (пространственно-временная реальность не дана ей принципиально), хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессозна­тельного, сна пред-знание того, что это существует. Реальная жизнь мира Бытия/présence, обозначенная лишь неясным намеком, становит­ся главным искушением archi-écriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) той письменности, которая в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется преж­де всего тем, что можно определить как «ностальгическую мистику присутствия», как желание приобрести истинность и само существо­вание в мире Бытия/présence.

«Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только на­правленность archi-écriture к миру Бытия/présence, но во многом и ее со­держание, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi-écriture, равно как и о его удержании в мире différance, говорить, ко­нечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые способна archi-écriture, оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного су­ществования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реально­го Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в простран­ственно-временном континууме Бытия. Вся история культуры (по мень­шей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира différance (мира истинного человеческого не-существования) в мир présence (мир истинного, но не-человеческого существования, мир Бытия, недо­ступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi-écriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi-écriture, к той единственной, верховной ин­станции мира différance, которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. А это, в свою очередь, означает возврат анализа к знаку, к письменному знаку как к тому исход­ному компоненту archi-écriture, в котором и посредством которого созда­ется/разрушается иллюзия Бытия — присутствие.

Sens/sans (значение/отсутствие)

Хотя отношение к деконструкции в современной западной фило­софии самое разное и варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструктивистская стра­тегия даже для самых непримиримых ее противников. Предлагаемые «буйной» деконструкцией правила текстовой игры (или, если угодно, отсутствие оных, если иметь в виду правила логики), то «грациозное кружение вокруг дискурса», о котором говорит Деррида, представля­ет немалый соблазн не только для «академических» деконструктивис­тов, но и для критиков деконструкции, подчас облекающих (возмож­но, помимо воли) свои разоблачительные толкования в явно деконструктивистские словесные одеяния. Это замечание кажется не­обходимым потому, что заглавием данного параграфа является слег­ка измененная цитата отнюдь не из Деррида, а из Каллера, который, как уже отмечалось, осуществляет структуралистский проект критики деконструкции. Сближение французских слов sens («значение») и sans («отсутствие») осуществляется Каллером примерно по тому же прин­ципу буквенного различия «е/а», который стал основой для образова­ния Деррида его неографизма différance (когда второе «е» из слова «différance» («различие») было заменено на «а»). Почти полное совпа­дение звучания слов sens/sans является здесь как бы дополнительным деконструктивистским аргументом, хотя интенции Каллера — отнюдь не деконструктивистские, и такая игра слов необходима ему для кри­тики концепции значения в деконструкции 1. Однако по весьма при­хотливой логике деконструкции не только словесная конструкция, но и само сближение терминов «значение/отсутствие», предпринятое в критических целях, оказываются очень важным, в определенном смыс­ле ключевым моментом для интерпретации базисных идей деконст­рукции.

Понятие «отсутствие», по Деррида, является специфическим кон­цептом классической метафизики, тем, что, с одной стороны, бесспор­но признается здесь, но, с другой стороны, как бы не имеет места в парадигме мира, понимаемого как присутствие. Однако в деконструк­ции это понятие также (хотя и по другим причинам) весьма амбива-

1 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 92.

лентно и вносит в интерпретацию ее основных идей (прежде всего différance и archi-écriture) некоторые опасные, как их характеризует Деррида, мотивы. «Différance и archi-écriture, — отмечает Деррида, — характерны тем, что постулируя игру мира как игру присутствия и отсутствия, вводят в эту игру смерть, чистое отсутствие. Цепочки смыс­лоозначения приобретают опасное качество не-смысла, отсутствия значения, ибо в эти цепочки интегрируется мотив смерти. Невозмож­ный, невероятный эквилибр жизни и смерти» 1.

Этот невероятный

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Деконструкция:тексты и интерпретация

На сайте allrefs.net читайте: "Деконструкция:тексты и интерпретация"

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Archi-écriture и мир différance

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Жак Деррида
Деконструкция:тексты и интерпретация Минск издательский центр

ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?
«Имя Бога становится гиперболой... не­гативности, или отрицания как такового — всего того отрицания, которое не согласу­ется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать

Стать ничто — значит стать Богом
То, что было прежде, становится ничто; если же ты не становишь­ся ничто, Никогда не будешь рожден ты от вечного света. (6:30) Как можно помыслить это становление? Werden: одноврем

Самое невозможное возможно
Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце, Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь. (6:153) Более того, über в слове überunmöglichst

Непознаваемый Бог
Кто есть Бог, не знает никто: он — ни свет и ни дух, Ни просветление, ни самость, ни то, что называют божествен- ностью: Ни мудрость, ни интеллект, ни любовь, воля, до

Одиночество
Одиночество необходимо, но оно не должно быть публичным; Так что везде ты можешь пребывать как в пустыне. (2:117) В текстах встречается также вопрос о «временах пустыни»

Само это место — в нас самих
Это не мы в этом месте, само место — в нас! И если извлечь его, здесь уже будет вечность. (1:185) — Это здесь [hier] вечности расположено там, уже [schon]: уже

За пределами божественного
То, что сказано о Боге до сих пор, все еще не удовлетворяет меня: Моя жизнь и мой свет располагаются за пределами божественного. (1:15) — Выводя себя за пределы, это движение радикально ра

Я — как Бог, и Бог — как я
Я так же велик, как Бог: Он так же мал, как я: Он не может быть надо мною, я не могу быть под Ним. (1:10) — Следует быть очень внимательным относительно этого нео­бычного

Принадлежащее Богу
Что может только Бог? Неустанно творить, Быть самим собою во все времена, ничего не иметь, не хотеть и не знать. * (2:132) * Понимай это как случайственность [Verstehe

Холм маслин
Если агония Господа искупит твой грех, Твое сердце должно стать Холмом маслин. (2:81) — Но не следует ли предположить, что определенная доля плато­низма — или неоплатонизма — неизбежна и е

Бог играет со своим творением
Вся та игра, которой услаждает себя Господь, Задумана для того, чтобы творить для Его удовольствия. (2:198) — Негативная теология вполне может выступать в качестве од­ной

Одна бездна призывает другую
Бездна моего духа вызывает своими заклинаниями Бездну Бога: скажи, которая из них может быть глубже? (1:68) — Это — как раз та уникальная иллюстративность, которая од­новременно укореняет

Как можно наслаждаться Богом
Бог есть Единственная Самость; и тот, кто стремится к наслажде­нию Им, Должен, не меньше, чем Он сам, быть принятым в Его пределы. (1:83) — Открыть путь другому, совсем незнакомом

Ничто не живет вне умирания
Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33) — Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое от­носительно

Тексты и интерпретация
Директор Э. В. Куфтерин Редактор А. Б. Демидов Технический редактор Д. В. Сильванович Корректор 3. Я. Губашина

Издательский центр ЗАО «Экономпресс».
Лицензия Л В № 59 от 5.11.1997г. 220012, г.Минск, ул. Толбухина, 11-19. Тел/факс (017) 285-70-44. E-mail: econompress@mail.ru econompress@tut.by Республиканское

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги