рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека

Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека - раздел Философия,   Эвелин Андерхилл ...

 

Эвелин Андерхилл

МИСТИЦИЗМ

Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека

Перевели Д.Веденов, В.Грачов, М.Добровольский, В.Локай и А.Мищенко под редакцией В.Трилиса, М.Неволина и В.Данченко

Underhill E. Mysticism.
A study in the nature and development of man's spiritual consciousness.
N.Y.: The Noonday Press, 1955; 1st ed. 1910
К: "София", 2000 – PSYLIB, 2003

 

Предисловие к двенадцатому изданию
Предисловие к первому изданию

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: МИСТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Глава I. ИСХОДНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ
Глава II. МИСТИЦИЗМ И ВИТАЛИЗМ
Глава III. МИСТИЦИЗМ И ПСИХОЛОГИЯ
Глава IV. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ МИСТИЦИЗМА
Глава V. МИСТИЦИЗМ И ТЕОЛОГИЯ
Глава VI. МИСТИЦИЗМ И СИМВОЛИЗМ
Глава VII. МИСТИЦИЗМ И МАГИЯ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ: МИСТИЧЕСКИЙ ПУТЬ

Глава I. ВВЕДЕНИЕ
Глава II. ПРОБУЖДЕНИЕ ДУШИ
Глава III. ОЧИЩЕНИЕ ДУШИ
Глава IV. ОЗАРЕНИЕ ДУШИ
Глава V. ГОЛОСА И ВИДЕНИЯ
Глава VI. ИНТРОВЕРСИЯ (1)
Глава VII. ИНТРОВЕРСИЯ (2)
Глава VIII. ЭКСТАЗ И ВОСТОРГ
Глава IX. ДУША В ГЛУХОЙ НОЧИ
Глава X. ЖИЗНЬ В ЕДИНЕНИИ

Заключение

Приложение: Краткий очерк истории западноевропейского мистицизма

 

 

 

IN HONOREM OMNIUM ANIMARUM MYSTICARUM 1

 

Есть горний свет, в котором Божество
Является очам того творенья,
Чей мир единый – созерцать Его...

"Божественная комедия", Р., XXX, 100

"Когда любовь возносит нас надо всем... мы погружаемся в покой и воспринимаем Непостижимый Свет, окутывающий и пронизывающий нас. Что это за Свет, как не созерцание Бесконечности, не ощущение Вечности? Мы созерцаем себя такими, как есть, и мы такие, какими себя созерцаем, потому что наше бытие, при всей его индивидуальности, соединено с Божественной Истиной".

Рейсбрук

"Человек – это точка пересечения различных сфер Реальности".

Рудольф Эйкен

ПРЕДИСЛОВИЕ к двенадцатому изданию

За девятнадцать лет, прошедших после первой публикации этой книги, изучение мистицизма – не только в Англии, но и во Франции, Германии и Италии – претерпело большие изменения. Если раньше мистицизм считался как его критиками, так и приверженцами побочной ветвью религии, то сейчас он все более единодушно воспринимается теологами, философами и психологами как представляющий в своей интенсивной форме сущностно важный религиозный опыт человека. Труды целого поколения психологов религии, последовавшие за новаторской работой Уильяма Джеймса (и в некоторой мере заслонившие ее), уже немало сделали для того, чтобы отделить сущность мистицизма от психофизических явлений, часто сопровождающих мистическое постижение. Мы теперь меньше наших предшественников склонны считать всякий случай аномального поведения следствием религиозного суеверия или болезни; любой ответственный исследователь отличает мистическое состояние от экстаза и не ищет в переживаниях визионеров или в других "сверхъестественных явлениях" подтверждений или разоблачений свидетельств мистических святых. Даже самые беспощадные исследования и разрушительная критика со стороны психоаналитической школы, как стало видно сегодня, принесли свою пользу: они позволили по-новому увидеть подлинно духовную деятельность души, чисто натуралистически объяснив некоторые не самые лучшие психофизические проявления, сопровождающие эту деятельность. Философская и теологическая среда, с ее растущим интересом к Трансцендентному и новым, непредубежденным отношением к самому понятию Сверхъестественного, становится все более благосклонной и к метафизическим притязаниям мистиков. Не заставившее себя долго ждать признание трудов Рудольфа Отто и Карла Барта, с одной стороны, и пробуждение нового интереса к философии томизма – с другой, похоже, означают растущее признание определенности и независимости Духовного Порядка, возрождение творческого подхода. Все это резко отличается от умонастроений девятнадцатого века.

Если бы я писала эту книгу сейчас, я бы расставила ее аргументы по-другому. Больше акцентов было бы сделано: а) на конкретном, богатом, живом, но всегда неизменном характере Реальности, с которой сталкивается мистик и которая становится первоначалом, причиной, побуждающим мотивом его переживания; б) на парадоксе полного контраста и вместе с тем глубокого взаимопроникновения между Творцом и Его творением, Богом и душой – парадоксе, который делает возможным развитие души; в) на решающей роли в этом развитии свободного и спасительного акта Сверхъестественного – или, говоря языком теологии, "благодати", – в опровержение всех сугубо эволюционных или спонтанных теорий духовной трансценденции. [2]

Я все больше убеждаюсь, что никакое психологическое или эволюционное толкование духовной истории человека не может быть адекватным, если оно игнорирует элементы "данности" во всяком подлинно мистическом знании. Хотя мистическая жизнь означает органическое развитие, ее первоначало следует искать в онтологии, в Видении Принципа, как учил когда-то св. Георгий Великий. Ибо реальное утверждение этой жизни происходит не в мимолетном опыте и даже не в трансформированной индивидуальности субъекта, но в постигаемом субъектом метафизическом Объекте.

Мне также кажется теперь, что критический реализм, в котором нашлось место дуализму всего нашего человеческого опыта – дуализму Вечного и Преходящего, сверхъестественной и естественной реальности, – мог бы обеспечить лучшую философскую основу для мистического опыта, чем витализм, который вызвался двадцать лет назад предложить столь многообещающий способ избегнуть научного детерминизма. Детерминизм, от которого все больше отказываются его старые приверженцы-физикалисты, уже не является главным врагом той духовной интерпретации жизни, которой требует мистическое переживание. Натуралистический монизм, поверхностная доктрина имманентности, не сбалансированная никаким пониманием трансцендентности, – вот что сейчас грозит так перестроить теологию, что не останется места для самых чистых и благородных достижений духовной жизни.

И все же, несмотря на поправки, вызванные такими сдвигами в философском мировоззрении, и на двадцать лет дальнейших исследований и размышлений, мое общее видение мистицизма остается по существу неизменным. Двадцать лет назад я уже была убеждена, что факты духовного опыта человека указывают на ограниченный дуализм – схему, в которой есть место для свойственного человеку противоречивого понимания Абсолютного и Случайного, Бытия и Становления, Одновременного и Преходящего; и что эти факты означают существование в нем самом некоторой двойственности – высшей и низшей, природной и трансцендентальной самости – чего-то эквивалентного той искре Функляйна, или вершине души, которую мистики всегда полагали орудием своего специфического переживания. Оба эти мнения были тогда непопулярны. Второе особенно критиковалось профессором Праттом и другими авторитетами в психологии религии. И все же конструктивная работа по метафизическим приложениям мистического опыта, которая с тех пор была проделана, все больше и больше убеждает в их необходимости, по крайней мере как в основе для анализа, и сейчас они могут претендовать на самую недвусмысленную поддержку.

Возрождение понятия Сверхъестественного – слова, которое не смел употребить ни один заслуживающий уважения теолог прошлого поколения, – тесно связано с великим именем Фридриха фон Хюгеля. Его упорная оппозиция всем сугубо монистическим, пантеистическим и имманентным философиям религии, также его настойчивое утверждение необходимости "двухступенчатой диаграммы" Реальности, доступной человеку, сейчас приносят свои плоды, хотя при его жизни на них мало обращали внимания. Это восстановление Трансцендентного, "Совершенно Иного", как религиозного факта является, видимо, одной из фундаментальных перемен в философии, прямо повлиявших на изучение мистицизма. Таким образом мистицизм приобрел метафизическую почву, которая согласуется с его самыми великими декларациями и подтверждает его притязания на эмпирическое знание Истины, на которой покоятся все религии. С трансцендентальностью Объекта тесно связаны две доктрины, которые особо выделяет в своей работе фон Хюгель. Во-первых, хотя мистицизм является существенным элементом человеческой религии, он не может полностью составлять содержание этой религии. Он должен быть в какой-то мере воплощен в истории, богословии и институциях, чтобы дойти в осмысленном виде до человеческого сознания. Во-вторых, противопоставление между религиями "авторитета" и "духа", между "церковью" и "мистиком" ошибочно. Каждая сторона нуждается в другой. "Эксклюзивный" мистик, который осуждает все внешние формы и отвергает поддержку религиозного комплекса, является аномалией, Такой мистик неизбежно тяготеет к пантеизму и редко демонстрирует Всеобъемлющую Жизнь во всем ее богатстве. Мистик "инклюзивный" – это мистик, свобода и подлинность которого питается, но не подавляется духовной традицией, в которой он вырос; он признает воплощенность человеческого духа и может "найти внутреннее во внешнем, так же как и внутреннее во внутреннем"; такой мистик демонстрирует нам во всей их полноте и красоте животворящие возможности души, преображенной в Боге.

Второй по важности среди перемен, происшедших в исследованиях мистицизма, я бы считала работу, проделанную за последнее десятилетие в психологии молитвы и созерцания. Я не могу комментировать здесь высокопрофессиональные дискуссии экспертов о том, где должна быть проведена линия раздела между "естественной" и "сверхъестественной", "активной" и "навязанной" деятельностью души в ее общении с Богом, или о четком разграничении между "обыденным" и "не-обыденным" созерцанием. Но тот факт, что такие дискуссии вообще имели место, сам по себе примечателен и требует от религиозной психологии признания подлинной двойственности человеческой натуры – разницы между поверхностным Я, Animus, и трансцендентальным Я, Anima, в соприкосновении со сверхъестественной реальностью. Самые серьезные исследования в этой области были проведены во Франции. Особенно следует отметить произведения аббата Времена "Priere et Poesie" и "Introduction a la Philosophic de la Priere", свидетельствующие о глубоком знании мистической литературы. Этими работами отмечено, я считаю, начало нового понимания самого характера созерцания. Томистская философия Маритена и психологические исследования Марешаля подтверждают такое развитие взглядов на мистическое переживание, даже в его элементарных формах, как на деятельность трансцендентального Я – подлинно сверхъестественную, но не обязательно включающую какие-то аномальные проявления и связанную через все восходящие "уровни молитвы" с "обыденной" религиозной жизнью субъекта. Такое отделение сущности мистицизма от психофизических явлений транса, экстаза, видений и других аномальных проявлений психики, которые его сопровождают, а также его оправдание в качестве того, что дает Я подлинное знание трансцендентальной Реальности, – оправдание, сопровождаемое демонстрацией здравомыслия и нормальной психики самых великих святых созерцателей, – вот последние из благотворных перемен, которые трансформировали наш подход к мистике. В нашей стране они связаны с исследованиями двух ученых-бенедектинцев – аббата Чепмена из Даунсайда и его преосвященства Катберта Батлера; их работа "Западный мистицизм" является мастерским подтверждением религиозного и психического здоровья, присущего созерцательной жизни наиболее благородных представителей христианства.

С тех пор как была написана эта книга, наши знания о мистике расширились и благодаря появлению критических статей о трудах, известных нам когда-то лишь по их искаженным версиям или по неточным переводам с назидательными комментариями. Так, публикация достоверных откровений Анжелы Фолиньоской – одно из наиболее интересных открытий последних лет – раскрыла неожиданное великолепие ее мистических переживаний. Критические работы св. Терезы и св. Иоанна Креста, теперь доступные читателю, позволяют уточнить предыдущие версии во многих важных отношениях. У нас есть заслуживающие доверия издания Таулера и Рейсбрука, "Облака неведения" и работ Уолтера Хилтона. Возобновление интереса к мистицизму XVII века, в определенной мере благодаря великому труду аббата Бремона, привело к публикации множества документальных текстов, вследствие чего литературные, социальные и исторические связи между мистиками, влияние их окружения, роль, которую сыграли забытые духовные движения и святые молчальники, начинают пониматься лучше. Все эти факты были учтены при подготовке данного издания. Цитаты сверены с самыми достоверными из имеющихся текстов. Увеличенный объем исторического приложения и библиографии поможет ориентироваться в массе новых материалов, доступных теперь исследователям; эти материалы должны быть изучены с терпеливой любовью к истине, с сочувствием, а превыше всего со смирением теми, кто хочет внести достойный вклад в наше познание тайны общения человеческой души с Богом.

Пасха, 1930
Э. А.

ПРЕДИСЛОВИЕ к первому изданию

Эта книга состоит из двух частей, каждая из которых цельна сама по себе, хотя до известной степени они дополняют друг друга. В то время как вторая, более объемная часть содержит подробное исследование сущности и развития человеческого духовного и мистического сознания, первая должна представлять собой введение в основы мистицизма. Рассматривая его поочередно с точки зрения метафизики, психологии и символизма, я предпринимаю здесь попытку собрать в одном томе информацию, разбросанную по многим монографиям и учебникам, написанным на разных языках, и дать в компактной форме по крайней мере элементарные понятия о каждом из тех предметов, которые наиболее тесно связаны с изучением мистиков.

Речь идет о тех мистиках, которых, строго говоря, можно изучать только по их трудам – а этих трудов по большей части не читают те, кто сейчас так много говорит о мистицизме. Конечно, обычному читателю это можно простить, потому что шедевры мистической литературы, хотя и полные причудливой красоты, представляют значительную трудность для тех, кто соприкасается с ними, не будучи подготовлен. В первых семи главах этой книги я попыталась устранить некоторые из этих трудностей – обеспечить необходимую подготовку и раскрыть место мистицизма среди других форм жизни. Если, прочитав первую часть, читатели смогут подойти к знакомству с мистической литературой с большей чем до этого степенью сочувственного понимания, то цель данной работы будет достигнута.

Почти каждый читатель, в зависимости от подхода к предмету, найдет здесь много такого, что покажется ему излишним. Но читатели с различным складом ума эти ненужные подробности будут обнаруживать в различных местах книги. Психологам с научным подходом, нацеленным на патологические явления, мало проку от исследований символизма, религиозного сознания и т. п. Символистов, оценивающих предмет с художественной точки зрения, редко интересуют психологические описания. Я же считаю, что тот, кто желает получить полное представление о мистицизме как форме жизни, не может позволить себе пренебречь каким бы то ни было из аспектов, затронутых на страницах этой книги. Было бы неразумно со стороны метафизика или психолога отказаться рассматривать идеи того или иного мистика сквозь призму его отношения к ортодоксальной теологии. Еще более неразумно, если теолог откажется выслушать свидетельства психолога. Для пользы тех, кто питает чисто литературный интерес к мистицизму и кто хотел бы найти разгадку символических и аллегорических элементов в писаниях созерцателей, прилагается небольшой раздел наиболее употребительных символов. И наконец, живучесть ошибочного воззрения, не отличающего мистицизм от оккультной философии и психических явлений, заставила меня провести существенное разграничение между мистицизмом и всеми формами магии.

Специалисты в любой из упомянутых великих областей знания, вероятно, будут возмущены тем, как упрощенно и поверхностно обращаются здесь с их науками. Но я отнюдь не осмеливаюсь адресовать этот труд специалистам. У тех, кто уже хорошо знаком с предметом, автор просит снисхождения, с которым по-настоящему добрый, взрослый человек относится к усилиям детей. Философам я честно предлагаю пропустить первые две главы, а теологам сделать то же самое с разделами, касающимися их науки.

Чисто историческая информация не является целью автора, разве что хронология имеет какое-то отношение к этой самой пленительной из всех историй – истории человеческого духа. Множество книг по мистицизму были основаны на историческом методе; среди них две такие совершенно разные работы, как высокомерная и слабая книга Воэна "Часы, проведенные с мистиками" и Бэмптонские лекции д-ра Инга. Против этого метода могут быть некоторые возражения, так как известно, что мистицизм имеет дело не с индивидом, каким он предстает по отношению к цивилизации своего времени, но с индивидом в его отношении к истинам вневременным. Все мистики, как сказал Сен-Мартен, говорят на одном языке и происходят из одной страны. Место, которое им случилось занять в царстве этого мира, мало что значит. И все же те, кто не знаком с историей мистицизма и кому имена великих созерцателей ничего не говорят ни о периоде их жизни, ни об их национальности, возможно, будут рады получить краткую информацию о том, когда и где те жили. Желательно также некоторое знание генеалогии мистицизма, если мы хотим выделить оригинальный вклад каждого мистика из массы теорий и положений, которые он унаследовал от прошлого. Тот, кто совершенно не знаком с предметом, может перед чтением главной части книги заглянуть в "Приложение", так как нет ничего более неприятного, чем постоянно сталкиваться с одними и теми же незнакомыми лицами.

Вторая часть книги, подготовкой к которой служат первые семь глав, носит намеренно психологический характер. Это попытка изложить и обосновать определенную теорию природы мистического сознания человека – необходимые ступени органического развития, через которые проходит типичный мистик, состояние равновесия, к которому он стремится. Каждая из этих ступеней, как и характерно мистические и во многом таинственные переживания видений и голосов, созерцания и экстаза, хотя и рассматриваются с точки зрения психологии, но иллюстрируются опытом из жизни мистиков и, по возможности, их собственными словами. Составляя эти главы, я в значительной степени опиралась на блестящую работу М. Делакруа "Etudes sur le Mysticisme", хотя я и не могу принять его выводов. И здесь я с радостью пользуюсь случаем, чтобы выразить свою признательность ему, а также барону фон Хюгелю за его классическое произведение "Мистический элемент в религии". Эта книга, которая попала в мои руки, когда моя собственная уже была намечена и частично написана, стала для меня постоянным источником вдохновения и поддержки.

И наконец, наверное, следует кое-что сказать о точном значении термина "мистицизм" как он понимается здесь. Одно из наиболее неправильно употребляемых слов в английском языке, оно часто обозначало различные или даже взаимоисключающие понятия в религии, поэзии и философии; его пытались использовать в качестве самооправдания и различного рода оккультизм, и выхолощенный трансцендентализм, и плоский символизм, и религиозный и эстетический сентиментализм, и бездарная метафизика. С другой стороны, этим словом беспрепятственно пользовались как презрительным термином те, кто критиковал эти направления. Хочется надеяться, что рано или поздно понятие "мистицизм" будет восстановлено в его старом значении: наука и искусство духовной жизни.

А пока те, кто употребляют термин "мистицизм", вынуждены в порядке самозащиты объяснять, что они подразумевают под ним. В широком смысле я понимаю его как выражение врожденного стремления человеческого духа к полной гармонии с трансцендентным порядком, независимо от того, какой теологической формулой этот порядок выражается. Это стремление, если верить великим мистикам, постепенно охватывает всю сферу сознания; оно овладевает всей их жизнью и в переживании, называемом "мистический союз", достигает своей цели. Как бы эта цель ни называлась – христианским Богом, Мировой душой пантеизма или философским Абсолютом, – желание достичь ее и продвижение к ней (столь нескорое, поскольку это подлинный жизненный процесс, а не интеллектуальная спекуляция) составляют истинный предмет мистицизма. Я считаю, что это продвижение и есть истинное направление развития самой высокой формы человеческого сознания.

Я считаю приятной обязанностью выразить сердечную благодарность многим моим хорошим друзьям и коллегам-исследователям – при всем разнообразии их позиций, – оказавшим мне помощь и поддержку. Среди тех, кому я особенно обязана, – г-н У. Скотт Палмер, которому я признательна за его ценную, великодушную и усердную помощь, особенно в отношении главы о витализме, а также мисс Маргарет Робинсон, которая, в дополнение ко многим другим добрым услугам, сделала все переводы использованных здесь цитат из Мейстера Экхарта и Мехтильды Магдебургской.

Некоторые разделы книги прочитали преподобный д-р Инг, мисс Мэй Синклер и мисс Элеонор Грегори, от которых я получила много полезных и квалифицированных советов. Особая благодарность от меня и моих читателей г-ну Артуру Саймонсу за его великодушное разрешение воспользоваться его прекрасными переводами стихов св. Иоанна Креста. Я также выражаю свою искреннюю признательность всем, кто так или иначе помогал мне, – мисс Констанс Джонс, мисс Этель Баркер, г-ну Дж.А.Герберту из Британского Музея (он первый обратил мое внимание на вновь обнаруженный текст "Зерцала простых душ"), преподобному д-ру Арбатноту Нейрну, г-ну А.И.Уэйту, г-ну Г.Стюарту Муру. Две главы этой книги – "Характерные черты мистицизма" и "Мистицизм и магия" – уже были опубликованы на страницах "The Quest" и "The Fortnightly Review". Эти главы здесь перепечатаны с великодушного позволения редакторов этих изданий.

День поминовения св. Иоанна Креста, 1910
Э. А.

 

 

 

Часть Первая МИСТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

"То, что мир, поистине не знающий ничего, называет "мистицизмом", является наукой о первопричинах... наукой о самодостоверной Реальности, рассуждать о которой невозможно, потому что это объект чистого разума или восприятия. Ребенок, припавший к груди матери, и Возлюбленный, обретающий после двадцатилетней разлуки кров и пищу у родного очага, – вот персонажи и герои Мистики".

Ковентри Пэтмор, "Корень, стебель и цветок"

Глава I

ИСХОДНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ

Самые высокоразвитые ветви человеческого рода имеют одну общую характерную черту – тенденцию производить (правда, спорадически и часто вопреки… Во всяком человеке рано или поздно просыпается любовь к скрытой за покрывалом… Какими бы символами они ни обозначали свой поиск, никто из этих искателей никогда не мог убедить мир в том, что нашел…

Глава II

МИСТИЦИЗМ И ВИТАЛИЗМ

Вначале нашего исследования мы бросили взгляд на те картины вселенной, которые возникают в результате разнообразных форм легковерия, практикуемого… Во всех этих концепциях мы обнаруживаем один и тот же принцип: принцип… Бергсон, Ницше, Эйкен, расходясь в своих мнениях по поводу смысла жизни, сходятся в одном: они ставят акцент на высшей…

Примечание к двенадцатому изданию

Перемены в философском мировоззрении за последние восемнадцать лет, то есть с тех пор, как была написана эта глава, объясняют ее несколько старомодный вид. Идеи Бергсона и Эйкена уже не находятся на переднем крае интеллектуальной жизни. Если бы мне пришлось заново писать главу сейчас, примеры выбирались бы из других философов, прежде всего из тех, кто вновь внедряет в современную мысль критический реализм схоластов. Но по сути занятая здесь позиция – то, что ограниченный дуализм, "двухшаговая философия", есть единственный тип метафизики, адекватный фактам мистического опыта, – остается, по моему мнению, столь же верной, как и ранее. Сейчас, когда мистицизм оказался под опекой массы благочестивых монистов и философствующих натуралистов, эта позиция как никогда нуждается в ясном и энергичном своем утверждении.

 

 

 

Глава III

МИСТИЦИЗМ И ПСИХОЛОГИЯ

Мы переходим теперь к рассмотрению ментального аппарата, находящегося в распоряжении Я, к выяснению методов, посредством которых оно может вырваться… Далее, мы видели, что некоторые люди утверждают, будто они убежали из тюрьмы.… Прежде чем мы попытаемся описать на языке психологии тот метод, с помощью которого мистик освобождается от оков…

Глава IV

ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ МИСТИЦИЗМА

Духовная история человечества демонстрирует две различные фундаментальные позиции по отношению к невидимому и, соответственно, два способа, которыми… Фундаментальное различие между магией и мистицизмом заключается в том, что… В мистицизме воля объединяется с эмоциями в страстном желании подняться над миром ощущений, для того чтобы Я могло…

Глава V

МИСТИЦИЗМ И ТЕОЛОГИЯ

В предыдущей главе мы попытались установить различие между мистиками, которые воспринимают высший опыт, и мистическими философами, которые… Поскольку человеческому сознанию свойственно размышлять над полученным опытом,… Подобная философия в большинстве случаев основывается на формальном вероучении, которое разделяет каждый мистик как…

Глава VI

МИСТИЦИЗМ И СИМВОЛИЗМ

При обсуждении теологии мы видели, что мистик-христианин принял в качестве карты и бортового журнала своих странствий и приключений систему веры и… Но поскольку духовные странствия мистика и обычного человека – не одно и то… Эти особые мистические схемы, эти символические и художественные описания самой интимной истории человека – истории…

I

Идея паломничества, дальних странствий встречается в мистической литературе в двух различных вариантах. Первый – поиск "Спрятанного Сокровища, жаждущего быть найденным". Таков "поиск Грааля", общепризнанная аллегория странствий души, если взять его в мистическом аспекте. Второй вариант – долгий и трудный путь к уже известной и совершенно определенной цели или состоянию. Такой образ мы находим у Данте в его "Божественной комедии" и у Буньяна в "Странствии паломника" [5]; эти произведения, каждое в своем роде, являются достоверным описанием Мистического Пути. Цель поиска – Дантовские Эмпиреи (Небеса), Прекрасное Видение или исполнение любви – христианские мистики чаще всего называют Иерусалимом, что вполне объяснимо, так как для средневекового сознания этот город был целью паломничества. Под Иерусалимом подразумевалась не только Небесная божественная страна, но также духовная жизнь, которая есть "сама по себе небеса". [6] "Так же как истинный паломник, – говорит Хилтон, – следует в Иерусалим, оставляя за спиной дом и землю, жену и ребенка, нищий и оставивший все, что раньше имел, чтобы можно было идти налегке и без помех, – так же и ты, если ты хочешь стать духовным паломником, должен будешь избавиться от всего, что имеешь... Тогда ты сможешь полностью и окончательно постановить в своем сердце, что ты пребудешь в Иерусалиме, а не в каком-то ином месте". "Иерусалим, – пишет он в той же главе, – значит столь же много, как и зримый покой и предвкушаемое созерцание в совершенной Божественной любви". [7]

В этом образе паломничества – таком же конкретном и приземленном, далеком от романтики и живописания для использующих его средневековых авторов, как для нас символизм гостиниц и поездов, – мистики сумели обобщить и поведать многое об истории жизни восходящей души, о развивающемся духовном сознании. Необходимая свобода и отчужденность странника, его оторванность от обыденной жизни и интересов, трудности, враги и препятствия, встречающиеся на пути, долгое путешествие, разнообразие ландшафтов, настигающая его ночная тьма, мимолетные видения дальних мест назначения – все это, все больше приоткрываясь по мере нашего продвижения в познании, образует прозрачную аллегорию происшествий и приключений человека на его пути от нереального к реальному. Буньян был вовсе не последним в длинном списке тех, кто постиг это.

Странник, говорит суфий Азиз бен Мохаммед Нафази, в книге которого "Самая Отдаленная Цель" подробно разрабатывается символика паломничества, это Воспринимающая или Интуитивная Сущность Человека. Цель, к которой он продвигается, – Знание Бога. Этого таинственного странника, ищущего единственную страну души, другие могут узнать по его отрешенности, милосердию, смирению и терпению. Однако этих первичных ценностей – принадлежащих скорее этической, чем духовной жизни – отнюдь не достаточно, чтобы привести поиск к успешному завершению. Они делают странника, говорит суфий, "совершенным в осознании своей цели, но недостаточно сильным, чтобы ее достичь". Хотя он уже обладает и братской любовью к своим собратьям-паломникам, и отрешенностью от манящих на обочину соблазнов, и неутомимым упорством в пути, он все еще несвободен и обременен ненужным багажом. Вторая стадия его странствия поэтому начинается, как и в христианстве, с избавления от своей ноши: с полного самоотречения, достижения францисканской бедности духа, посредством которой он становится "Совершенно Свободным".

Избавившись во имя духовного поиска от всех помех, он должен приобрести или развить вместо них особые мистические качества, или Трех Помощников Паломника, которые в этой системе носят имена Притяжения, Преданности и Возвышения. Притяжение означает осознание обоюдного желания, существующего между человеческим и божественным Духом; это – связующее звено любви, пронизывающей реальность и влекущей все вещи к их дому в Боге. На этом вселенском законе базируется весь мистицизм. Это то, о чем св. Августин сказал: "Ты сотворил нас для Себя, и наши сердца не могут найти отдыха нигде, кроме как в Тебе". Этот "естественный магнетизм", однажды осознанный паломником, будет тянуть его по дороге от Многого к Единому. Его второй помощник, Преданность, сообщает ему словами величайшей глубины и красоты, что "Самая Отдаленная Цель есть исполнение странствия к Богу и в Боге". [8] Преданность охватывает фактически всю созерцательную жизнь человека. Она является следующей ступенью духовного сознания после слепой уступчивости притяжению Реального и началом упорядочения отношения человека к своему источнику.

Путешествие Странника к Богу завершается, когда достигается знание о Нем – "Озарение" на языке европейских мистиков. Точка, в которой оно достигается, называется Постоялый двор, т.е. место, где странника ждет отдых в пути и где он вкушает Божественные Тайны. Существуют также придорожные "Таверны", где утомленного паломника могут ободрить и подкрепить глотком вина Божественной Любви. [9] Только по окончании странствия к Богу начинается "Странствие в Боге", получившее у христианских мистиков название Пути Единения, – и оно, в силу того что представляет собой сущность Вечной Жизни, не может иметь конца. Возвышение, третий помощник паломника, является экзальтированной, экстатической формой способности сознания к созерцанию, дающей страннику мимолетное видение духовного града, к которому он идет. [10]

Поэт-суфий Аттар в своей мистической поэме "Беседа Птиц" с большой психологической проницательностью описал стадии этого духовного паломничества как странствие через "Семь Долин". Чибис, которого другие птицы спросили, долог ли путь, ведущий к сокровенному Дворцу Царя, ответил, что существует Семь Долин, которые должен пройти каждый странник, но никто из тех, кто достиг цели, никогда не возвращается, поэтому никто не знает, как долог путь.

(1) Первая долина, говорит чибис, – это Долина Исканий. Она велика и труднопреодолима; здесь странник должен отрешиться от всех земных благ, стать нищим, нагим и одиноким и оставаться таким до тех пор, пока Высший Свет не бросит луч на его одиночество. Фактически, это "Чистилище" Данте, Христианский Путь Очищения; это период самоотречения и очищения, который фигурирует в каждой практике того или иного мистического мировоззрения.

(2) Когда луч Высшего Света касается паломника, он вступает в безграничную Долину Любви: он начинает, так сказать, мистическую жизнь. Это дантовский "Земной Рай", или, в традиционных системах мистицизма, начало Озарения.

(3) Затем он приходит в Долину Знания и Просвещения – это стадия созерцания, – где каждый в общении с Истиной находит надлежащее ему место. Всякий внимательный читатель Данте без труда увидит здесь поразительную параллель с теми планетарными небесами, где каждая душа вкушает от Божественного "не в абсолютном смысле возвышенно", как подразумевал св. Бонавентура, но "возвышенно по отношению к себе самой". Здесь страннику приоткрывается Тайна Бытия. Он видит тайну Природы и Бога во всех вещах. Это высшая точка озарения.

(4) Следующая ступень – Долина Отрешения, полного погружения в Божественную Любовь – Звездные Небеса святых, – где Долг видится как все во всем. Эта ступень ведет к –

(5) Долине Единения, где неприкрытое Божество является единственным предметом созерцания. Это ступень экстаза, или Прекрасного Видения, описанного Данте в заключительных строфах "Рая". Однако пребывание здесь мимолетно и ведет к -

(6) Долине Изумления, где Видение, далеко превосходящее способность паломника воспринимать, как бы отнимается у него и он погружается во мрак и смятение. Это та ступень, которую Дионисий Ареопагит и вслед за ним многие средневековые мистики называли Божественным Мраком и описывали как самое истинное и близкое из всех наших постижений Божества. Это – Облако Неведения, "мрак от чрезмерного света".

И последняя ступень:

(7) Долина Исчезновения Я – высшая ступень единства, когда Я окончательно погружается в Океан Божественной Любви и пребывает в нем, "как рыба в море". [11]

Через все эти метафоры паломничества к цели – долгий путь, преодоление дальней дистанции, многотрудное испытание – проходит идея о том, что странствующее Я, отправляясь в свое путешествие, исполняет судьбу, закон трансцендентной жизни, подчиняясь императивному требованию. Поиски Грааля – это предназначение или призвание Избранных Рыцарей. "Все люди призваны к своему источнику", – говорит Ралмен Мерсвин. И рыбы из его Видения Девяти Порогов вынуждены пробиваться, как бы "против природы", вверх по течению от водоема к водоему, к источнику. [12]

Все мыслители-мистики сходятся в утверждении, что существует взаимное притяжение между Искрой Души, свободным "горчичным зерном" божественного в каждом, и ее Источником. "Мы тоскуем по Абсолюту, – говорит Ройс, – именно постольку, поскольку в нас самих тоскует Абсолют и ищет Себя посредством наших крайне ограниченных временем усилий к обретению покоя, которого нет нигде во времени, зато он несомненно, причем в смысле Абсолюта, есть в Вечности". [13] Ту же истину о мистическом опыте Хилтон облек в замечательные слова: "Он есть желающее в тебе, и Он же есть желанное. Он есть все, и Он делает все, чтобы ты смог увидеть Его". [14]

Странствие человеческого духа к своему дому, таким образом, может быть осмыслено как обусловленное толчком божественной жизни внутри нас, которому соответствует тяга божественной любви вне нас. [15] Это возможно только потому, что этому духу уже присуще определенное родство с Божественным, определенная способность к Вечной Жизни; и мистики, открывая ее в себе, являются первопроходцами человечества по единственному пути, ведущему к покою. Следовательно, это притяжение, в котором мусульманские мистики ясно видели помощника, необходимого страннику, является во всем мистицизме элементом первостепенной важности; и, как следствие, символика обоюдного желания теснейшим образом переплетена с символикой паломничества. Духовный паломник идет, потому что он призван, потому что он желает идти, он должен идти, он вынужден искать отдых и покой. "Бог нуждается в человеке", – говорит Экхарт. Это любовь призывает любовь; и странствие, которое, с одной стороны, является многотрудным паломничеством вверх и за пределы, к горной вершине и десяти Божественным небесам, с другой стороны, есть непреодолимое стремительное движение блуждающей, но в конечном итоге попадающей во власть тяготения кометы к Центральному Светилу. "Сила моего тяготения заключается в любви моей; силою этой любви стремлюсь я туда, куда она влечет меня", – сказал св. Августин. [16] Подобно гравитации, она неизменно принуждает, хорошо это или плохо, каждый дух занять надлежащее ему место. Согласно иному ряду символов, эта любовь бросается открыть дверь перед большой Жизнью, чтобы та вошла и составила с душой "единое целое".

Итак, мы прошли через целую гамму символических образов: через Трансценденцию, Желание и Имманентность. Все они, как видим, подводят к одному выводу, по-разному и всегда косвенно выраженному: о необходимости единства между отделенным духом человека и Реальностью, о преображении человека ради трансцендентной жизни, о его утверждении в том Царстве, которое одновременно есть "рядом и далеко".

"В книге Сокровенных Вещей написано, – говорит Экхарт, – "Я стою перед дверью, и стучу, и жду"... Тебе нет нужды искать Его здесь или там; Он не далее, чем дверь твоего сердца. Он стоит там, и ждет, и ждет, пока ты не будешь готов открыть дверь и впустить Его к себе. Тебе нет нужды звать Его издалека; Ему труднее, чем тебе, ждать, пока ты откроешь. Ты нужен Ему в тысячу раз больше, чем сам нуждаешься в Нем. Тебе открыть, и Ему войти – единое мгновение, и только". [17] "Бог, – говорит он в другом месте, – столь же мало может сделать без нас, как и мы без Него". [18] Наше приобщение к Абсолюту не является односторонним стремлением, но исполнением обоюдного желания. "Ибо наше естественное Желание, – говорит Юлиана Норвичская, – обладать Богом, и Добрая воля Бога – обладать нами; это страстное желание никогда не оставит нас, пока мы не будем обладать Им в полноте радости". [19]

Так, в "Гимне Иисусу", прекрасной поэме или обряде из апокрифических "Деяний Иоанна", которые датируются раннехристианским периодом, Логос или Вечный Христос представлен как отвечающий своим трансцендентным, самоотверженным желанием каждому желанию души. [20]

Душа говорит:

"Я буду спасена".

Христос отвечает:

"И спасителем буду Я". Аминь.

Диалог продолжается:

"Я буду свободна".
"И освободителем буду Я". Аминь.
"Я буду поражена".
"И поражать буду Я". Аминь.
"Я буду рождена".
"И родителем буду Я". Аминь.
"Я буду вкушать".
"И Я буду вкушаем". Аминь.
"Я буду слушать".
"И Я буду услышан". Аминь.

* * *

"Я – Светильник для тебя, кто созерцает Меня,
Я – Зеркало для тебя, кто постигает Меня,
Я – Дверь для тебя, кто стучится в Меня,
Я – Путь для тебя, странник".

Та же фундаментальная идея обоюдных исканий Души и Абсолюта выражена великим мусульманским мистиком в терминах иного символизма:

"He только влюбленный всегда ищет единения со своей возлюбленной,
Но и его возлюбленная также ищет единения с ним.
Но любовь влюбленного истощает его тело,
Тогда как любовь возлюбленной делает ее прекрасной и сильной.
Когда в этом сердце загорается яркая искра любви,
Будь уверен, что любовь откликается в том сердце.
Когда любовь к Богу вырастает в твоем сердце,
Нет сомнения, Бог также питает любовь к тебе". [21]

И мистическое видение происходит из духовной вселенной, содержащейся внутри круга любви, [22] и свободная, неутомимая человеческая душа, наделенная искрой божественного желания, "стремлением к Абсолюту", находит удовлетворение и истинную жизнь только в единении с этой Божественной Жизнью. Так в прекрасном символе Пэтмора – "ребенок у материнской груди" – "влюбленный возвращается к своей возлюбленной". [23]

Все подлинно мистические символы, каково бы ни было их внешнее значение, выражают различные аспекты этой "тайны мира", эту изначальную истину. Но если фантастические схемы таких великих умов, как Аттар или Данте, открывают космический смысл этой тайны, то во многих символических описаниях – особенно в тех, которые мы встречаем в сочинениях экстатических святых, – над всеми общими абстрактными соображениями берет верх субъективно-личностный тон, осознание индивидуального отношения между этим единичным Я и Верховным Я. В них философия и формальная аллегория отступают на задний план, а их место занимает сакраментальный язык экзальтированной эмоции, глубоко прочувствованного переживания. Все фазы обоюдной любви – ухаживание и противоборство, благоговейный страх и наслаждение, лихорадка желания, экстаз подчинения – привлекаются к описанию великой и сокровенной драмы души.

К этим символическим транскрипциям интимного опыта принадлежит один изумительный эпизод из истории жизни духа. Поскольку он получил бессмертное выражение, прозвучав из уст одного из мистических поэтов нового времени, он известен тысячам читателей, совсем немного или ничего не знающим о более простых событиях, которые приключаются с человеком в его стремлении к Абсолюту. В "Небесной Гончей" Френсис Томпсон с почти невыносимой силой достоверности описал как раз не поиск неким Я обожаемой Реальности, но погоню Реальности за Я, лишенным желания. Он показывает нам безжалостную погоню Божественной Жизни за душой, которая не хочет отдаваться; "этот чудовищный Влюбленный" охотится за неким отбившимся духом, "странным, жалким, тщедушным", избегающим Его "день за днем, ночь за ночью". Эта идея любовной охоты – душа, бегущая в ужасе от подавляющего Божественного присутствия, преследуемая, настигнутая и в конце концов завоеванная, – неизменно присутствует у всех средневековых мистиков; это неотделимая составляющая общего для них учения о необходимости слияния человеческой и божественной жизни, "бегства от пламени разобщения".

"Я охотился за тобой, и это было приятно мне, – говорит голос Любви Мехтильде Магдебургской. – Я поймал тебя, таково было мое желание; Я связал тебя, и Я наслаждаюсь в твоих узах; Я ранил тебя, чтобы ты соединилась со мной. Если я наносил тебе удары, то лишь для того, чтобы ты могла обладать Мною". [24]

Эту же идею мы встречаем в прекрасной средневековой английской поэме "Quia amore langueo":

"Я – истинная любовь, которая никогда не лжет,
Моя сестра – человеческая душа, и Я люблю ее;
Поскольку мы никак не можем быть разлучены,
Я оставила мое Царство славы
Я приготовила для нее роскошный дворец;
Она улетела, и я преследовала я искала ее.
Я страдаю от боли и жалости. [25]

В менее личных образах эту же идею неумолимой и неотвратимой Преследующей Любви выразил Мейстер Экхарт. "Земля, – говорит он, – не может избегнуть неба; будет ли она убегать ввысь или вглубь, небо изольется в нее и сделает ее плодородной, хочет она того или нет. Так же Бог поступает с человеком. Тот, кто хочет бежать от Него, только устремляется в Его глубины; все потаенные уголки открыты для Него". [26]

У всех мистиков мы находим это сильное чувствование тайны духовной жизни – Реальности, – противостоящей человеку, ищущей его и подчиняющей его Своей воле. Не ему решать, считают они, стремиться или не стремиться к трансцендентному миру. [27] Вот откуда предстает иногда в перевернутом виде длительное искание человеком Бога. Я противостоит духовному притяжению, избегает прикосновения Вечности; и Вечность ищет его, безжалостно выслеживает. Преследующая Любовь, говорят мистики, есть факт опыта, а не поэтический образ. "Эти могучие стопы, ступающие и ступающие по следу", рано или поздно завершат охоту победой. Человек, осознав однажды Реальность, не может уклониться от нее. На время его независимый дух, его беспорядочная любовь может своевольно разрушить порядок мира; но в конце концов он должен быть побежден. Так разворачивается мистический процесс: Любовь торжествует; "цель миров" исполняет самое себя в индивидуальной жизни.

II

Естественным и неизбежным было то, что символ человеческой любви и брака казался мистику лучшим из всех образов его собственного "исполнения жизни": его душа отдается – сначала зову, а затем объятиям – Совершенной Любви.

Этот образ напрашивался сам собой: он был понятен всем людям; более того, он действительно предлагал на более низких уровнях удивительно точную аналогию той последовательности состояний, в которой раскрывается человеческое духовное сознание и которая образует завершенную мистическую жизнь.

Полагают, что постоянное использование этого образа христианскими мистиками средневековья восходит к известной Песне Песней, признанной аллегории духовной жизни. Я думаю, что истина лежит в совершенно противоположном утверждении: мистик любил Песнь Песней потому, что в ней он, как в зеркале, видел отражение самого потаенного опыта своей души. Чувство ненасытного желания, личной близости, столь реальной, глубокой и интенсивной, что она может быть сравнима только с наитеснейшей близостью человеческой любви; чувство интимной связи, которая не является простым духовным потворством своим желаниям, но укоренена в изначальных требованиях и обязанностях жизни; более того, те глубочайшие, самые интимные тайны общения, те самозабвенные экстазы, знакомые всем мистикам, но о которых мы, не являющиеся ими, ничего не можем сказать, – все это он нашел в символизированном и готовом виде; здесь их невыносимое сияние прикрыто милосердной дымкой поэзии – человек изобрел ее во славу той величественной страсти, в которой простой человек только и может приблизиться к божественному.

Великие святые, принявшие и разрабатывавшие этот символизм и применявшие его к своей чистой и пылкой страсти к Абсолюту, были лишены похотливого воображения, которое столь часто проявляют их современные комментаторы. Они действительно были чисты сердцем; и когда они "видели Бога", то были так далеки от смешения этого неземного видения с проявлениями нездоровой сексуальности, что опасная природа используемого ими образа даже не приходила им на ум. Они из опыта знали уникальную природу духовной любви; и никто не мог знать о ней никаким другим способом.

Так, для св. Бернарда во всех его глубоко мистических проповедях о Песне Песней Божественное Слово есть жених, человеческая душа – Невеста; но как отличается эффект, произведенный его употреблением этих символов от того, в котором его обвиняют враждебные критики. На месте "чувственного образа", который так часто и так постоянно порицается теми, кто вряд ли хоть отдаленно знаком с писаниями святых, мы находим образы изначально в самом деле чувственные, но которые затем были помазаны и возведены в священный сан, привлечены, преображены и одарены лучезарной чистотой, интенсивной духовной жизнью.

"Пусть он поцелует меня поцелуем губ своих". Кто же произносит эти слова? Это душа, жаждущая Бога... Та, которая спрашивает, удерживается узами любви к тому, у кого она спрашивает. Из всех проявлений природы эта любовь – самое прекрасное, особенно когда она возвращается к Тому, Кто является ее законом и источником, – к Богу. Не найти достойных, неизбитых выражений, чтобы определить взаимную привязанность между Божественным Словом и душой, как и между Женихом и Невестой; ибо у индивидов, состоящих в подобных отношениях, все вещи общие, у них нет ничего отдельного или раздельного. У них единая собственность, одно место обитания, один стол, и они фактически – одна плоть, Следовательно, если взаимная любовь особенно приличествует жениху и невесте, то нет ничего неприличного в том, что имя Невесты дано душе, которая любит". [28]

Для женщин-мистиков Католической Церкви, хорошо знакомых с древними поэтическими метафорами, где каждая заточенная монахиня именуется Невестой Христа, тот кризис в их духовной истории, когда они окончательно давали себе обет служить Трансцендентной Реальности, выглядел вполне естественной, истинной помолвкой души. Часто, в живом видении, им представала картина обмена обязующими клятвами между своими душами и Богом. [29] Продолжая исходное сравнение, это дальнейшее продвижение по мистическому пути, приносящее с собой острое и неизменное сознание единства с Божественной Волей, постоянно подтверждающее присутствие Божественного Друга, становится Духовным Браком. Элементы долга, постоянства, необратимости, любовной покорности, входящие в средневековое понятие брачных уз, делали это понятие подходящим символом для обозначения духовного состояния, в котором скромность, интимность и любовь были преобладающими характеристиками. Действительно, нет никакой нужды искать патологического объяснения этим простым фактам. [30] Более того, за немногими исключениями, все описания духовного брака, оставленные великими мистиками, совершенно свободны от физической образности. "Так загадочна тайна, – говорит св. Тереза, – и так величественна благосклонность, с которой Бог внезапно одаряет душу, что душа чувствует высшее наслаждение: Господь открыл ей на миг Его собственную небесную славу гораздо более утонченным способом, чем в любом видении или духовном наслаждении. Настолько, насколько возможно понять, душа – я имею в виду дух этой души – составляет одно с Богом, Который Сам есть дух и Который с радостью показал некоторым лицам, как далеко простирается Его любовь к ним, – во имя того, чтобы мы могли восславить Его величие. Так Он соблаговолил соединить Себя со Своим творением: Он связал себя с ним так крепко, как два человеческих существа соединяются в супружестве, и Он никогда не отделит себя от него". [31]

Ришар Сен-Викторский в одной из своих наиболее известных гомилий [32] дал нам, возможно, наиболее смелое и детальное применение символики брака к приключениям человеческого духа. Он разделил "крутую лестницу любви", по которой созерцатель восходит к единению с Абсолютом, на четыре стадии. Он назвал их: обручением, бракосочетанием, супружеской жизнью и плодородием души. [33] При обручении, говорит он, душа "жаждет Возлюбленного", то есть стремится испытать наслаждение от Реальности. "Дух входит в душу и кажется слаще, чем мед". Это – обращение, пробуждение к мистической истине, разжигание страсти к Абсолюту. "Затем душа с настойчивостью требует большего"; и благодаря своему разгоревшемуся желанию она достигает чистого созерцания и так переходит во вторую стадию любви. В ней Возлюбленный "ведет ее на свадебный пир". Поднявшись "над собой" в созерцании, она "видит Солнце Праведности". Она теперь посвящена в мистическую жизнь; безвозвратные брачные клятвы даны между ее духом и Богом. В этой точке она может "видеть Возлюбленного", но "еще не может войти в Него", говорит Ричард. Эта ступень, как мы увидим позже, более или менее соответствует тому, что другие мистики называют Путем Озарения; но любая попытка втиснуть эти поэтические символы в железную последовательность и провести точные аналогии обречена на неудачу, она может только преуспеть в лишении их аромата и притягательной силы. На "третьей стадии", выделенной Ричардом как единство или супружеская жизнь, душа, конечно, вступает на "Путь Единения". Она прошла стадии экстатических и важных событий и посвящена в Жизнь. Она "обожествляется", "входит полностью в Бога и восславляется в Нем"; она преображается, говорит он, непосредственным контактом с Божественной Субстанцией в совершенно иное качество бытия. "Таким образом, – пишет св. Иоанн Креста, – душа, если она будет гнать от себя прочь все, что противоречит божественной воле, преобразится в Боге посредством любви". [34]

"Душа, – говорит снова Ришар, – полностью сконцентрирована на Едином". Она "подхвачена божественным светом". Выражение личной страсти, интимной связи здесь достигает своего предела. Но это еще не все. Там, где останавливаются большинство мистических схем, "крутая лестница Любви" Ришара Сен-Викторского продолжается: в результате это практически единственная символическая система, завещанная нам великими созерцателями, в которой все символы, содержащиеся в идее духовного брака, подобраны соответственно друг другу. Он ясно видел, что союз души с Источником не может быть бесплодным экстазом. Это было бы ошибкой в средствах и сделало бы бесполезной всю направленность жизни, на всех уровнях являющуюся плодотворной и созидательной. Поэтому он говорит, что на четвертой стадии Невеста, которой оказана такая большая честь и которая охвачена таким невыразимым наслаждением, предает забвению свою собственную волю и "повергается во прах самоотречения". Она чувствует тягу к страдным испытаниям своим долгом вместо восторгов любви; и становится источником, "родительницей" чистой духовной жизни. Sponsa Dei [35] превращается в Mater Divinae gratiae. [36] Это императивное требование жизни – спешить, творить, распространяться – наблюдается здесь в применении к духовной сфере. Это образует ту редкую и заключительную стадию в эволюции великих мистиков, на которой они возвращаются в покинутый ими мир; и живут в нем, являясь как бы центром трансцендентальной энергии, создателями духовных семей, партнерами и товарищами-чернорабочими Божественной Жизни. [37]

III

Мы переходим сейчас к символам, принятым теми мистиками, в которых преобладало темпераментное сознание своего собственного несовершенства и невыразимого совершенства Абсолютной Жизни, к которой они стремились, над всеми иными аспектами человеческого поиска реальности. Девизы паломника – "ищи и обрящешь" – и невесты – "любовью Он будет достигнут и удержан" – умам этого типа никогда не казались адекватным описанием мистического опыта. Они склоняются к неумолимой истине, которая в определенной мере должна быть принята и двумя другими группами: к уничтожающему факту, что "мы видим то, чем мы являемся" или, другими словами, что "только Реальное может познать Реальность". Поэтому центр их интереса составляет состояние внутреннего человека, его "нереальность" относительно любой реалии трансцендентного. Его переделывание или возрождение кажется им первичным условием того, что он когда-либо получит право гражданства в "стране души".

Мы видели, что эта идея Нового Рождения, переделывания или превращения Я, одетая во многие различные символы, проходит через весь мистицизм и в большой мере – через теологию. Она является субъективным прочтением мистиком тех необходимых психологических и нравственных изменений, которые он наблюдает внутри себя по мере того, как растет его духовное сознание. Его тяжкий труд по самоотречению, отрешенности от вещей, воспринимаемых сознанием как иллюзорные или нечистые, его очищение и искушение – все составляет компоненты этой идеи. Если должно явиться нечто целостное и совершенное, то нужно избавиться от частичного: "Какую меру мы прикладываем к созданию, ту же меру мы можем приложить и к Создателю – не больше и не меньше". [38]

Из всех символических систем, в которых эта истина была взлелеяна, ни одна не является такой полной, такой живописной и сегодня так мало постигнутой, как система "Герметических Философов", Духовных Алхимиков. Самого этого факта было бы достаточно, чтобы убедить нас в необходимости проанализировать некоторые основные черты их символизма. Есть, однако, и другое объяснение этому крайне эксцентричному занятию – это тот факт, что язык алхимии в большой степени, хотя и не всегда точно и последовательно, использовался великим мистиком Якобом Бёме, а после него его английским учеником Уильямом Лоу. Так что без определенного знания понятий, которые они используют, но редко объясняют, сочинения представителей этой важной школы с трудом поддаются прочтению.

Алхимические символы, особенно в приложении к мистической жизни, часто полны преднамеренной неясности, которая делает их точную интерпретацию весьма спорной. Более того, авторы различных герметических сочинений не всегда употребляют их в одном и том же смысле; и в то время, как многие из этих работ несомненно являются мистическими, иные явно посвящены физическому поиску золота; но у нас нет никакого определенного критерия, чтобы отделить один тип сочинений от другого. Однако элементы, из которых духовные алхимики строят свои аллегории мистической жизни, могут быть легко вычленены, и этих элементов с обычно приписываемым им значением так же много, как и тех неспециалистов-любителей, которые надеются распутать этот крайне запутанный клубок. Прежде всего это металлы – конечно, первые элементы физической алхимии. Обычно они носят имена тех планет, которые представляют; так, на Герметическом языке Луна означает серебро, Солнце – золото и т. д. Далее, существует Сосуд, или Атанор, в котором происходит превращение исходного металла в золото, – объект, истинная природа которого покрыта большой тайной. Огонь, различные растворители и воды, особые для различных алхимических рецептов, дополняют набор, необходимый для "Великого Делания".

Процесс этой работы, описанный иногда в химических, а иногда в астрологических понятиях, очень часто маскируется под тем странным геральдическим и зоологическим символизмом, связанным со Львами, Драконами, Грифонами, Орлами, Воронами, Голубями, который, поражая воображение своей живописностью, остается непревзойденным по способности приводить в замешательство торопливого и опрометчивого исследователя. Он также является предметом многочисленных и преднамеренных аллегорий, предназначенных для того, чтобы передать и открыть тайны лишь посвященному и при этом надежно уберечь их от профанов. Поэтому автор "Краткого изыскания касательно Герметического Искусства" обращается ко всем исследователям этого предмета, описывая "Герметическую науку" как "необъятный Лабиринт, в котором по сей день блуждают, не замечая друг друга, многие исследователи". Автор тоже "сделал несколько полных кругов в его стенах, притом оставаясь в совершенном одиночестве: поскольку лабиринт такой большой и почти каждый в нем пробирается своим путем, редкость встретить другого. Найдя это место весьма меланхолическим, я решил вернуться и вполне удовлетворился прогулкой в небольшом садике перед входом, откуда без всяких помех можно наблюдать пусть не всё, но вполне достаточно; пребывание здесь и созерцание этой осуществленной Метафоры я предпочел рискованному путешествию по диким местам". [39]

Так, переходя к "созерцанию воздвигнутой Метафоры" – сравнительно более доступному рационалистическому мышлению современных исследователей герметического искусства, – мы обнаруживаем прежде всего, что основным предметом, которым занималась алхимия, было производство Философского Камня, чья совершенная и не поддающаяся изменению субстанция или "благородная тинктура" никогда не может быть найдена в своем естественном состоянии на нашей несовершенной земле; который может очищать от шлаков все основные металлы и превращать их в чистое золото. Поиск Камня, фактически, был не чем иным, как моментом вечного поиска человеком совершенства, его тоской по Абсолюту – и, следовательно, подходящим символом мистической жизни. Но этот поиск производился не в каком-то отдаленном трансцендентном царстве. Он происходил Здесь и Сейчас в физическом мире.

Золото, Коронованный Король, или Солнце, как оно было названо в планетном символизме алхимиков, было их эталоном совершенства, "Совершенным Металлом". К нему, как христианин к святости, стремились все их желания. Он имел для них не корыстную материальную, но идеальную ценность. Природа, полагали они, всегда стремится создать золото, эту непортящуюся и совершенную вещь; а другие металлы являются просто результатами искажения ее первоначального проекта. И это стремление к совершенству и достижение несовершенства не ограничивается физическим миром. Quod superius, sicut quod inferius. Они считали, что Божественная Идея также нацелена на "Духовное Золото" – на божественную человечность, Нового Человека, гражданина трансцендентного мира; а "естественный человек", каким мы его обычно знаем, является низшим металлом, в лучшем случае – серебром. Он представляет отклонение от "плана", хотя и носит внутри себя – если мы сможем это обнаружить – искру или семя абсолютного совершенства, "тинктуру", которая создает золото. "Поверхностное знание, которое я имею о Философском Камне, – говорит Томас Браун, – (а этот камень – нечто большее, чем высший блеск золота) научило меня многому божественному и открыло моей вере, как этот бессмертный духи нетленная субстанция моей души могут лежать сокрытыми и спать до времени в оболочке плоти". [40] Эта "нетленная субстанция" является золотом человека, его совершенным началом; так "высшая минеральная добродетель пребывает в Человеке, – говорит Альберт Великий, – и Бог может быть найден везде". [41] Поэтому занятия духовной химией считаются важной частью истинно Герметической науки.

Искусство как духовного, так и физического алхимика состоит в том, чтобы довести до конца работу совершенствования, выявить и возвеличить то "сокрытое золото", которое "лежит незамеченным" в металле или в человеке. Идеальный адепт алхимии был, таким образом, "помощником Вечного Блага". Через поиск "благородной тинктуры", которая должна исправить несовершенный мир, он становится соучастником в деле творения, содействуя Космическому Плану. Так, истинное искусство Духовного Алхимика, которое собственно интересует, состояло в производстве духовной единственно истинной тинктуры, или Философского Камня, – мистического семени трансцендентной жизни, которое должно было наполнить, окрасить и полностью преобразить несовершенное Я в духовное золото. То, что это не было фантазией аллегористов XVII в., но идеей, общей для многих древних авторов алхимии, чей поиск был истинно духовным исканием глубочайших тайн души, подтверждается словами, которые подводят итог первой части древнего "Золотого Трактата о Создании Камня", приписываемого иногда Гермесу Трисмегисту. "Это, сын мой, – говорится в трактате, – Сокрытый Камень Многих Цветов; он порожден и явлен в одном цвете; знай это и храни его... он ведет из тьмы к свету, из этой дикой пустыни к надежной обители, из бедности и нужды к свободе и полному счастью". [42]

Человек, таким образом, был для алхимиков "истинной лабораторией Герметического искусства"; в запутанной неопределенности и противоречивых символах это искусство скрывало его жизненный процесс восхождения к тому совершенному состоянию, в котором он способен был встретить Бога. Это состояние нельзя путать с обычной нравственной чистотой; оно должно быть понято как полное превращение в "новую форму". Отсюда естественно следовало, что вечнопребывающий Христос, "Краеугольный Камень", Солнце Праведности, стал многими христианскими алхимиками отождествляться с Lapis Philosophorum и с Солнцем, рассматриваться как образ и залог этого "Великого Делания". Его дух был "благородной тинктурой", которая "может возвысить то, что есть низшим в смерти, до самой высокой чести и славы", [43] превращая естественное в сверхъестественное, производя "Новое Рождение".

"Это, – говорит далее Бёме, – есть благородный драгоценный Камень, найденный магами или мудрецами, который окрашивает природу и рождает нового сына в прежнем. Тот, кто нашел его, оценит его выше, чем этот (внешний) мир. Ибо Сын во много тысяч раз величественнее Отца". И дальше: "Если ты добудешь дух тинктуры, то ты действительно идешь по пути, на котором многие нашли Солнце; но они проследовали дальше, к сердцу Солнца, где дух небесной тинктуры снизошел в них и ввел их в свободу, в Величие, где они познали Благородный Камень, Lapis Philosophorum, и стояли пораженные слепотой человека и наблюдали его тщетный труд. Ты готов найти Благородный Камень? Смотри, мы покажем его тебе достаточно отчетливо, если ты будешь магом – и достойным, иначе ты так и останешься слепым; поэтому приступай к работе: так как он имеет не более чем три числа. Начинай считать от одного, пока придешь к Кресту, который есть десять (X)... и там лежит Камень без какого бы то ни было великого усердия, ибо он чист и не осквернен земной природой".

"В этом камне, лежащем здесь, сокрыто все, что содержат и могут сотворить Бог и Вечность, а также небеса, и звезды, и элементы. Никогда в вечности не было ничего лучшего и более драгоценного, чем он, и он предложен Богом и дарован человеку; каждый может обладать им... Он – простейшей формы и содержит в себе силу всего Божества". [44]

Бёме использует здесь по своему обычаю алхимические символы в свободной и артистической манере; для истинного герметиста Философский Камень не есть нечто, что может быть найдено: это то, что должно быть сделано. Искали ли алхимики физическую или духовную "тинктуру", они всегда говорили, что эта тинктура является продуктом тигля и Атанора; и далее, что она включает "три числа" элементов, которые они называли Сера, Соль и Ртуть. Эти три, когда они найдены и соединены в надлежащую комбинацию, образуют "Азот", или "Философское Яйцо", – вещество, Первичную Материю Великого Делания. Серу, Соль и Ртуть, однако, не следует понимать слишком буквально. "Тебе нет нужды искать наше металлическое семя среди элементов, – говорит Василий Затворник, – его не следует искать так далеко (позади). Если ты сможешь очистить Ртуть, Серу и Соль (в том смысле, как их понимают мудрецы) до такой степени, чтобы металлический дух и тело неразрывно соединились вместе металлической душой, то тем самым ты крепко заклепаешь цепь любви и приготовишь дворец для Коронации". [45]

Из этих трех ингредиентов важным является духовное начало – неуловимая Ртуть: это нечто весьма далекое от того металла, который мы обычно называем этим именем. Ртуть, которую искали алхимики – часто в странных местах, – является скрытой и могущественной субстанцией. Они называли ее "Ртутью Мудреца": считалось, что тот, кто обнаружил ее, находится на пути к успеху. Читатель, ищущий мистической мудрости, уже начинает сбиваться с толку; но если он упорен в своем продвижении по этому лабиринту символов, то вскоре обнаружит – как и намекал Василий Затворник, – что Сера и Соль, или "металлические душа и тело" духовной химии, представляют нечто аналогичное телу и уму человека – Серу его земной природы, приправленную Солью. Ртуть является Духом в самом мистическом смысле, Синтерезисом, или святым Обитателем Сокровенного, внутренней искрой Божественного Начала его жизни. Только "мудрость", разбуженная мистическим способом, может познать эту Ртуть, агент превращения человека; но до тех пор, пока оно, не обнаруженное, спрятано в тайнике, ничего не может совершиться. "Эта Ртуть, или Снежное Великолепие, есть Небесное Тело, сотканное из лучей Солнца и Луны. Она является единственным Веществом в мире для этого искусства". [46] Она выступает божественно-человеческой "искрой души", мостом между Золотом и Серебром, Богом и человеком.

Три принципа, вложенные в сосуд, или Атанор (а это и есть сам человек), и подвергнутые благородному огню – Incendium Amoris, – могут начать процесс Великого Делания, мистического превращения естественного человека в человека духовного. Эта работа, как и ее ингредиенты, обладает "тремя числами"; и первое вещество в процессе своего превращения принимает три следующих один за другим цвета: Черный, Белый и Красный. Три эти цвета являются очевидной аналогией трем традиционным стадиям Мистического Пути: Очищения, Озарения и Единения.

Алхимики называют первую стадию, или Черноту, Разложением (Гниением, Putrefactio). На этой стадии три начала, составляющие "целостного человека", – тело, душа и дух – подвергаются "возгонке" до тех пор, пока не станут черным порошком, продуктом полного разложения, и пока несовершенное тело не будет "растворено и очищено тонкой Ртутью"; ибо человек очищается душевным мраком, страданием и отчаянием, сопровождающими рождение его духовного сознания. Как душевное волнение и расстройство оказываются неотъемлемой составляющей процесса умственного роста, так и "Solve et coagula" – "растворяй и сгущай", разрушай, чтобы строить, – является девизом духовного алхимика. Прежде чем приступать к дальнейшему, следует дождаться появления "черного зверя" (элемент страсти, присущий низшей природе) и его победить. "В нашем лесу есть черный зверь, – говорит высокой аллегорией "Книга Овечьего Родника", – его имя – Разложение, его чернота зовется Головой Ворона; когда ее отсекают, появляется Белизна". [47] Эта Белизна, состояние Луны, или Серебра, "целомудренная и чистая Королева", фигурирует как эквивалент Пути Озарения; она есть высшая точка, в которой мистик может на короткое мгновение достичь единения с Абсолютом. Этот Белый Камень чист и драгоценен; но в нем Великое Делание человеческой духовной эволюции еще не достигает своего предела, который состоит в достижении Красного цвета Совершенства, или алхимического золота. Описываемый процесс иногда носит название "Бракосочетания Луны и Солнца" – символ соединения человеческого и божественного духа. В этом образе постигается предельная тайна мистической жизни – то невыразимое единство конечного и бесконечного, то открытое в любви восприятие всепроницающей жизненности Бога, из которого рождается Magnum Opus – обóженный, одухотворенный человек.

"Это, – говорит автор "Исследования, наводящего на мысли", – сверхчувственное единение, возвышенная свадьба, Mentis et Universi... [48] Смотри! я открою тебе тайну, – восклицает Адепт: – жених венчается с северной невестой [т.е. она вышла из холода и тьмы низшей природы]. Во тьме севера, вне страданий умственной жизни, когда чувственная доминанта заслонена Божественным Указом и подчинена, там появляется в высшей степени чудесный Свет, мудро возвращенный и умноженный, согласно Божественному Благословению, и составляющий сущность жизни". [49]

Мы уже отмечали, что у алхимиков наряду с языком металлов и планет существует диковинная геральдическая символика, к которой они прибегают, когда опасаются (обычно безосновательно) слишком раскрыть свои секреты миру, еще не достигшему духовного возрождения. Многие из этих геральдических эмблем используются в совершенно безответственной манере; и, несомненно представляя определенный смысл для алхимика и его учеников, они естественно оказываются недоступными пониманию непосвященных. Однако прочие символы являются гораздо более распространенными, и они столь нередки в литературе XVII века, не только мистической, что знакомство с ними может быть достаточно полезным.

Из всех алхимических аллегорий, возможно, наиболее причудливой и наиболее известной является та, что описывает поиски Философского Камня как "охоту на Зеленого Льва". [50] Именно Зеленый Лев символизирует "Первичную Материю" Великого Делания; соответственно, в духовной алхимии он представляет естественного человека в его целостности – как Соль, Сера и Ртуть в неочищенном состоянии. Он назван "зеленым" потому, что еще не созрел в плане трансцендентного совершенства, его внутренние силы не развиты; и "Львом" – за его силу, бесстрашие и мужество. Здесь категорически отрицается общераспространенное мнение о том, что только благочестивая женственность, разбавленная и благодушная духовность являются подходящим сырьем для мистической жизни. Великое Делание совершается не путем просвещения агнца, но путем ловли и усмирения дикого непокорного льва, инстинкта жизненности, полного пыла и храбрости, выказывающего героические качества на чувственном уровне. Жизнь каждого святого подчиняется тому же закону.

"Our lyon wanting maturitie
Is called greene for his unripeness trust me:
And yet full quickly he can run,
And soon can overtake the Sun". [51]

Иными словами, Зеленый Лев – то единственное создание, которое благодаря своей силе и целостности способно достичь Совершенства. От человека требуется не просто развитие его интуиции трансцендентного и тяги к нему, но освоение и очищение всего богатства и всех возможностей его натуры, если он в самом деле призван "достичь Солнца" и завершить Великое Делание. Царство Божие "восхищается усилием" – его завоевывают пылом подвижника, а не благодушием того, кто "ни холоден, ни горяч". [52] "Зеленый лев, – говорит один алхимик, – это священник, который венчает Солнце и Луну". Другими словами, сырой материал неукротимой человеческой природы выступает для человека средством достижения единства с Абсолютом. Подвиг Алхимика, процесс превращения, описан, таким образом, как охота на Зеленого Льва в дебрях чувственного мира. Он, как и Небесная Гончая, носится в любовном гоне дни и ночи напролет.

Когда лев схвачен, когда он настигнут Судьбой, его голова должна быть отсечена: это подготовительное мероприятие к необходимому процессу усмирения. Этот этап называется алхимиками "головой Ворона", Вороной или Грифоном "из-за его черноты". Он символизирует неистовую и стихийную жизнь страстей; и ее обуздание состоит в этой "смерти низшей природы", являющейся предметом всего аскетизма, – в Очищении. Лев, целостный человек, Человечество в полноте своих сил как бы "становится мертвым для мира", а затем воскрешается, но совсем в другой форме. В процессе прохождения через эту мистическую смерть, или "разложение Трех Начал", "цвет незрелости" исчезает. Его усмирение завершено, он получает крылья, с помощью которых сможет лететь к Солнцу, Совершенству или Божеству; и он превращается, как говорят алхимики, в Красного Дракона. Для нас это безнадежно гротескный образ: но для герметических философов, с их детски-непосредственным ощущением чуда, он был глубоко мистическим символом новой, необычной и трансцендентной жизни, полновластной как на земле так и на небесах. Дракон в отношении земных тварей – то же, что ангел – для человека: воплощение великолепия и ужаса, некое сверхъестественное животное которое несомненно существует, хотя встретить его – большая редкость. Что значит этот символ в алхимических трактатах – станет более понятным, если вспомнить его сакральное значение для китайцев: для них дракон является традиционной эмблемой свободной духовной жизни, тогда как тигр символизирует жизнь материального уровня в ее интенсивной форме. Поскольку предполагается, что именно из Китая алхимия перекочевала в европейский мир, то Красного Дракона можно считать одним из древнейших и важнейших символов Герметического Искусства.

В Духовной Химии, следовательно, Красный Дракон символизирует Обожествленного Человека, чье появление с точки зрения обыденного естественного мира всегда выглядит как рождение какого-то монстра, поражающего воображение. С его рождением цель алхимика – в той мере, в какой он был мистиком, – достигнута. Человек вышел за пределы своей низшей природы, получил крылья, с помощью которых он может жить на высших уровнях реальности. Тинктура, внутреннее золото, найдена и стала доминирующей, Magnum Opus завершен. Утверждение, что истинной и внутренней задачей этого Великого Делания, если снять все его многочисленные покровы, на самом деле было преобразование духовных, а не материальных элементов, покоится на более солидном фундаменте, чем личные интерпретации древних аллегорий и алхимических трактатов. Истинную тайну внутреннего и внешнего поиска Камня человеком – а именно тайну его согласованности со встречным поиском "Скрытого Сокровища, томящегося в ожидании, когда его найдут", – содержит лаконичное, но прекрасное высказывание Томаса Брауна, который был глубоко сведущ в герметической науке:

"Сделай экстракт из тучности тел, или разложи вещи до их Первичной Материи, – и ты откроешь место обитания Ангелов; и если я назову его вездесущей и вечнопребывающей Сущностью Бога, то, надеюсь, я не оскорблю Божество". [53]

 

 

 

 

Глава VII

МИСТИЦИЗМ И МАГИЯ

В нашем исследовании неизбежно всплывает тема ошибок и заблуждений, – или ересей, выражаясь церковным языком, – к которым приводит людей слабое… Кажется, момент достижения зрелости еще более важен в духовной жизни, чем в… Идея, из которой, как из корня, вырастают все эти разнообразнейшие верования и практики, всегда одна и та же; а…

Часть Вторая МИСТИЧЕСКИЙ ПУТЬ

As the Pilgrim passes while the Country permanent remains
So Men pass on; but the States remain permanent for ever.

Blake, "Jerusalem" [1]

Глава I

ВВЕДЕНИЕ

Выявление закономерностей в процессе естественного развития мистического сознания. – Сложности и затруднения, связанные с избранным в данном случае подходом. – Самобытность каждого мистика: нет ни одного типичного во всех отношениях. – Необходимость составления "сводного портрета". [2] Его характерные черты. – В своем развитии мистическое сознание колеблется между состояниями страдания и блаженства. – Рост сознания с необходимостью предполагает постоянное самопреодоление в восхождении к трансцендентному. – Пять основных этапов мистического Пути: (1) пробуждение (Awakening), или обращение (Conversion); (2) самопознание (Self-knowledge), или очищение (Purgation); (3) озарение (Illumination); (4) отвержение себя (Surrender), или глухая ночь (Dark Night); (5) единение (Union). – Различие между единением и экстазом. – Жизнь в единении (Unitive Life) – цель Мистического Пути. – В противоположность восточному мистицизму, где цель – исчезновение Я, в западном мистицизме посредством единения мистик-христианин углубляет жизнь, а не подавляет ее. – Божественная Тьма. – Подлинная жизнь в единении – жизнь деятельная. – Состояние божественной наполненности (Divine Fecundity). – "Великие деятели" [3] и две отличительные черты их натуры: созидательность и удовлетворенность (action and fruition). – Св. Катерина Сиенская. – Венец и завершение Мистического Пути – обóжение.

Теперь, ознакомившись с основными теоретические принципами, лежащими в основе мистицизма, приступим к изучению их в преломлении практикой, – на материале некоего психологического процесса, который носит наименование Мистический Путь. В ходе этого процесса индивид обычно развивает в себе те аспекты его внутреннего мира, посредством которых устанавливается прямой контакт с Абсолютом. Трудность описания Мистического Пути состоит в том, что мистики отличаются друг от друга так же, как и все конкретные – "живые" и "неживые" – объекты нашего восприятия. Созидательный импульс, который лежит в основе этого мира, при пристальном изучении оказывается предвечным и свободным, а не обусловленным и механическим. Можно сказать, что, вопреки взглядам детерминистов, ему присуща спонтанность творческого гения. Между тем исследователь, который делает обобщения для нужд систематизации, в действительности не выявляет подлинных путей проявления этого созидательного импульса, а лишь произвольно делает выбор одного или нескольких – не обязательно самых важных – качеств, которые оказались характерными для некоторого числа изучаемых объектов. Таким образом, даже научно обоснованная классификация в лучшем случае является грубым приближением. [4]

Когда мы стремимся применить эту классификацию к весьма тонким и трудноуловимым психологическим состояниям, возникающим в ходе "созерцательной жизни", обычные трудности дают о себе знать с новой силой. Нет ни одного мистика, в котором проявились бы все черты трансцендентального сознания, и поэтому мы не можем говорить о "типичном мистике". Определенные ментальные состояния могут исключать друг друга в одном человеке, но в то же время мирно уживаться в другом. В некоторых случаях самые существенные стадии мистического развития отсутствуют, а бывает и так, что последовательность этих стадий у разных мистических индивидов неодинакова. Мы также обнаруживаем, что существуют мистики, которые сумели достичь совершенства, не подчиняясь общим закономерностям.

Можно, однако, взять несколько определенно мистических личностей и на основе рассмотрения их характеров составить так называемый "сводный портрет" мистика; так поступают антропологи, когда хотят определить типичные черты представителей какого-то народа. У нас есть все основания ожидать, что такой портрет даст хорошее представление об интересующей нас категории индивидов – что в нем будут наличествовать черты, общие для всех мистиков, и в то же время отсутствовать все нетипичные вариации. Такой портрет будет, разумеется, условным, однако его можно будет использовать в качестве стандарта для оценки "нетипичных" индивидов.

Первое, что выделяется в этом усредненном портрете, – это склонность "типичного" мистика двигаться к цели, проходя через ряд явно выраженных и чередующихся "состояний блаженства" и "состояний страдания". Существование и последовательность этих состояний – иногда неявных и неосознанных, а иногда очерченных довольно четко – можно в том или ином виде проследить практически во всех случаях, когда в нашем распоряжении имеются детальные описания. Gyrans gyrando vadit spiritus. [5] Душа, восходя к реальности по спирали вьющегося вверх пути, поочередно проходит области света и тени. Подобные переживания представляют собой "константы" трансцендентальной жизни. "Духовные состояния души вечны", – говорит Блейк, этот подлинный гений в области мистической психологии. [6]

Не будем забывать, что лишь немногие индивиды дают нам яркий пример прохождения всей последовательности мистических состояний; в большинстве же случаев некоторые состояния оказываются неявными или вообще отсутствуют. Как бы то ни было, эта последовательность состояний может быть, по моему мнению, разделена на пять частей. Такой метод, конечно же, противоречит традиционному делению Мистического Пути на три этапа, а также явно игнорирует ставшую хрестоматийной догадку (если не открытие) св. Терезы о Семи ступенях созерцания. Похоже, однако, что, воспользовавшись такой схемой, мы приобретем больше, чем потеряем. Вместе с тем предлагаемое ниже разбиение состояний на группы следует смотреть просто как на удобную схему, соответствующую переживаниям, которые протекали в чистом виде и допускают однозначную интерпретацию. Однако зачастую мистические переживания сильно зависят от внешних условий и от особенностей темперамента человека и поэтому варьируются в широких пределах, что всегда характерно для высших проявлений духовной жизни. Подобно представителям биологических видов, в ходе систематизации, которая предшествует научному рассмотрению, они в какой-то мере теряют свои самые существенные качества. Рассмотренные вместе, эти группы состояний выступают в качестве ступеней единого процесса развития, который подразумевает переход сознания на более высокий уровень реальности и постоянное преображение характера индивида в соответствии с "независимым духовным миром". Подобно тому как изучение биографии человека облегчается с введением в рассмотрение искусственного деления его жизни на детство, юность, зрелость и старость, точно так же еще одна уступка человеческой страсти к построению схем увеличит наши шансы постижения природы Мистического Пути.

Итак, вот классификация, которая послужит основой для изучения периодов мистической жизни:

1. Пробуждение души к осознанию Божественной Реальности. Это обращение, как правило, длится недолго и отчетливо выделяется на фоне других переживаний сильной радостью и ликованием.

2. Душа, впервые соприкоснувшаяся с Божественной Красотой, постигает свою конечность и несовершенство, множество иллюзий, в которые она погружена, пропасть, отделяющую ее от Единого. Умерщвление плоти и благочиние, с помощью которых душа пытается устранить все, что не дает ей воссоединиться с Богом, составляют процесс очищения, в ходе которого она борется и страдает.

3. Когда после очищения душа обретает независимость от "чувственных вещей", обретает добродетели, называемые "одеянием духовного брака", к ней с новою силой возвращается блаженное осознание Трансцендентного Мира. Подобно пленнице платоновской "пещеры иллюзий", она пробуждается к познанию Реальности после долгого и изнурительного пути к выходу из пещеры. Теперь душа видит солнце. Это состояние можно назвать озарением. Оно включает в себя ряд уровней созерцания, или ступеней молитвы. На стадии озарения человека часто посещают видения, здесь его ждут многочисленные приключения, описанные св. Терезой и другими писателями-мистиками. Яркие события духовной жизни образуют на этом этапе как бы путь внутри Пути – moyen de parvenir – систему совершенствования восходящей души. Смысл испытаний здесь состоит в обучении, тогда как собственно Путь представляет собой процесс естественного развития. Просветление является "состоянием созерцания" par excellence. [7] В совокупности с двумя предыдущими этапами мистического развития оно образует "первую мистическую жизнь". Многие мистики никогда не идут дальше; в то же время многие провидцы и люди искусства, которых не считают мистиками, тоже причастны к переживанию озаренного состояния. Просветление в какой-то мере подразумевает осознание Абсолюта, ощущение Божественного Присутствия, однако оно все же не есть единение с Богом как таковое, то есть полное единение, а лишь в той или иной степени острое переживание счастья. В духовной биографии великих искателей Бога за этим периодом идет следующий, причем в некоторых случаях оба периода могут перемежаться.

4. Здесь человек проходит через самые ужасные переживания на Мистическом Пути, и его душа очищается полностью и окончательно. Речь идет о переживаниях, которые одни созерцатели называют "мистическими страданиями" и "мистической смертью", тогда как другие – "искуплением духа" или "темной ночью души". Сознание, которое при озарении озарилось солнцем Божественного Присутствия, теперь страдает от столь же интенсивного ощущения Божественного Отсутствия. При этом душа учится не связывать личное удовлетворение от мистического видения с реалиями мистической жизни. Подобно тому как в ходе очищения очищаются и смиряются чувства, на этом этапе все силы и интересы души сосредоточиваются на трансцендентных ценностях. Таким образом, процесс очищения теперь распространяется вплоть до самых сокровенных глубин души и затрагивает личную волю. Привычное человеческое стремление к счастью на этом этапе подлежит искоренению. Процесс преодоления душой стремления к счастью называют "духовным распятием", о котором мистики упоминают как о великом одиночестве и полной покинутости Богом. Теперь душа полностью раскрывается, безоговорочно принося в жертву свою индивидуальность и волю, она не желает и не требует ничего, оставаясь всецело пассивной и готовой к тому, что представляет собой собственно

5. Единение. Это – конечная цель мистических исканий. В достижении единства с Абсолютом душа не просто постигает Абсолютную Жизнь и наслаждается ею, как при озарении, но отождествляется с нею. Единение представляет собой конечную цель, к которой тяготеют все предшествующие перемены в сознании. Это – состояние равновесия в духовной жизни, которое характеризуется умиротворенной радостью, расширением возможностей и глубокой верой. Называть это состояние экстазом, как делают некоторые, неправомерно, потому что, в соответствии со сложившейся среди психологов и религиозных писателей традицией, понятие экстаза используется для обозначения экзальтированного транса. Такой транс характеризуется вполне определенными физическими и психическими качествами и представляет собой состояние, в котором созерцатель теряет контакт с феноменальным миром и погружается в короткое непосредственное видение Божества. Мистики часто переживают экстаз такого типа во время озарения и даже во время обращения, и поэтому экстаз нельзя считать чертой, присущей только пятому этапу Мистического Пути. Создается впечатление, что в случае некоторых великих мистиков – таких, например, как св. Тереза, – после достижения состояния единения частота экстатических трансов скорее убывает, чем возрастает. Есть и такие мистики, которые достигают состояния единения, двигаясь по пути, полностью исключающем экстаз и другие аномальные психические феномены.

В единении следует видеть подлинную цель мистического развития – постепенное достижение трансцендентных уровней реальности, представление о которых душа получает во время экстаза. Все яркие примеры единения, которые мистики называют "мистическим бракосочетанием", "обóжением" или "божественной полнотой", на поверку оказываются аспектами одного и того же переживания, преломляющегося через темпераменты разных людей.

Следует отметить также, что, с точки зрения восточного мистицизма, за единением следует еще одна ступень развития, в которой на Востоке видят подлинную цель духовной жизни. Речь идет о полном исчезновении индивидуальной души, о ее окончательном растворении в Бесконечном. Такое исчезновение, как утверждают суфии, составляет "восьмую стадию совершенства", на которой душа доподлинно встречается с Богом. Подобная формулировка мало в чем отличается от буддистского представления о нирване и вполне естественно приводит к пантеизму, к которому тяготеют все восточные мистики. Так, Джалаладдин Руми поет:

О, пусть исчезну я! Ибо везде звучит Не-бытия
Величественный голос: "К Нему вернемся мы!" [8]

Следует отметить также, что интерпретации подобных отрывков некоторыми западными учеными нельзя признать безупречными во всех отношениях. Между тем язык, с помощью которого Газали [9] живописует "восьмую стадию совершенства", гораздо более напоминает описания жизни в единении мистиков-христиан, чем буддистское учение об исчезновении личности. "Конечная цель суфиев, – говорит он, – есть полное погружение в Бога. И все же даже эта цель не может быть названа конечной с точки зрения той части их учения, о которой я не вправе говорить. В действительности полное погружение в Бога представляет собой лишь начало жизни суфия, а озарения и другие предварительные переживания являются в некотором роде вратами, через которые он входит... В состоянии погружения одни видели себя растворенными в Боге, другие – отождествленными с Ним, тогда как третьи – неразрывно связанными с Ним, однако все подобные мнения греховны". [10]

Представление об исчезновении души на конечном этапе ее восхождения к Богу, каков бы ни был подлинный смысл этого утверждения с точки зрения суфиев, решительно отвергается европейскими мистиками. Между тем недоброжелатели постоянно вменяют им в вину веру в подобные представления, однако в действительности христианские мистики видят свою цель не в том, чтобы подавлять жизнь, а в том, чтобы углублять ее и изменять ее качество. Это изменение они выражают с помощью парадокса, который, как правило, остается непонятым: совершенствование индивидуальности происходит путем отказа от Я. Не вызывает сомнений, что те из них, кто наделен восточным складом ума – например, Дионисий Ареопагит, – действительно используют язык отрицаний, который, как может показаться, влечет за собой веру в исчезновение, а не преображение души в Боге. Однако подобное впечатление возникает потому, что они пытаются описать сверхчувственную жизнь с точки зрения обычного сознания, для которого она видится всего лишь Пустотой, Тьмой и Отсутствием. Кроме того, не следует забывать, что язык отрицаний используется мистиками для описания трудноуловимых состояний сознания, которые не наблюдаются в обыденной жизни. Речь идет о переживаниях в ходе экстатического транса, в котором душа на короткое время оказывается вознесенной на трансцендентные уровни, а Абсолют постигается при полной потере поверхностного сознания. Следовательно, упоминания в мистических писаниях о Божественной Тьме и Пустоте не подразумевают, что мистик стремится войти в состояние не-бытия. Подобные метафоры скорее представляют собой парадоксальное мистическое описание его переживания Единообразного Лика Божьего – того Небесного Света, отблески которого он может в экстазе принести с небес на землю и озарить этот мир.

Как свидетельствуют жизнеописания мистиков Запада, высшие проявления Единения с Божеством побуждают индивида не к пассивной жизни, а к активной деятельности. Эта особенность христианского мистицизма в настоящее время рассматривается ведущими исследователями как одно из его главных отличий от мистицизма не-христианского. "Христианские мистики, – говорит Делакруа, – движутся от Бесконечного к конечному, они стремятся внести в жизнь ощущение Бесконечного и в то же время определить Бесконечное в терминах жизни. Они переходят от сознательного к бессознательному и от бессознательного к сознательному. Препятствием на их пути является не столько сознание, сколько самосознание, сознание Эго. Для них Эго является ограничением Бесконечного, и поэтому состояния, в которых Эго освобождено от самого себя и теряется на просторах безграничного сознания, представляют собой формы Бесконечного и состояния Божественного Сознания". [11] А вот что говорит Старбек: "Индивид учится отключать сознание от центра своей личностной деятельности и направлять его в орган постижения космического бытия. При этом он чувствует особую расположенность к великой жизни внешнего мира и осознает глубинное единство с ней". [12]

Таким образом, идеал великих созерцателей и конечная цель длительного процесса их обучения состоит в том, чтобы стать "воплощением Бесконечного". Преисполнившись Божественной Жизнью, погрузившись в осознание восхитительной Предвечной Реальности, эти люди стремятся поведать нам полученное ими откровение о более полнокровной жизни. Не духовное бракосочетание, а состояние божественной полноты следует считать их конечной целью. В определенном смысле св. Тереза в своей "Седьмой Обители" и Сузо во время своего "великого отречения" достигли цели пути, однако в описанных ими состояниях нет ничего пассивного. Они стали воплощением не Галаада, а хранителя Грааля и при этом всей своей жизнью, словами и действиями являли людям "Тайное Сокровище, которое желает быть найденным".

"Если вы считаете, дочери мои, – говорит св. Тереза, – что душа в этом состоянии [единения] так сосредоточена, что ничем не может занимать себя, вы заблуждаетесь. Теперь она с большей легкостью и готовностью обращается ко всему, в чем может послужить Богу, а по завершении сих дел снова оказывается в блаженном состоянии единения". [13]

Следует отметить, что индивиды с мистическим темпераментом менее всего склонны к праздности. Состояние покоя, с помощью которого мистики готовят себя на ранних стадиях созерцания, часто таит в себе самый упорный труд. Отказ от телесной и умственной активности предпринимается ими для того, чтобы, по словам Плотина, "исполниться энергией" на ином уровне. Для этого они должны работать и работать, однако их деятельность подчас принимает столь изысканные духовные формы, что люди с практическим складом ума склонны не понимать, чем они вообще занимаются. Это непонимание и вытекающее из него неуважение к мистикам во многих случаях является следствием того, что "занятость" понимается обывателями слишком узко и поверхностно – как общественная деятельность, которая сводится к зарабатыванию себе на жизнь.

Весь зафиксированный опыт западных мистиков, таким образом, представляет собой свидетельства о человеческой деятельности высшего порядка. Причемречь идет не только о великих "воинах духа" и организаторах, таких как св. Тереза и св. Иоанн Креста, но и о таких проповедниках вечной жизни, как св. Франциск Ассизский, св. Игнатий Лойола, Экхарт, Сузо, Таулер и Фокс; о таких филантропах, как св. Катерина Генуэзская и св. Винсент де Поль; о таких поэтах и пророках, как Мехтильда Магдебургская, Якопоне из Тоди и Блейк, и наконец, о тех в высшей степени мужественных душах, чья причастность к Абсолютной Жизни, кажется, определяет судьбы целых народов. Как самых известных представителей последних можно упомянуть свв. Бернарда, Катерину Сиенскую и Жанну д'Арк. "Души, облачившиеся в доспехи Моей Истины, – сказал глас Господний св. Катерине Сиенской, – никогда не прекращают служить всему человечеству". [14]

Всецело преображенные в соответствии с требованиями Реальности, эти люди стали одновременно созидающими и удовлетворенными, достигнув тем самым завершающей стадии мистической эволюции, которую Рейсбрук называл "высочайшей вершиной внутренней жизни". [15] Теперь они могут смотреть сразу в двух направлениях: в сторону конечного и в сторону Бесконечного, в направлении Бога и в направлении человека. Прослеживается следующая закономерность: практически все "великие активисты" сначала уходили от мира для того, чтобы установить контакт с Абсолютной Жизнью, лежащей в основе их индивидуального существования. Поскольку разум, в привычном затмении иллюзией наполняющего мир многого, не способен видеть свет Единства, нечто равнозначное уединению в безлюдной пустыне является необходимым этапом обретения мистического опыта. Однако когда контакт установился и индивид переориентировал свою внутреннюю жизнь в соответствии с трансцендентными ценностями, когда он воссоединился с их Истоком не только в непродолжительных экстазах, но и в обыденном состоянии души, он добровольно отказывается от одиночества. Возобновляя в том или ином виде контакт с человеческим обществом, мистик становится промежуточным звеном между высшим и низшим мирами, посредством которого Жизнь являет себя людям. Сначала уйти в горы, чтобы в одиночестве найти себя, а затем вернуться в общество в роли посланника мира иного – таковым всегда был путь избранных представителей человечества. Подобное сочетание ухода и возвращения, напоминающее о чередовании сокращений и расслаблений сердечной мышцы, знаменует собой подлинный идеал христианского мистицизма в его высших проявлениях. Всех мистиков, чьи жизни не вписываются в эту схему, сколь велики ни были бы их достижения в других отношениях, следует считать не достигшими завершающей стадии мистического развития.

Так, св. Катерина Сиенская провела три года затворницей в каморке, которая до сих пор открыта обозрению посетителей дома в Виа-Бенинкасе, где она жила в полной изоляции от повседневных хлопот своих близких. "Внутри своего дома, – говорит ее жизнеописание, – она нашла пустыню и жила в одиночестве среди людей". [16] Здесь Катерину посещали экстазы и видения, здесь она вела аскетическую жизнь и проходила через состояния очищения и озарения, которые в ее случае наблюдались попеременно. Ее жизнь в одиночестве внезапно завершилась, когда она прошла через опыт, символически названный мистическим бракосочетанием. В ходе этого переживания Голос с Небес молвил: "Сейчас Я обвенчаю твою душу, и отныне ты навеки соединишься со Мной!" После этого Катерина, которая в течение своего продолжительного заточения иногда имела счастье бывать в озаренном состоянии, достигла состояния жизни в единении, в котором пребывала до конца своего земного пути. Происшедшая с ней перемена сразу же дала о себе знать. Она прекратила уединяться, включилась в жизнь своей семьи и выходила в город, чтобы служить бедным и больным. Она нашла последователей и наставляла их, обращала к духовной жизни грешников и развернула широкомасштабную самоотверженную деятельность, которая сделала ее имя одним из самых известных в XIV веке. Выбор ею активной жизненной позиции не означал, что она перестала чувствовать непосредственный контакт с Трансцендентным Миром и утратила дар созерцать "Любви Божественной пучину". В противоположность этому, ее умение организовать практическую деятельность и ее великая способность управлять были вдохновлены многочисленными видениями и экстазами, которые сопровождали и поддерживали ее начинания в миру. Она "спустилась в долину лилий, чтобы трудиться более плодотворно", – утверждает ее "Житие". [17] Став сознательным проводником "силы не своей", она говорила и действовала с такой властной уверенностью, которой нельзя было ожидать от малограмотной, как все простолюдины, "дщери мира сего". В подобное было бы совершенно невозможно поверить, если бы не свидетельства конкретных людей, ощутивших на себе силу ее влияния.

Таким образом, мы видим свою задачу в том, чтобы проследить с самого начала постепенные фундаментальные изменения во внутреннем мире мистически ориентированного индивида. Эти изменения предполагают растущую отстраненность души от иллюзорного чувственного мира, в котором она обычно обретается, с последующим постижением Абсолютной Реальности и возвращением к ней вплоть до растворения в единстве. Подчинив себя Трансцендентной Жизни и полностью отдавшись ей, человек в конце концов становится представителем духовного мира, через которого высшие силы в небывалом масштабе непосредственно проявляются в мире органов чувств. Другими словами, мы должны проследить за развитием человеческого сознания от стадии обычного восприятия феноменов – через озарение Абсолютом и редкие контакты с Ним под видом Божественной Трансценденции – до полного постижения Абсолютной Жизни и единения с нею под видом Божественной Имманентности.

Таким образом, достигшая и совершенства и целостности мистическая жизнь не просто озарена духовной интуицией – она принципиально и всецело божественна. Такая жизнь, выражаясь точным языком древних мистиков, есть именно и не что иное, как "жизнь обóженная".

 

 

 

 

Глава II

ПРОБУЖДЕНИЕ ДУШИ

Рассмотрение последовательности мистических состояний в их последовательности естественно начать с события крайней важности – пробуждения… С психологической точки зрения такое пробуждение представляет собой яркое… "Обращение, – говорит Старбек, чьи слова описывают скорее мистическое пробуждение, чем религиозный феномен…

Глава III

ОЧИЩЕНИЕ ДУШИ

Итак, перед нами только что пробужденная душа, впервые осознавшая реальность и откликнувшаяся на нее глубокой любовью и трепетом. Однако душа… Каким должен быть первый шаг души на пути совершенного единения с Абсолютом?… Выражаясь лапидарным языком средневековой теологии, можно сказать так: "Мир человека клеймен его грехом". Мы…

Отречение

Мистики всех времен и вероисповеданий едины в своем ответе на этот вопрос. Добродетели, которые Католическая Церковь провозгласила необходимыми для… В мистическом смысле нищета есть крайнее самообнажение, самоопустошение,… "По Своей сути Бог есть чистое Благо, – говорит Экхарт, – поэтому и обитать Он может только в чистой душе. Только…

Аскеза

Как уже было сказано, аскезу, то есть, в традиционном наименовании, умерщвление плоти, следует понимать как положительный аспект очищения, преображение в соответствии с реальностью постоянных черт характера. До начала мистического развития эти черты, проявляясь в сфере органов чувств, служили интересам мирского Я. Теперь же их следует подчинить нуждам нового Я и трансцендентного мира, в котором оно пребывает. Таким образом, вначале положительные стороны характера сосредоточены на мирском Я, на "естественном человеке" и его эгоистических интересах и желаниях. Смысл умерщвления плоти в том, чтобы избавиться от этого мирского Я, победить его корыстные привязанности и вожделения для того, чтобы мог жить и дышать высший центр, "новый человек". Пытаясь примирить требования мирской дружбы и созерцания, св. Тереза обнаружила, что должно уйти то ли одно, то ли другое: дом, где нет единства, стоит на непрочном фундаменте. "Что больше мешает тебе, чем неумерщвленные страсти твоей души? – говорит Фома Кемпийский. – Если бы мы умерли для себя и не были запутаны в собственных душах, тогда бы мы смогли вкусить Божественного и приобщиться к небесному созерцанию". [46]

Выражаясь на языке психологии, процесс "умерщвления плоти" есть процесс прокладывания "новых каналов нервного реагирования". Другими словами, мистическая жизнь должна выражаться в действиях, а для этого нужно полностью растворить прежнюю личность, разрушить старые эгоистические привязанности и образовать новые привычки – причем все это вопреки устремлениям мирского Я, которому это "не по нутру". Энергия, которая непрестанно бьет ключом в каждом живом существе, должна перестать течь по пути наименьшего сопротивления и направиться по другому, более трудному пути. Как говорят психологи, волевой импульс души должен быть переориентирован на новые цели; а старые пути, предоставленные сами себе, постепенно угасают и исчезают. Как только это произошло и новая жизнь восторжествовала, умерщвление плоти подходит к концу. Мистик всегда знает, когда наступает этот момент. Внутренний голос при этом нередко сообщает ему, что пришла пора отказаться от активного покаяния.

Чем более сильным и упорным оказывается характер мистика, тем более серьезное начинание представляет собой эта перестройка жизни и переключение энергии от старых и привычных каналов к новым. Это – время решительной борьбы с хаотическими силами души, поединок между низшими и высшими источниками инициативы; для этого периода характерны тяжелый труд, усталость, горькие страдания и постоянные разочарования. Тем не менее, несмотря на этимологические ассоциации, смысл, умерщвления плоти в том, чтобы жить, а не умереть, в том, чтобы развить в себе здоровое и сильное человеческое сознание, рассматриваемое sub specie aeternitatis. [47] "В истинной смерти всех сотворенных вещей сокрыта сладчайшая и подлиннейшая жизнь". [48]

"Это умирание, – говорит Таулер в другом месте, – имеет множество ступеней, равно как и эта жизнь. Человек может умереть тысячу раз за один день и обрести столько же радостных рождений. Так воистину и должно быть: Бог не может отказать в этом смерти. Чем основательнее смерть, тем более могущественна и красочна следующая за ней жизнь. Чем сокровеннее смерть, тем глубже наступающая впоследствии жизнь. Каждая жизнь дарует силу, которая дает возможность полнее умирать. Когда человек умирает по отношению к обидному слову, принимая его во имя Бога, или для какой-то своей внешней или внутренней склонности, которая проявляется или не проявляется по его воле, будь это в любви или в горе, в слове или в действии, в дороге или дома; или когда он не дает попущения своим желаниям и своему суетному любопытству; или когда он не оправдывается перед лицом ложных обвинений; или умирает для того, для чего еще не умер, – для него сделать это оказывается тем легче, чем больше он преуспел в умерщвлении плоти... Великая жизнь дает ответ тому, кто умирает всецело по отношению даже к самым незначительным вещам, и эта жизнь сразу же дает ему возможность умереть еще большей смертью. Причем смерть становится столь основательной и продолжительной, что впоследствии человек находит ее более радостной, благой и приятной, чем жизнь, ибо в смерти он обретает жизнь, а во тьме – свет". [49]

Таким образом, умерщвление плоти, равно как и отречение, не является более целью в себе. Речь идет о развитии некоторой необычной способности, другими словами – о приспособлении человека к условиям мистической жизни. Такое развитие требует приложения больших усилий и кажется неосведомленному наблюдателю чем-то столь же бессмысленным, как и занятия в спортивном зале. Однако при условии глубинного приятия нового образа жизни человек освобождает свое мирское Я от оков низшей природы и открывает перед ним путь к высотам свободы и созидания. "Умерщвление плоти, – говорит созерцатель-бенедиктинец Августин Бейкер, – подчиняет ее духу, а дух – Богу, причем делает это вопреки склонностям наших чувств, которые противны велениям Божественного Духа... Такое отречение от чувственных привычек, телесных напастей, самолюбия и личной воли – этих ядов, отравляющих наш дух, – заставляет их отступить, а со временем и исчезнуть вовсе. Вместо же них в душу входят и овладевают ею Божественная Любовь и Божественная Воля". [50] Когда это преображение осуществилось, умерщвление плоти подходит к концу, причем иногда это случается весьма внезапно. После шестнадцати лет непрестанных самоистязаний, о которых Сузо говорит, как всегда, в третьем лице, "в один из дней пятидесятницы ему явился небесный посланник и от имени Бога велел больше не истязать плоть. Он сразу же прекратил эти занятия и бросил все орудия пыток [вериги, гвозди, власяницу и т.д.] в реку". [51] Начиная с этого времени, столь суровый аскетизм не возобновлялся больше в его жизни.

Франко-фламандский мистик, написавший "Зерцало кротких душ", и английский созерцатель, его переводивший, наглядно и исчерпывающе описали и растолковали те условия, при которых душа может прекратить "тяжкую службу добродетелям", которую она несет на пути очищения. Утверждения из "Французской книги" конкретны и бескомпромиссны, они рассчитаны на то, чтобы оказывать сильное воздействие на робких, набожных людей. "Добродетели, я покидаю вас навеки! – восклицает Душа. – Теперь будет мое сердце свободно и спокойно, как никогда ранее, ибо познала я все тяготы служения вам... Долго я безраздельно вверяла вам свое сердце, и вы это прекрасно знали. Во всем я была вам послушна. О да! тогда я была вашей прислугой, но сейчас обретаю свободу от ига вашего".

К этим поразительным словам английский переводчик добавил следующее поясняющее примечание: "Во мне говорит желание поведать вам еще нечто касательно этого вопроса. Прежде всего отмечу, что, когда душа устремляется к совершенству, она трудится денно и нощно, дабы блюсти добродетели с помощью разума и сокрушить пороки, которые осаждают ее во всех мыслях, словах и деяниях. Так добродетели главенствуют в душе и помогают ей бороться со своими противоположностями, коими есть пороки. Премногие страдания и угрызения совести ощущает душа в ходе этой брани... Однако приходит время, когда твердая скорлупа ореха уступает и дает возможность вкусить сладкое ядро. Если обратиться теперь к духовным предметам, мы уясним, что так же случается с душами, которые обретают покой в себе самих. Они так долго бились с пороками и следовали добродетелям, что допущены теперь к сладкому ядру, которое есть великая любовь Божья. Когда душа сполна вкусит этой любви и любовь начинает в ней животворить, тогда исполняется душа света дивного и довольства... И становится она госпожою и наставницею добродетелей, ибо теперь все они пребывают в ней... Как бремя неудобоносимое, отвергает душа добродетели и больше не страждет вместе с ними, как ранее, ибо теперь она властвует, а они подчиняются ей". [52]

Якопоне из Тоди поет о том же:

Пришел конец войне,
Всецело завершилась
Душевная борьба во мне.
Стремлений больше нет. [53]

Так, св. Катерина Генуэзская после четырехлетнего покаяния, в течение которого ее постоянно преследовало осознание собственной греховности, непрестанно занималась умерщвлением плоти. Она обнаружила, что "все помыслы об умерщвлении плоти в один миг покинули ее душу, так что даже если бы она пожелала снова возобновить подвиг самоумерщвления, то не смогла бы... Видения ее грехов навсегда оставили душу, и впоследствии она ни разу больше не встретилась с ними. Казалось, что они канули в морскую пучину". [54] Другими словами, вступил в свои права новый, высший центр сознания, он вытеснил старый, утвердился и заявил о себе в полный голос. "La guerra e terminata", [55] теперь вся энергия сильной личности свободно течет в новом направлении, и умерщвление само по себе становится ненужным для объединенной и более утонченной "воссозданной" души.

Слово "умерщвление" происходит от часто повторяемого всеми писателями-аскетами утверждения, что раба органов чувств – "вожделеющая плоть" со всеми желаниями, которые возбуждают в ней различные аспекты феноменального мира, – должна быть убита, или умерщвлена. В таком понимании умерщвление плоти, конечно же, представляет собой описание психологически неизбежных явлений, рассмотренных с точки зрения аскета. Все эгоистические побуждения укоренены в душе настолько глубоко, что вошли в привычку. Они и вынуждают душу стремиться к успокоению, что для пробуждающегося видения начинающего мистика представляется великим попранием законов любви. "Через эти муки человеку надлежит пройти, дабы освободить свое сердце и разум от плотской любви и привязанности ко всем земным творениям, от бренных помыслов и плотского воображения, от любви и порочного ощущения себя, и тогда душа не будет находить отдохновения ни в плотских помыслах, ни в земных пристрастиях". [56] Принцип нищеты должен быть применен и к характеру обычного сознания, и ко вкусам и пристрастиям души. Лишь в таких благоприятных условиях может процветать подлинная жизнь, тогда как жизнь иллюзорная увянет и отомрет.

Подобное умерщвление плоти оказывается необходимым не потому, что естественное использование органов чувств чуждо Божественной Реальности, но потому, что органы чувств претендуют на то, что им не принадлежит, поскольку они становятся каналом постоянного оттока энергии от души. "Собаки стащили завтрак хозяина". Чувства стали сильнее, чем их повелитель, и заполнили поле восприятия, воцарились в организме, который создан для чего-то большего. Они порождают внутри человека препятствия, от которых следует избавиться, для того чтобы достичь подлинной индивидуальности, причастной к безграничной жизни Единого. Именно вследствие этого неправильного распределения энергии, вследствие того, что птичка вынуждена кормить в своем гнезде птенца кукушки, "чтобы приобщиться Абсолюта, мистик должен отринуть все и даже себя". [57] "Душа повергается в полнейшее неведение, если она помышляет достичь единения с Богом, не избавившись вначале от имеющихся у нее пристрастий к вещам, будь то естественным или сверхъестественным, – говорит св. Иоанн Креста, – ибо бесконечно расстояние между ними и тем, что имеет место во время полного преображения души в Боге". [58] И еще: "Пока умерщвление чувственности не усыпит все желания и сама чувственность не будет в них умерщвлена, дабы она больше не препятствовала велениям духа, душа не сможет достичь совершенной свободы в единении со своим Возлюбленным". [59]

Таким образом, выражаясь в узко-индивидуалистическом смысле, основной целью умерщвления является смерть эгоизма. Все порочные черты характера человека, которые способствуют процветанию этого нереального, но в то же время глубоко укоренившегося существа, должны быть преодолены. Тогда дух человека будет подобен дереву, которое после прорежения его ветвей вскоре отращивает молодые, крепкие побеги, тянущиеся к воздуху и свету. "Я живу, однако это уже не я", – говорит мистик, который пережил эту "плотскую смерть". Будущее Я будет жить на таком уровне, где присущие ему предрассудки и предпочтения столь неинтересны, что равны ничто. Душа должна быть отлучена от этих детских игрушек, хотя отлучение и является для нее болезненным процессом. Однако мистик, как правило, приступает к нему без сожаления, подталкиваемый ярким осознанием несовершенства, видением идеального состояния и необходимостью достичь свершения в своей любви. Зачастую этот первый шаг на тернистом пути очищения, приверженность духовному и физическому умерщвлению походит по своей ревностности и неожиданности на "героический бросок в Чистилище" недавно почившей души, где она обретается в окружении Божественной Любви. Именно Чистилище было описано в "Трактате" св. Катерины Генуэзской как ближайший эквивалент пути очищения. "Подобно тому как, окунувшись в божественное пламя очищающей любви, она достигла единения с Объектом своей любви и была удовлетворена всем, что Он содеял с ней, она представляла себе и то, что происходит с душами в Чистилище". [60]

Это "божественное пламя очищающей любви" требует от ревностной души полной самоотдачи, сознательного отстранения от всего нечистого и глубочайшего смирения. Такой подход подразумевает добровольное принятие на себя страданий и жестокую самодисциплину. Подобно золоту в плавильном тигле, "в пламени любви душа очищается от всех пороков своих". Отречение может быть голосом благоразумия, практическим выводом, сделанным из постижения подлинной значимости вещей; однако страдания умерщвления принимаются душой как великолепная возможность, как залог любви, робко предлагаемый пробужденным духом тому требовательному Возлюбленному, от Которого св. Катерина Сиенская услышала страшные слова: "Я, Огонь, принимающий жертвы и тьму их срывающий с них, даю свет". [61] "Страдание есть древний закон любви, – говорит Вечная Мудрость, обращаясь к Сузо, – нет поиска без страдания, равно как и нет влюбленного, который не был бы в то же время мучеником. Следовательно, каждый, кто любит нечто столь высокое, как Мудрость, неизбежно должен подчас встречать на своем пути препятствия и печали". [62]

Мистики глубоко убеждены в том, что Творение, Становление и Трансцендирование даже в лучшем случае сопряжены со страданиями. Когда у христиан требуют доказательств того, что космическое путешествие к совершенству и путь Вечной Мудрости неизбежно следуют по Крестному Пути, они указывают на Страсти Господни. Тем самым подтверждается закон внутренней жизни, который кажется нам таким невероятным и который, тем не менее, так горько справедлив: без страданий нет совершенствования. Этот закон говорит нам, что страдания неизбежно сопровождают рождение как в физическом, так и в духовном мире; что большие нагрузки на тренировках неминуемо причиняют боль атлету. Таким образом, мистический поиск Абсолюта вынуждает к добровольному героическому принятию не только радости, но и страдания. [63]

Эта предписанная Провидением необходимость страданий, неизбежная причастность к тяготам Мира Становления прекрасно описаны Таулером в одной из его "внутренних бесед" между созерцающей душой и ее Богом. Подобные диалоги в изобилии встречаются в мистической литературе и хорошо знакомы всем читавшим Фому Кемпийского "О подражании Христу". "Человек однажды подумал, – говорит Таулер, – что Бог проводит некоторых по стезе удовольствий, а других – по стезе страданий. Господь наш ответил ему так: "Что ты мыслишь себе более приятным и достойным, чем быть в чем-то похожим на Меня? Что может быть более благородным, чем уподобиться Мне в страданиях своих? Заметь, кому еще выпадала такая беспокойная жизнь, как Мне? И в ком могу Я лучше проявиться во всем Своем величии, если не в тех, кто больше всего походит на Меня? Я говорю о страждущих... Помните, что Моя божественная природа никогда так полно, как в страдании, не проявляется в человеческом естестве; и поскольку страдание столь целительно, то ниспосылает его великая любовь. Я понимаю слабость природы человеческой во все времена и, руководствуясь любовью и справедливостью, не накладываю на человека более тяжкого бремени, чем то, которое он может понести. Терн для венца, ожидающего человека, вначале должен самим своим семенем укорениться в земле, лишь тогда он пустит побеги и зацветет в Вечном Присутствии Моего Небесного Отца. Всякий, кто желает полностью погрузиться в бездонное море Моего Лика, должен прежде глубоко окунуться в море горьких страданий. Я вознесен превыше всех вещей и творю непостижимые чудеса в Себе Самом и Своею волей; и чем глубже человек сокрушает себя и ставит ниже всех вещей, тем чудесней и непостижимей будет он затем вознесен превыше всех вещей"". [64]

По этой причине мистики всегда с радостью встречают страдания, а иногда и сами требуют их. Подчас они вызывают у себя страдания в грубо-материальном виде, о чем так ярко и проникновенно писал Сузо в шестнадцатой главе своей "Жизни", но гораздо чаще – в виде тех утонченных пыток, которые для чувствительного духа таятся в одиночестве, несправедливости и непонимании, и чаще всего при неизбежных контактах с отталкивающими житейскими реалиями. Многочисленные эпизоды из жизни мистиков свидетельствуют о том, что эти люди от природы очень впечатлительны. Они весьма чувствительны к одухотворенной красоте и наделены подспудным ощущением божественной гармонии, но за это им приходится платить непроизвольным отвращением к уродству и инстинктивным непринятием бедности и болезней. Зачастую идеалы мистика оказываются столь утонченными, что их трудно согласовать с современными представлениями о здравомыслии. Уже одно это обстоятельство дает достаточно оснований для того, чтобы чувствовать себя среди людей изгоем. Крайняя чувствительность, свойственная некоторым серьезным людям искусства, является также типичной чертой психофизического склада мистической индивидуальности. Эта чувствительность и используется пробужденной душой в качестве подспорья при самоограничении. В этом случае заповедь смирения "Ничто не бывает слишком низким для любви" принимает несколько иной вид: "Ничто не бывает слишком отвратительным".

Для такого отношения существуют по крайней мере две причины. Одна из них – презрение ко всем, отвратительным и прекрасным, проявлениям феноменального мира, стремление освободиться от оков органов чувств, которое часто возникает одновременно со стремлением приобщиться к непроявленному миру. Мистики, которые считают иллюзией соблазны земного мира, были бы непоследовательны, приписывая более значительную реальность мелочным жизненным обстоятельствам, способным вывести человека из себя. Св. Франциск лишь доводил свои принципы до логического конца, когда настаивал на том, что паразиты являются такими же его братьями, как и птицы. Подлинное отречение подразумевает отказ от всех возможных предпочтений – даже от тех, которые мирские люди считают основами здравого смысла и залогом добродетельности.

Вторая причина более существенна. Она имеет отношение к принципу самоотвержения как первоосновы мистической жизни. Для созерцательной души, которая ясно осознает единство среди множественности – Бога в мире, – любое бескорыстное служение есть служение возлюбленному Абсолюту. И чем труднее это служение, чем резче оно конфликтует с интересами и эстетическими предпочтениями мирского Я, тем ближе оно к идеалу. Пределом стремления такой души – хотя она не всегда осознает это – является состояние, когда любые несовершенства и проявления греховности растворяются в подлинной реальности, которую эта душа называет Любовью Бога. И тогда, как она смутно ощущает, все станет видимым в свете величественной космической красоты, которая через завесу тлена являет нам вечную жизнь.

По преданию, св. Франциск Ассизский, который очень любил красивые вещи, вопреки своей воле посещал прокаженных, хотя ему был отвратителен их вид и источаемый ими запах. Есть сведения, что он прислуживал им и даже целовал их. [65] "Когда он во всех отношениях преодолел свое отвращение ко всему, что раньше было для него невыносимым, вид и прикосновение прокаженных стали для него сладостными. Ибо, как он признавался, ранее вид прокаженных был для него таким тягостным, что он стремился не только никогда не видеть их, но и никогда не проходить мимо их жилища. И если когда-либо ему случалось идти подле их домов или видеть их, он всегда отворачивал лицо и зажимал рукой ноздри, хотя, движимый состраданием, и передавал через других людей им милостыню. Однако по милости Божьей он стал столь близким другом прокаженных, что никогда не бежал их общества и смиренно служил этим несчастным".

После своего великого отречения от собственности этот в прошлом состоятельный молодой человек, всегда бывший "баловнем отцовского дома", питался объедками и ходил от дома к дому с кружкой для сбора милостыни – здесь тоже, как и в случае с прокаженными, то, что было ранее отвратительным, стало приятным. "Поначалу, съедая сразу несколько объедков, – гласит жизнеописание, – он испытывал великое отвращение: раньше он не мог не только есть, но даже видеть такие отбросы. Прошло немало времени, прежде чем он переломил себя и начал питаться ими, и тогда ему показалось, что он еще никогда не вкушал таких изысканных яств". [66]

Таким образом, цель подобного самоограничения, как и любого другого акта очищения, состоит в достижении свободы – свободы от оков чувственного мира и "прилипал-желаний", от гордости и предрассудков, предпочтений и безвкусицы, от эгоизма во всех его проявлениях. Наградой за аскетические подвиги является радость преодоления себя. То самое действие, которое вызывало у плененной души лишь отвращение, не просто становится безразличным, но и дает повод для счастья. Так Марджори Кемп "премного горевала и сокрушалась, если ей случалось не поцеловать во имя любви к Богу прокаженного, которого она встречала на своем пути, что совершенно не соответствовало ее отношению к ним в годы молодости и процветания – ведь тогда она сильно презирала их". [67]

Не хочу досаждать чувствительному читателю детальным описанием отвратительных испытаний, с помощью которых св. Катерина Генуэзская и мадам Гийон пытались излечиться от брезгливости и обрести свободу духа. [68] Подобно св. Франциску, св. Елизавете Венгерской и бесчисленным другим искателям Реальности, они кротко и с любовью служили всем больным и несчастным, которых встречали на своем пути. Они сознательно общались с жизнью в ее самых низменных проявлениях, вымазывали себя самыми противными веществами и умерщвляли чувства традиционным аскетическим приемом – сознательным сопротивлением всем своим обычным склонностям, какими бы естественными и безобидными они ни были. "В первые четыре года после того, как она получила сладостную рану от своего Господа, – говорит "Житие" св. Катерины Генуэзской, – она предавалась покаянию, пока все ее чувства не были умерщвлены. Прежде всего, как только она замечала, что ее природа чего-нибудь желает, она лишала ее этого и давала ей лишь то, к чему эта природа питала наибольшее отвращение. Она носила грубую власяницу, постилась и никогда не ела свежих или сухих фруктов, а также всего того, чего ей хотелось... Она жила в великой покорности другим людям и всегда стремилась делать то, что противоречило ее собственной воле. Она была склонна поступать так, как желали ближние, а не она сама..." "И когда она подвергала все свои чувства умерщвлению, ее не раз спрашивали: "Почему ты делаешь это?", и тогда она отвечала, что не знает почему и что лишь повинуется своему наитию... и почитает эти действия волей Божьей". [69]

Св. Игнатий Лойола, в миру бывший гранд с утонченными манерами, обнаружил, что великосветские привычки в первую очередь нуждаются в умерщвлении. "Поскольку, как и подобало знатному дворянину, он всегда следил за тем, как уложены его волосы, теперь он позволил им расти как попало и никогда не расчесывал, не подрезал их и не носил головного убора ни днем, ни ночью. Он также никогда не стриг ногтей на руках и на ногах, ибо в этом отношении прежде был крайне щепетилен". [70]

Г-жа Гийон была изнеженной девушкой из высшего сословия. Она привыкла к различным предметам роскоши и поэтому избрала особенно суровые и немилосердные формы самоумерщвления для того, чтобы приблизиться к достижению "бесстрастия". Однако характерный для нее психический склад личности, выразившийся впоследствии в ясновидении и других проявлениях, по всей вероятности, оказывал обезболивающее воздействие. "Хотя у меня было очень чувствительное тело, орудия для истязания плоти вонзались в него, но, как мне казалось, не причиняли страданий. Я опоясывала себя волосяным кушаком с железными остриями и часто держала во рту полынь... Во время ходьбы я клала камни себе в башмаки. Это Ты, Боже мой, впервые вдохновил меня все это сделать, чтобы я была лишена самых невинных удовольствий". [71]

Создается впечатление, что на ранних стадиях мистического развития совершенно необходимы постоянные agere contra [72] даже в самых незначительных вещах. Так происходит до тех пор, пока круговорот мирской жизни не становится для души безразличным и не перестает воздействовать на нее. Когда устанавливается господство "внутреннего человека", или трансцендентального сознания, над "чувственной природой", или душой, переживающей все перипетии отношений с иллюзорным миром обыденной жизни, достигается цель очищения. Таким образом, мистики самых различных национальностей, религиозных убеждений и характеров не могут избежать этой борьбы, поскольку никто из них в начале своего развития не может обойтись без очищения. Для аскетов не только из христиан, но и из неоплатоников и мусульман путь очищения представляет особую ценность. Все они постигли первый закон духовной алхимии: прежде чем даровать крылья Зеленому Льву, его следует укротить. Так, в системе образов Аттара [73] долина отречения и самоопустошения идет первой. Вот как персидский созерцатель Газали вспоминает о периоде, последовавшем за принятием принципов суфизма и последующим отречением от собственности: "Я отправился в Сирию, где пробыл более двух лет лишь затем, чтобы жить в уединении и покое, преодолевать свои желания, бороться со страстями и стремиться к очищению души, совершенствованию характера и приготовлению сердца к размышлениям о Боге". В конце этого периода очищения обстоятельства вынудили его вернуться в мир, о чем он очень сожалел, поскольку "еще не достиг совершенного экстатического состояния, если не принимать во внимание нескольких мимолетных мгновений". [74]

Подобные проблески экстатического видения, случающиеся на завершающих стадиях очищения, представляются нормой мистического развития. Подчинение низших потребностей, а также поверхностного разума и его фрагментарных функций интересам души способствует возникновению трансцендентального восприятия. Мы уже видели, что Фоке на ранних стадиях своего мистического развития проявлял такие же переходы от тени к свету. Это же случалось и с наименее аскетическим из всех визионеров Якобом Бёме. "Обнаруживая в себе это мощное противоборство желаний плоти и крови, – говорит он, – я вступал в сражение со своим греховным естеством, ибо с помощью Бога решил преодолеть присущую мне порочную волю, сокрушить ее и всецело войти в Любовь Бога... Однако совершить это я был не в силах, но прочно стоял на своем и решительно боролся с собой. И вдруг однажды во время этой борьбы по воле Бога чудный свет озарил душу мою. Это был свет всецело чуждый моей непокорной природе, однако в нем я узнал подлинную природу Бога и человека, а также отношение между ними, которого раньше никогда не понимал и не пытался понять". [75]

В этих словах Бёме связал воедино очищение и озарение. Мы видим, что эти два состояния, или пути, сосуществуют и дополняют друг друга, являются светлыми и темными сторонами единого процесса развития мистического сознания. Фактически, они наблюдаются одновременно во многих переживаниях индивида, [76] и поэтому, сколь бы удобным ни было для исследовательских целей их описание как полностью независимых и отчетливо разграниченных этапов совершенствования души, это описание в лучшем случае условно, когда речь идет о представлении мистической жизни. С психологической точки зрения сознание мистика, равно как и сознание человека искусства, как мы уже видели, является подвижным и "нестабильным". В своих попытках постичь трансцендентную реальность оно легко переходит от страдания к удовлетворению. Часто оно на мгновение возносится ввысь, где пребывать пока не в силах, и тогда от возвышенного созерцания Совершенства оно сразу же повергается в бездны раскаяния и отчаяния.

У мистиков есть яркая метафора для обозначения этих приливов и отливов радостного трансцендентального сознания, которые наблюдаются в промежутке между горестными муками очищения и спокойным сиянием озаренной жизни. Они называют эту стадию мистического развития Ludus Amoris, Игрой Любви, которую Бог ведет с жаждущей душой. "Это игра в шахматы, – говорит св. Тереза, – в ходе которой без Королевы Смирения никто не поставит мат Божественному Королю". [77] "Здесь, – говорит Мартенсен, – Бог играет с душой в блаженную игру". [78] Игра Любви является воссозданием в сознании состояния борьбы, смущения и беспокойства, которые предшествуют первому единению души с Богом. Она прекращается, когда это совершается и душа достигает новых уровней реальности. Так, вдохновенный психолог св. Катерина Сиенская услышала в экстазе: "С душами, достигшими совершенства, Я больше не играю в Игру Любви, смысл которой в том, чтобы то бросать душу, то возвращаться в нее. Между тем ты должна уразуметь, что, по правде говоря, не Я, вечно пребывающий Бог, покидаю ее, а лишь благолепие Моего Присутствия, которое Я по милости Своей ей даю". [79] Другими словами, именно несовершенное духовное восприятие утомляется и изменяет душе, повергая ее в беспросветную тьму, из которой она пришла. Так, мы узнаем, что Ралмен Мерсвин после периода сурового умерщвления плоти, который предшествовал его обращению, пережил год, когда "неописуемая радость постоянно сменялась физическими и душевными страданиями". Это, по его словам, "Игра Любви, которую Господь ведет со Своим несчастным грешным творением". Воспоминания обо всех его прошлых грехах все еще вынуждали его раскаиваться, а порочные искушения "повергали меня в такое отчаяние, что я боялся потерять рассудок". Эти душевные бури не могли не сказаться на физическом состоянии организма, его разбил паралич, и он потерял способность владеть своим телом, полагая, что находится на грани смерти. Однако, когда ему было хуже всего и все надежды оставили его, внутренний голос велел ему встать с постели. Он повиновался и был исцелен. Экстазы довольно часто посещали его в этот период. В моменты экзальтации он чувствовал, что его внутренний мир озаряется новым светом. Теперь он интуитивно понимал, какое направление должна принять его жизнь, и осознавал неизбежность и значимость своих испытаний. "Бог являлся ему то жестоким, то милосердным, и за каждым ужасным видением следовало видение сверхъестественной красоты". [80] В характере Мерсвина в полной мере выразилась психическая нестабильность, присущая людям искусства и мистикам. Поэтому не удивительно, что, преодолевая этап, разделяющий очищение и озарение, он тоже терзался постоянными переходами от уныния к ликованию. [81] Создается впечатление, что эти крайности сосуществовали в его сознании, поочередно проявляясь и овладевая им. Отсюда следует, что он не достиг умиротворенного состояния, которое характерно для полноценного озарения и которое обычно завершает "первую мистическую жизнь". Впоследствии Мерсвин сразу же перешел от колебаний между мистическим удовлетворением и мистическим страданием к состоянию, которое он назвал "школой страждущей любви". В ходе дальнейшего рассмотрения у нас еще будет возможность убедиться в том, что это состояние полностью аналогично тому, которое называется глухой ночью души и знаменует собой начало "второй мистической жизни", или первые шаги на пути единения.

Такое длительное сосуществование поочередных состояний радости и страдания в развивающейся душе, такие задержки в достижении душевного равновесия встречаются нередко, и поэтому их следует принимать во внимание при изучении мистического характера. Хотя для нужд исследования какое-то расчленение всегда необходимо и мы неизбежно будем изучать отдельно состояния, которые в живом человеке тесно связаны друг с другом, мы не должны забывать, что такой подход является искусственным. Борьба души за то, чтобы преодолеть иллюзию и постичь Абсолют, длится в течение всей жизни. Поэтому не удивительно, что мистическое развитие как процесс демонстрирует свободу и оригинальность самой жизни и будет скорее напоминать произведение искусства, чем научную закономерность. Оно будет то проходить, то возвращаться, то озаряться светом, то уходить в тень, причем перепады могут быть и большими, и малыми. Здесь все оказывает влияние: непосредственное окружение и характер, вдохновение и осведомленность.

В этой борьбе действуют три фактора:

1. Несотворенный свет Вечной Реальности, Чистого Бытия, который "сияет вечно и не померкнет никогда".

2. Паутина иллюзий, весьма запутанная в одних местах и не столь сложная в других; она прельщает, вводит в заблуждение и ловит в свои сети доверчивую душу.

3. Вечно меняющаяся, движущаяся и борющаяся душа, живая душа, которая пребывает в вечном становлении, – всеми своими фибрами она связана и с реальностью, и с иллюзией, но по мере своего роста все более отчетливо видит разницу между ними.

Непрерывно изменяющиеся отношения между этими тремя факторами, а также переходы на новые энергетические уровни и свершение великих начинаний – все это можно использовать для объяснения бесконечных потрясений и мучений, которые в совокупности называются путем очищения. Из этих трех факторов лишь один – Абсолют, к которому стремится душа, – пребывает неизменным. Все остальное может изменяться, но эта цель вечно одна и та же. Эта столь новая и в то же время прежняя Красота, "которой не касаются ни перемены, ни тени", есть "Единое" у Плотина, "Всё" у Экхарта и св. Иоанна Креста, "Вечная Мудрость" у Сузо, "Непостижимая Бездна" у Рейсбрука и "Чистая Любовь" у св. Катерины Генуэзской. Эта Абсолютная Реальность вчера, сегодня и вечно ждет, когда откроет глаза сотворенное Ею существо.

В момент обращения эти глаза открываются лишь на миг и видят незабываемый ослепительный проблеск Несотворенного Света. Они должны научиться не смыкаться и постоянно смотреть в очи Любви, чтобы, как говорят мистики, "верный служитель" стал "тайным другом". [82] Лишь тогда "душа ощущает божественную пульсацию, в ней фонтаном начинает бить радость и отверзаются очи, постигающие во тьме Исток и Эссенцию божественного света". [83] Таким сложным искусством невозможно овладеть в один миг. В полном соответствии со всем, что мы знаем о процессах развития, вначале должно быть частичное достижение – величественные мгновения ясности и красочные проблески, сама краткость которых обусловлена слабостью недавно открывшегося и еще не окрепшего "ока, постигающего Вечность", и в то же время силой и недисциплинированностью "ока, взирающего на Время". Такова эта игра света и тьмы, ликования и раскаяния, которые зачастую перемежаются во время перехода очищения в озарение. Свет и тень по очереди господствуют в душе, вытесняя друг друга, ибо "два эти ока души не могут видеть одновременно". [84]

Используя другую, менее экзотическую метафору, можно сказать, что Божественный Младенец, родившийся в душе в час мистического обращения, должен научиться ходить, как и другие дети. Хотя верно, что духовное Я никогда не теряет своего ощущения полной зависимости от Невидимого, все же в этой атмосфере как питательной среде, опираясь на ее возможности, оно должно "стать на ноги". Каждое усилие, направленное на то, чтобы стоять, вначале сопровождается восхитительным ощущением роста, а затем следует падение, за которым снова следует борьба за восстановление равновесия – множество серьезных испытаний, надежд и разочарований. В конце концов наступает мгновение, когда все испытания уже позади, мышцы привыкли удерживать равновесие и каждый раз напрягаются непроизвольно. В результате оказывается, что обновленная душа – не понимая, как ей это удается, – стоит на своих ногах и больше не падает. Это и есть тот момент, когда душа переходит от очищения к озарению.

Процесс перехода "нового", или духовного человека от пробуждения к озаренной жизни описан Якобом Бёме в замечательном отрывке, одновременно содержательном и поэтичном:

"Когда Краеугольный Камень – Христос [т.е. божественное начало, скрытое в человеке] – шевельнется в угасшем Образе Человека искренним обращением и покаянием, тогда в движении духа Христова является Душе в этом померкшем образе Дева София в девическом ее облачении; и пред нею душа ужасается своей нечистоты, и все ее грехи в ней тогда пробуждаются, и страшится она и трепещет пред Софиею; ибо тут начинается суд над грехами души, и она, видя недостойность свою, прячется и стыдится пред образом красоты своей невесты; и уходит в себя, ощущая и признавая себя совершенно недостойною принять такую Драгоценность. Такое дано понять только тем из нашего рода, кто вкусил от этого небесного Дара, и никому более. Но благородная София приближается к самому сердцу души и дарит ей дружественный поцелуй, окрашивает мрачный ее огонь лучами Любви и пронизывает душу своим ярким и могучим сиянием. Охваченная этим громадным чувством, душа от великой радости играет, танцует в теле своем, в силе девственной любви торжествует и хвалит великого Бога за благословенный Дар Его. Я предоставляю самому читателю составить небольшое описание того состояния души, когда Невеста обнимает своего Жениха; может быть, читатель еще никогда не испытывал этого и не знает, как это происходит между новобрачными, – пусть же последует за нами и войдет в Святая Святых, где душа соединяет руки с Софией – Божественной Мудростью – и танцует с ней". [85]

 

 

 

Глава IV

ОЗАРЕНИЕ ДУШИ

Рассматривая озарение, мы имеем дело с состоянием души, которое, по общему мнению, характерно лишь для мистиков, поскольку оно подразумевает такой… Однако пути мистика и человека, живущего интенсивной душевной жизнью,… Это изменение сознания, каким бы значительным и красочным оно ни казалось для переживающей его души, психологу…

. . . . .

И Вечный Свет, который лишь собой
Излит и постижим и, постигая,
Постигнутый, лелеет образ свой! [49]

У Данте трансцендентный и безличностный аспект озарения выражен в самой возвышенной форме. Поначалу кажется практически невозможным в рамках одной и той же системы найти место для глобального видения Неразличимого Света и таких сокровенных личностных прикосновений Божества, какие мы видим в разговорах Юлианы с ее "благородным и драгоценнейшим Господином", а также в сопровождавшей св. Катерину Божественной Любви. Однако по существу все эти свидетельства описывают одно и то же психологическое состояние, достигаемое различными людьми на определенной стадии процесса углубляющегося восприятия реальности.

В удивительном, уникальном в истории мистической литературы отрывке из сочинения Анжелы Фолиньоской содержится описание ясного видения, в ходе которого она постигла эту истину: двойственное откровение Абсолюта, который одновременно прост и всемогущ, личностей и трансцендентен. Этот Абсолют представляет собой невообразимое сочетание "несказанного могущества" и "глубочайшего смирения".

"Отверзлись очи души моей, и я узрела полноту Божию, в которой пребывал весь мир вместе с морями, океанами и бездной всех своих вещей. Во всех этих вещах я не видела ничего, кроме божественной силы, которая по своей природе неописуема. И тогда от избытка изумления душа воскликнула: "Весь этот мир полнится Богом!" [50] Поэтому я теперь понимаю, как мал весь этот мир с морями, океанами и бездной всего, что в нем, и как велика Сила Божья, которая проникает везде и заполняет собою все. Затем Он молвил мне: "Теперь ты видела могущество Мое", и осознала я, что после этого буду лучше понимать все остальное. А затем Он молвил: "Созерцай теперь смирение Мое". И тогда я глубоко познала милость Бога в отношении людей. Прозревая Его неизреченное могущество и созерцая Его глубокое смирение, моя душа испытала великое удивление и постигла свое ничтожество". [51]

Не следует забывать, что все на первый взгляд односторонние описания озарения, а тем более его переживания, определяются характером индивида. "Тот Свет, чья улыбка зажигает Вселенную" вечно один и тот же, тогда как душа, которую он пронизывает и от которой мы получаем свидетельство о Нем, подвержена обусловливающему влиянию окружения и наследственности, Церкви и Государства. Уже сам язык, с помощью которого душа стремится выразить себя, несет в себе следы полсотни философий и религиозных учений. Ответ души на Божественную Любовь в этом случае будет таким же, каким является ее ответ на земную любовь, только во сто крат более возвышенным. Получая откровение свыше, мы получаем вместе с ним и все то, что субъект прибавляет вопреки своей воле. Поэтому восприятие душой Божественной Реальности может принимать любой вид – от метафизических экстазов, которые мы встречаем у Дионисия и в меньшей мере у св. Августина, до простых, почти "заурядных" изречений брата Лоуренса, эмоциональных порывов св. Гертруды и задушевной нежности Юлианы и Мехтильды.

Натура великого мистика, как правило, столь богата и разнообразна, что в ее откровениях наряду с возвышенным и безличностным языком теологии св. Дионисия вполне естественно присутствуют простые параллели из обыденной жизни. Типичным примером такого мистика может послужить Сузо, в душе которого озарение и очищение происходили в течение шестнадцати лет, поочередно овладевая его внутренним миром, и чьи переходы от упоения экстазом к жесточайшему умерщвлению плоти были необычайно резкими и частыми. Его озарение следует классифицировать как "внутреннее", или "имманентное". Но мы не должны забывать, что Сузо был учеником Экхарта, и поэтому его мистицизм не лишен оттенка трансценденции. Она дает о себе знать в его сочинениях наряду с исполненными нежности и очарования пассажами, в которых Слуга Вечной Мудрости воспевает свою любовь.

Так, в одном из своих ранних сочинений он говорит, как "размышляя в согласии с церковным преданием над величественной Мудростью", он "обращался к себе и вопрошал свое сердце, вечно жаждущее любви: "О сердце мое, откуда проистекает эта любовь и милость, где находится источник этого добра и красоты, этой радости и душевной нежности? Неужели все это не исходит, как из источника, из Лика Божьего? Приди! Пусть сердце мое, чувства мои и душа моя окунутся в глубокую Бездну, из которой появляются все эти вещи. Что может удержать меня от этого? Внимая велению своего пылающего сердца, сегодня я обниму тебя!" В этот момент его сердце было воплощением самого добра. Все прекрасное, желанное и достойное любви в неописуемом виде духовно присутствовало в нем. Таким образом, у него появился дар, внимая словам или пению во славу Божию, проникать в глубины своего сердца и души и думать о Том, Кто является объектом его любви. Невозможно сказать, сколько раз слезы заполняли его глаза, когда он с открытой душой заключал в свои объятия нежнейшего Друга и прижимал Его к своему любящему сердцу. Он был подобен младенцу, которого мать держит под руки у себя на коленях. Движениями своей маленькой головки и всего своего хрупкого тела младенец пытается приблизиться к дорогой матери и выражает своим тихим смехом радость собственного сердца. Так же и сердце Слуги вечно ищет сладостного соседства с Божественной Мудростью и, находя его, до краев наполняется радостью". [52]

Озаренное видение мира

Этот Мир преисполнен величием Божьим; Воссиять может золота ярче оно, а не "обрати свои мысли в глубины души, где скрывается Он". Как… "Начиная с того мгновения, когда душа в сокровенной молитве открывает для себя Божество, – говорит Малаваль, –…

Глава V

ГОЛОСА И ВИДЕНИЯ

Теперь мы перейдем к предмету извечных и нескончаемых споров – рассмотрим аномальные психические явления, сообщения о которых так часто встречаются… Каждый здравомыслящий человек, который заинтересуется проблемой подлинности… Рьяные сторонники сверхъестественного придерживаются противоположной точки зрения, причем создается впечатление, что…

Голоса

Голоса – это самое простое непроизвольное проявление человеческой психики, которое, как правило, дает о себе знать раньше других аномальных феноменов. Мистик осознает, как Нечто явно или неявно говорит с ним, давая ему короткие и неожиданные приказы или наставления. Таким образом, контакт с Божественной Реальностью выражается посредством звуковых ощущений, с которыми мы встречаемся в обыденной жизни. Хотя у мистика подсознание "воссоединяется с Абсолютом" и озаряется Несотворенным Светом, сколь бы открытым по отношению к трансцендентным уровням оно ни было, оно представляется рассудочному восприятию неким самостоятельным существом. Поэтому сообщения от него часто принимают вид голосов. Голос может быть либо (1) "внезапным" и невнятным – в этом случае мистик хорошо знаком с голосом, но не может определить, откуда он приходит; либо (2) отчетливым внутренним, вполне разборчивым голосом, определенно звучащим только внутри ума; либо (3) галлюцинациями, которые каждый из нас переживал во сне или полудреме: во время галлюцинации человеку кажется, что он ушами слышит голос, приходящий извне. Эта традиционная классификация голосов в точности соответствует трем основным типам видений – (1) интеллектуальному, (2) имагинативному и (3) телесному.

Из этих трех типов голосов, по единодушному мнению искушенных в мистицизме, самым важным, хотя и наименее "чудесным", вне всяких сомнений является первый. Голоса этого типа доносятся из совершенно иного уровня сознания, далекого от внешне или внутренне произносимых "слов", которые лишь немногие из великих мистиков готовы без оговорок принимать за "послания от Бога". Артикулированные слова в той или иной мере неизбежно являются иллюзией даже в самом лучшем случае, поскольку если в них есть трансцендентное содержание, то оно представляет собой трансляцию непосредственного содержания интуиции в опосредованное, то есть последовательное во времени.

"Пусть же Твой благой Дух войдет в мое сердце и без слов будет услышан и без звука изречет всю истину", – говорится в молитве, которую приписывают св. Амвросию [21] и которая точно раскрывает функцию этих неопосредованных, или "мысленных" слов. Динамические послания подобного рода, а также интуитивные руководства к действию, которые не выражаются на человеческом языке, неизменно рассматриваются мистиками как прямые указания от Божества. Фактически подобные проявления не нуждаются в разумном обосновании, потому что вдохновляют человека к деятельности и сопровождаются появлением нужных сведений на поверхности сознания. Они носят характер не столько посланий) сколько "вторжений" из-за порога восприятия: игнорируя последовательность, они "в один миг" приносят новую истину и вселяют полную в ней уверенность. Фактически "мысленные слова" представляют собой разновидность вдохновения. Вечные истины врываются в сферу обусловленного временем человеческого ума. Так, св. Хильдегарда говорит нам, что каждое из ее великих откровений было получено "в один миг", а св. Бригита Шведская утверждает, что вся суть ее Пятой Книги открылась ей "в одной вспышке". [22]

С другой стороны, "членораздельным внутренним словам" недостает подобного свойства одновременности. Они не всегда производят впечатление истинно авторитетных на тех, кто их слышит. Св. Тереза, чьи исключительные по великолепной самокритичности замечания остаются для нас наилучшим источником сведений о мистических голосах, считает, что, хотя они подчас и "приходят от Бога", они не являются следствием прямого контакта с Ним. Она соглашается со всеми великими мистиками в том, что голоса нужно непременно и тщательно проверять на подлинность. Она долго сомневалась, прежде чем подчиниться Голосу, который заставил ее покинуть монастырь Тела Христова и начать проводить в жизнь свою Реформу. Однако подлинные голоса можно отличить от "слов", которые обязаны своим происхождением обусловленной личным опытом деятельности воображения, не только по ощущению сопутствующих им убедительности, умиротворенности и глубинной радости. Следует также учитывать то, что подлинные голоса сами приковывают к себе внимание даже при наличии сопротивления и приносят с собой сведения, которых раньше не было в поле сознания. Это значит, что в действительности они являются непроизвольными выражениями мистических интуиции, а не просто заново упорядоченными фрагментами разрозненных мыслей. [23] Таким образом, подлинные голоса приносят поверхностному Я укрепление в вере или новые познания и тем самым составляют безусловно положительную жизненную ценность.

В то же время продуцируемые самовнушением ложные голоса, или комбинации мыслей, "которые ум, сосредоточенный на себе, образует внутри себя" – и которые часто бывает трудно отличить от подлинных непроизвольных голосов, – были названы Филиппом из монастыря Троицы, св. Иоанном Креста и другими мистическими теологами "последовательными словами". Эти авторитеты считают, что для созерцателя очень важно уметь отличать подобные галлюцинации от подлинных трансцендентальных впечатлений в звуковой форме.

"Меня весьма тревожит то, что в эти дни происходит среди нас, – говорит св. Иоанн Креста с присущей ему прямотой. – Стоит человеку, который только приступил к практике созерцания, во время сосредоточения услышать подобные слова, как он объявляет их даром Божьим. Он ходит и объявляет: "Бог сказал мне это" или "Я получил ответ от Бога". Но все это иллюзия: слова эти подобны тем, которые каждый из нас внутренне говорит себе. Между тем желание слышать такие слова и повышенное к ним внимание убеждают людей в том, что все эти разговоры с самим собою суть глаголы Божьи". [24] Это сказал человек, который был одновременно святейшим из святых и проницательным психологом. В наши дни многим самоуверенным первопроходцам подсознания не мешало бы прислушаться к его предостережениям.

Подлинные голоса, как правило, слышны тогда, когда ум пребывает в состоянии глубокого сосредоточения без сознательного мышления, то есть в те мгновения, которые более всего благоприятны для контактов с трансцендентным миром. Эти голоса членораздельным языком выражают для созерцателя некоторые аспекты неизреченного постижения Реальности. Они запечатлевают в себе ясновидческие интуиции, пророческие догадки, которые начинают проникать в него, как только он открывается влиянию сверхчувственного мира. Иногда, правда, мистические интуиции принимают вид внезапного и неконтролируемого наплыва знаний из глубин человеческого естества. В таких случаях голоса могут вклиниваться в обычные действия души довольно внезапно. Именно в таких случаях их цель и неконтролируемый характер чувствуются лучше всего. Какими бы они ни казались, они являются, по словам св. Терезы, "очень ясно различимыми, однако телесное ухо их не слышит. Притом они намного понятнее, чем все то, что мы слышим нашими ушами. Их невозможно не понять тотчас, какое бы сопротивление мы им ни оказывали... Слова, образованные в нашем понимании, не побуждают нас ни к чему, однако, когда наш Господь говорит, Его речь является одновременно словом и действием... Человеческие голоса [т.е., в данном случае, плод воображения] представляют собой нечто неразборчивое, доносящееся до нас словно в полусне, тогда как божественные голоса настолько членораздельны, что при изречении ни один звук не бывает утерян. Может случиться, что понимание и душа так возбуждены и рассеянны, что не могут высказать правильно ни одного предложения; и все же прекрасно сформулированные великие истины, которые душа даже в самом сосредоточенном состоянии никогда бы не сформулировала, вдруг оглашаются в ней. И с первого слова, как я уже говорила, совершенно изменяют душу". [25]

В мистической жизни св. Терезы голоса играли главенствующую роль, и именно их влиянию она во многом обязана успехом своей деятельности в качестве учредительницы ордена, а затем настоятельницы монастыря. Голоса давали ей советы не только в отношении серьезных вещей, но и в мелочах. Нередко они расстраивали ее планы, выступали против ее личных предпочтений, запрещали ей поступать так, как она собиралась, или же заставляли ее сделать то, что казалось бесполезным и даже невозможным. Они предупреждали ее об опасностях в путешествиях, помогали приобрести жилище или уведомляли о предстоящих поворотах судьбы. [26] По мере созревания в своей мистической жизни Тереза, казалось, научилась выделять те голоса, на которые действительно могла полагаться в своей деятельности. Она редко сопротивлялась им, хотя постоянно случалось так, что голоса толкали ее на поступки, которые на первый взгляд представлялись крайне глупыми. И хотя они нередко ставили ее в неловкое положение и создавали ей дополнительные трудности, она никогда не переставала доверять им, считая, что они исходят непосредственно от Бога и связуют ее с некоей высшей жизнью. То же самое верно и в отношении св. Хильдегарды, предварявшей свои пророчества и воззвания словами "Так изрек Живой Свет", которые не были для нее поэтической метафорой. Она жила под руководством Силы, точной и красноречивой в высказываниях, и погибла оттого, что не прислушалась к ее велению.

Очень далеко от бессловесных интуиции отстоят "ясно различимые внутренние слова", которые мистик слышит внутри своего ума. В подтверждение этого можно привести слова Сузо о том, что сотня явленных ему размышлений о Страстях Господних были прочтены на немецком, а не на латыни. [27] У св. Терезы некоторые голоса были "внятными", тогда как другие – "субстанциальными", или нечленораздельными, однако все они были внутренними, подобно тому как практически все ее видения носили "мысленный", или "воображаемый" характер, а значит, не походили на слуховые галлюцинации. Однако часто бывает и так, что грань стирается и у слышащего голос создается впечатление, что мистик слышит его ушами. Так было, в частности, в случае голосов, которые определяли судьбу св. Жанны д'Арк, а также голоса Распятия, говорившего со св. Франциском Ассизским. Итак, мы подошли к рассмотрению третьей разновидности голосов – "внешних слов", к которым мистики чаще всего относятся с подозрением и неприязнью.

Иногда голос принимает не вербальный, а музыкальный характер и становится формой восприятия, которая больше всего соответствует темпераменту субъекта. Так происходит в тех случаях, когда Божественная Гармония ударяет по струнам музыкальной души. Жизни св. Франциска Ассизского, св. Катерины Сиенской и Ричарда Ролла дают очевидные примеры такой тенденции. [28] Сузо, в личности которого проявления медиумизма принимали самые разнообразные и богатые формы, в своей биографии сообщает о себе в третьем лице некоторые характерные случаи.

"Однажды... когда Слуга отдыхал, он услышал внутри себя сладкозвучную мелодию, которая глубоко тронула его сердце. Затем, в момент восхода утренней звезды, до него донесся сладостный голос, напевающий: "Stella Maria marts, hodie processit ad ortum". [29] Эта песня, которую он слышал, была так возвышенна и трогательна, что душа его восхитилась и он тоже начал радостно напевать... А однажды в масленицу Слуга продолжал молиться, пока часы не возвестили о наступлении рассвета. Тогда он сказал себе: "Прервись на мгновение, прежде чем встретить приветствием сияние Утренней Звезды". И вот, когда его чувства успокоились, – о чудо! – раздалось ангельское пение: "Illuminare, illuminare, Jerusalem!" [30] Эта песня долго с чудесной сладостью звучала эхом в его душе. Шло время, ангелы продолжали петь, и от этого пения его душа исполнилась радостью, а слабое тело не могло вынести такого счастья, и горячие слезы брызнули из глаз Слуги". [31]

Тесно связаны, с одной стороны, с феноменами непроизвольного слышания, а с другой – с пророчествами и вдохновениями часто встречающиеся в мистической литературе откровения; они принимают вид диалогов – доверительных бесед между Божественной Реальностью и душой. Все откровения Юлианы Норвичской и св. Катерины Сиенской, а также многие откровения блаженной Анжелы Фолиньоской и современного мистика Люси-Кристины были получены ими, видимо, именно в такой форме. Читая их, мы словно присутствуем при подлинном излиянии откровений Божественного Разума, которые в человеческом сознании обретают форму слов. Прежде всего мы чувствуем при этом, что мистик пребывает "в единстве с Абсолютом", благодаря чему он может воистину стать "гласом Божьим". Но в то же время мы продолжаем видеть в нем индивидуальность, которая восхищена, но еще не полностью поглощена Божеством. Эта личность то и дело задает вопросы, которые перемежаются откровениями, приходящими из глубины человеческого разума.

Весьма реалистичные и убедительные случаи подобного рода "внутренней речи" описывают Сузо, Таулер, Мехтильда Магдебургская, Анжела Фолиньоская, св. Тереза и многие другие мистики. В третьей части книги "О подражании Христу" есть много красноречивых примеров, которые затруднительно отнести за счет одной лишь фантазии автора. Душа, сокровенно осознающая божественное присутствие, получает послания в виде "внятных внутренних слов". Произносит эти слова незнакомый внутренний голос, однако его авторитетное и спокойное звучание не дает никаких оснований для сомнений в том, кому он принадлежит. Нередко, как в случае откровений Юлианы, ответы божественного голоса на волнующие душу вопросы иллюстрируются воображаемыми видениями. Вообще говоря, подобные диалоги на этапе озарения встречаются чаще, чем на этапе единения; поэтому душа – ясно осознающая свою отделенность и воспринимающая Голос как личностный и отдельный от нее самой – действительно вступает в общение с этим Голосом, задавая ему вопросы и получая от него ответы. Таким образом, постепенно выражается содержание ее интуиции. В данном случае, очевидно, мы имеем дело с крайней формой расщепления личности, которую все мы в том или ином виде переживаем, когда "разговариваем с собой". Однако в этом случае одна из говорящих сторон становится воплощением потусторонней сущности, которая повествует разуму новые сведения о новой жизни.

Характерный ритмический язык подлинных мистических диалогов свидетельствует об их непроизвольном характере, хотя не следует упускать из виду и то, что мистики, в частности Сузо в своей "Книге Вечной Мудрости", часто используют такой язык в литературных целях. Когда экспрессия отделена от критического воздействия поверхностного разума, она неминуемо принимает дифирамбический характер. Ритм и цвет, возвышенность языка проявляются в них намного ярче, чем критический разум может обычно допустить. Эта особенность выражения мыслей обычно свойственна языку пророчеств и автоматического письма. Она приближает мистические откровения к поэзии, которая – в той мере, в какой она подлинна и спонтанна, – является результатом подсознательной деятельности. Жизнь, не поддающаяся описанию словами языка, каким-то непонятным образом выражается с помощью ритма – а что есть мистическое откровение, как не попытка запечатлеть Великую Жизнь? Поэтому мы не должны пренебрегать словами мистиков: только в их переводе дано нам слышать голоса этой Жизни, даже в том случае, когда перевод "стилизован".

Видения

Поскольку никто, кроме самих визионеров, не в состоянии постичь природу видения, небезынтересно узнать все, что они говорят по этому поводу, и… Когда мы приступаем к исследованию видений, нам прежде всего бросается в… "Часто случается так, – говорит он, – что духовных людей со сверхъестественной настойчивостью преследуют…

. . . . .

Тогда сказало солнце глаз
Моих: "Река, топазов огневых
Взлет и паденье, смех травы блаженный –
Лишь смутные предвестья правды их

Они не по себе несовершенны,
А это твой же собственный порок,
Затем что слабосилен взор твой бренный". [47]

В последних двух строках этого великолепного отрывка выразилась вся философия видений. Теперь мы знаем, что видения являются выражением сверхчувственного для нашего ограниченного человеческого восприятия, символическое воспроизведение реальности на уровне, который доступен органам чувств. Это полное значимости символическое представление напоминает яркое драматическое сновидение. И поскольку этот сон олицетворяет трансцендентную истину и посвящает визионера в атмосферу Вечности, он вполне может считаться более значительным, чем нескончаемое прозаическое видение, называемое нами "реальным миром". В подобных видениях – как и в обычных сновидениях, которые знакомы нам из повседневной жизни, – зрительные и слуховые ощущения зачастую неразделимы. Многие видения св. Мехтильды Хакборнской относятся к такому сложному типу. Например: "И увидела она Сердце Бога и прекрасную деву, будто дева эта держала в руке кольцо с алмазом и непрестанно касалась им Сердца Бога. И тогда душа спросила у девы, почему она касается Сердца Бога, и дева отвечала: "Я есть Божественная Любовь, а этот камень заключает в себе грех Адамов... Как только Адам согрешил, я предстала пред ним и взяла на себя весь его грех, и теперь непрестанно касаюсь им Сердца Бога, чтобы вызвать в Нем жалость. Я не отступлюсь от Него до тех пор, пока сама не возьму Сына Божьего из Сердца Его Отца и не возложу его в лоно Богородицы". В другой раз она видела, как Любовь в подобии прекрасной девы ходила по церкви и напевала: "Лишь мною одной свод небес сотворен, и по волнам морским лишь одна я иду". Услышав эти слова, святая уразумела, как Любовь подчинила себе Всемогущество Величия Божия, восприяла Его Неисследимую Мудрость и пробудила в нем сладчайшую доброту, и, полностью овладев Его божественным правосудием и обратив его к прощению и милости, она преобразила Господа Всевышнего". [48]

Не исключено, что имагинативные видения такого рода намного более распространены, нежели принято считать, и могут наблюдаться у обычных "здравомыслящих" людей, не нарушая их душевное равновесие. "Если, – говорит Пратт, – хотя бы отчасти верно то, что Фрейд сказал о символической природе сновидений, то нет ничего удивительного и в том, что воображение христианских мистиков может порождать видения символического типа... Поэтому у нас есть все основания считать несостоятельными утверждения некоторых современных исследователей, будто видения по своей сути необъяснимы и патологичны". [49] Не удивительно, что размышления людей "с развитым воображением" часто принимают вид зрительных образов. Так, например, великий учитель созерцания св. Игнатий Лойола советовал прилагать особые усилия для того, чтобы визуализировать изучаемый объект. Картина может возникать и непроизвольно в завершение некоторой последовательности мыслей, причем она может как подтверждать какое-либо мысленное заключение, так и противоречить ему. Образ может медленно появляться на фоне тумана или же внезапно и отчетливо возникать перед мысленным взором. Он всегда более реалистичен, чем все то, что может нарисовать себе мыслящий рассудок.

(б) Для нас очевиден символический и художественный характер рассмотренных здесь типов видений. Между тем существует еще одна разновидность имагинативных видений, которая требует нашего снисходительного отношения. В таких видениях образы, выносимые на поверхность подсознательными силами или располагаемые перед внутренним взором мистика Кем-то потусторонним – и в то же время постоянно присутствующим в его сознании, – настолько ярки, так тесно связаны с конкретными представлениями и духовными дерзаниями человека и столь идеально выражают его осознание Бога, что их не всегда можно считать аллегорическими. Простым примером такого видения может служить видение Христа в момент освящения мессы, которое доступно многим визионерам. [50] Еще одним примером может служить видение Святого Сердца у св. Маргарет Мэри Алакок. Св. Тереза – одна из немногих мистиков, которым удалось разгадать тайну подобных проявлений медиумизма. Личностные видения, а вместе с ними и более утонченные проявления медиумизма, например мысленные видения Бога, несут в себе не открытие новых фактов, а скорее яркое осознание Образа Христа, убежденность в Его живом присутствии.

"Иногда, – говорит св. Тереза о своих имагинативных видениях Христа, – мне казалось, что я вижу всего лишь образ, однако подчас бывало и не так. Мне представлялось, что это Сам Христос, судя по той яркости, с которой он изволил явиться мне. Иногда видение было очень смутным, и мне казалось, что это образ, однако он не был похож на картину, даже очень хорошо нарисованную, а я видела на своем веку немало картин. Нелепо полагать, будто такой образ может быть чем-то похож на картину, ибо между ними такая же разница, как между живым человеком и его портретом, который, как бы искусно ни был он нарисован, не может быть живым, поскольку одного взгляда на него достаточно, чтобы понять, что это мертвая вещь". [51]

"Это видение, – говорит она в другом месте, – столь же мгновенно, как вспышка молнии, однако оставляет неизгладимое впечатление в душе. Я уверена, что впоследствии душа будет помнить об увиденном образе до тех пор, пока не воссоединится с Христом, чтобы пребывать в Нем вечно. Хотя я называю содержание видения "образом", не думай, что он похож на изображение. Христос предстает перед душой в виде живой Личности, Которая иногда говорит с нами и открывает нам великие тайны". [52]

Таким образом, следует предположить, что эти мгновенные и ослепительные видения Божественной Личности возникают в момент непосредственного контакта души с Абсолютной Жизнью, которую душа тотчас облачает в наиболее привычное для нее представление о Боге. Для христианских созерцателей, очевидно, таким представлением является образ исторической Личности Христа, каким Его изображают в церковной или околоцерковной литературе и в соответствующих произведениях искусства. [53] Такие молниеносные видения наполняют жизнь и привносят в нее столь глубокое чувство реальности, что у нас есть все основания классифицировать их не как яркие сновидения, а как подлинно мистические состояния сознания. В таких состояниях "имманентный и бесформный, но способный принять любую форму Бог являет Себя в видениях так же, как Он выразил Себя в словах". [54] Личностным видениям сопутствуют такие эмоции, как уверенность и радость. В целом такое переживание напоминает любовное послание, которое вместе с подписью возлюбленного несет в себе его незримое присутствие.

Подлинное видение Христа обладает характерным мистическим качеством неизреченности, оно являет душе образ неописуемой красоты в ореоле неземного сияния, которое, судя по многочисленным свидетельствам, является неотъемлемой чертой трансцендентальных переживаний. Знакомое людям искусства представление о том, что осознание Красоты является разновидностью откровения Истины, в данном случае переносится на трансцендентный уровень. Так, когда св. Тереза увидела одни лишь Руки Бога, их ослепительная красота повергла ее в благоговейный экстаз. [55]

"Даже если бы я провела много лет в поисках возможности запечатлеть на картине нечто столь прекрасное, – говорит она о воображаемом видении Христа, – я не смогла бы этого сделать и даже не знала бы, как это сделать, ибо то, что я видела, непостижимо нашим земным воображением: одни уже белизна и сияние не сравнятся ни с чем. Причем речь идет не о сияющей, а об утонченной белизне и о насыщенном свете, который радует глаз, но не слепит его, хотя и являет воистину божественную красоту. Этот свет настолько непохож на все известное нам здесь на земле, что даже яркое солнце по сравнению с ним покажется блеклым; увидев его один раз, человек не пожелает снова открывать глаза... Одним словом, эта красота такова, что ни один человек, каким бы одаренным он ни был, не сможет в течение всей своей жизни приблизиться к ней в своем воображении. Бог воздвигает ее перед нами на одно мгновение, так что, если бы мы даже пожелали открыть свои земные глаза, чтобы увидеть ее, мы бы не успели это сделать. Однако для нас нет различия в том, открыты или закрыты наши глаза, ибо, когда Бог пожелает, чтобы мы увидели нечто, мы увидим его, независимо от того, хотим мы этого или нет". [56]

Существует и другой очень важный класс зрительных проявлений медиумизма, который был назван мной активными имагинативными видениями. Если видения пассивного типа являются выражением мысли, ощущения или желания глубинного Я, то активные видения свидетельствуют об изменениях в этом Я, сопровождающих психологический кризис. Такие видения всегда носят драматический характер, душа в них действует, а не просто наблюдает со стороны. Эти видения могут во многих отношениях напоминать сны. Они могут быть чисто символичны, они могут быть "реалистичны" в богословском смысле. Они могут принимать вид путешествий по волшебным странам, посещений Ада, Чистилища и Рая, или встреч с Ангелом на Пути. Какова бы ни была их внешняя сторона, они всегда тесно связаны с внутренними достижениями. Они являются непроизвольными выражениями интенсивной подсознательной деятельности, а не просто средством углубления восприятия Абсолюта. Активные видения представляют собой внешние и зримые черты перехода сознания на другие уровни. Поэтому не удивительно, что динамические видения такого рода обычно предваряют начало жизни в единении. Активный характер носили имагинативные видения, которые пережили св. Франциск Ассизский и св. Катерина Сиенская во время появления у них стигматов, св. Тереза во время трансверберации, а также Сузо при встрече с небесным посланцем, который возвестил ему о переходе из "низшей" в "высшую школу Святого Духа". [57] Между тем самый красочный и убедительный пример такой душевной драмы, вероятно, дает нам эпизод, известный в искусстве как "мистическое бракосочетание св. Катерины Сиенской".

Как уже упоминалось, Катерина, которая была с детства склонной к восприятию видений-фантазий и внутренних голосов, еще задолго до "мистического бракосочетания" слышала голос, обещавший ей священную помолвку. И вот в последний день масленицы 1366 года Он сказал ей: "В этот день Я торжественно отпраздную с тобой помолвку твоей души и, как и обещал, возьму тебя Себе в жены по вере твоей". "Затем, – продолжает ее жизнеописание, – Господь продолжал еще говорить, но появились Его Мать Пресвятая Дева, блаженный Евангелист Иоанн, славный Апостол Павел и пресвятейший Доминик, отец ее ордена. Вместе с ними был и пророк Давид с псалтерью в руках. И когда он начал исполнять благозвучную мелодию, блаженная Богоматерь своей рукой дотронулась до руки Катерины и, обратившись к своему Сыну, попросила Его взять Катерину Себе в жены по вере ее. И тогда, великодушно согласившись, Единородный Сын Божий явил ей золотое кольцо, в которое вставлен был прекрасный алмаз в окружении четырех жемчужин. Затем он надел кольцо на безымянный палец правой руки Катерины и молвил: "Вот Я, твой Творец и Спаситель, беру тебя Себе в жены по вере твоей, которая пребудет неизменной до тех пор, пока ты не отпразднуешь свою вечную свадьбу со Мной на Небесах. Посему, дочь моя, мужественно и без колебаний свершай все дела, которые Мое провидение влагает в твои руки и возлагает на тебя, ибо теперь ты защищена стойкостью веры своей и легко одолеешь всех своих недругов". Затем видение развеялось, однако кольцо навсегда осталось у нее на руке, хотя его и не мог видеть никто, кроме самой девственницы. И она часто, хотя и с робостью, признавалась мне, что всегда видит кольцо у себя на пальце и что не было еще ни разу, чтобы она его не видела". [58]

Нетрудно понять, что послужило источником материала, который лег в основу этого видения. Вся его внешняя сторона без изменений заимствована из предания о св. Катерине Александрийской, с детства известное ее тезке. [59] Катерина Бенинказа проявила присущую ей художественную восприимчивость и находчивость в превращении материала старой истории в сюжетную канву исключительно значимого личного переживания. Подобно этому современные ей сиенские художники взяли этот сюжет и саму стилистику из византийского источника, однако переосмыслили их в ключе своих творческих индивидуальностей. Однако важным для нас является не способ, с помощью которого св. Катерина Сиенская использовала достаточно популярный сюжет, преобразив его в свое личное переживание. Для нас важно, что эта история получила освящение в индивидуальном опыте яркого и глубокого переживания единения с Богом. Задолго до этого изменения, происходившие в ее глубинном Я, давали о себе знать в повторявшихся обещаниях Возлюбленного. И поэтому видение "мистического бракосочетания" было важным для нее не столько своими внешними проявлениями, сколько непреходящим воздействием, которое оно оказало на ее жизнь. Пережив это видение, святая перешла на новый уровень сознания и достигла состояния духовного супружества, которое подразумевает сокровенное, под знаком божественной любви, саморастворение в устремлении ко Христу, названное Ришаром Сен-Викторским "третьей стадией пылкой любви".

Подобный активный характер присущ и знаменитому видению или, лучше сказать, переживанию трансверберации св. Терезы. В этом видении образы и чувства объединились в своем стремлении выразить томление ненасытной любви.

"Слева подле себя, – говорит она, – я видела ангела в телесном облике. Такое со мной если и бывает, то очень редко. Хотя меня подчас и посещают видения ангелов, я всегда их вижу духовным видением, о котором я упоминала. Между тем Господь наш иногда желает, чтобы я видела ангела в телесном облике. Этот ангел не велик, а скорее мал и очень красив – его лицо пылает, словно он принадлежит к высшим ангелам, которые представляются нам огненными и называются у нас херувимами... В руке у него я вижу длинное золотое копье, на острие которого, кажется, блистает огонь. Этот ангел иногда является, чтобы вонзать свое копье мне в сердце, проникая им в самые мои внутренности. Когда он затем извлекает копье, мне кажется, что он извлекает вместе с ним и внутренности и оставляет меня пылать великой любовью к Богу. Боль при этом так велика, что я не могу сдерживать стоны, однако она столь сладостна, что я не могу желать, чтобы она покинула меня. Душа моя не удовлетворяется ничем, кроме Бога, и поэтому боль моя не телесна, а духовна, хотя тело тоже участвует в ней, и в значительной мере. Эти любовные ласки души и Бога так сладостны, что я молю Бога, чтобы Он по доброте Своей дал их испытать всем, кто думает, что я лгу". [60]

И наконец, следует отметить, что динамические видения могут принимать исключительно мысленную форму, как было у блаженной Анжелы Фолиньоской.

"Во время последнего Великого Поста, – говорит она, – я, сама не понимая, как это произошло, неожиданно оказалась в Боге, причем намного более сладостно, чем это со мной бывает. Мне казалось, что я пребываю внутри Святой Троицы, причем радуюсь как никогда ранее, ибо в этот раз я переживала блаженство намного большее, чем когда-либо прежде, и длилось оно непрерывно. Подобное погружение в Бога наполняет меня радостью и ликованием. Пребывая в подобном великолепии, я переживаю высокий несказанный восторг, превыше всего, что было мне доселе известно. Божественные проявления в моей душе столь неизреченны, что ни святой, ни ангел не может описать или объяснить, что при этом в ней происходит. Я вижу и понимаю, что эти божественные проявления, эту неизмеримую бездну ни ангел, ни какое-либо другое существо, каким бы великим и мудрым оно ни было, не в силах объять, и посему, что бы я о ней ни говорила, мне кажется, что я кощунствую". [61]

Автоматическое письмо

Предание гласит, что св. Катерина Сиенская диктовала свой знаменитый "Диалог" писарям, пребывая в экстазе. Вполне возможно, что в данном… Если мы примем оригинальную теорию, которую Юндт предложил для интерпретации… Подобного мнения о своих мистических писаниях придерживалась и св. Тереза. По ее собственному признанию, она была как…

Глава VI

ИНТРОВЕРСИЯ

Часть 1: СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ПОКОЙ

При изучении "первой мистической жизни", а также очищения и озарения, которые она предполагает, мы рассматривали и анализировали процесс… Таким образом, все это время мы имели дело с процессом жизни, с установлением… Для мистика подобным "средством" является созерцание. Это предельная форма отключения внимания от внешнего…

Сосредоточение

– Каким образом, – говорит ученик в одном из "Диалогов" Бёме, – должен я искать в центре Фонтан Света, который может просветить меня… – Откажись от своей деятельности, – ответствует Наставник, – и непоколебимо… В этом коротком отрывке Бёме уловил и прекрасно передал основные черты того психологического состояния, с которого…

Покой

Следующая важная ступень молитвы в большей мере интересна для нас, потому что по своей сути эта стадия более мистична. Речь идет о том любопытном и вполне определенном состоянии, которое мистики именуют молитвой покоя, молитвой простоты, а иногда внутренней тишиной. Это состояние знаменует собой уход сознания внутрь на более глубокие уровни по сравнению с теми, которые были достигнуты на стадии сосредоточения.

Вследствие глубокого, неторопливого размышления над некоторой тайной, непостижимым звеном между человеком и Реальностью, или же вследствие целенаправленной практики любовного внимания к Богу созерцатель, сам того почти не замечая, соскальзывает на уровень восприятия, для описания которого в человеческом языке существует слишком мало средств. На этом уровне мистик проходит через некую последовательность действий и настроений, безотчетно улавливаемое различие между которыми позволяют выявить его аналитические способности. По достижении этого уровня чувствительность его души неизмеримо возрастает и практически полностью прекращается деятельность рассудка. Необычайная, неописуемая тишина представляет собой характерное качество этого состояния и едва ли не единственную его особенность, которую способен уловить поверхностный разум. Об этой тишине можно сказать то, что Сэмюэл Резерфорд сказал о другой тайне жизни: "Приди и увидишь скажет тебе много, подойди ближе скажет больше". Здесь душа выходит за пределы сферы мыслимых состояний. Она не может больше "делать заметки", а просто отдается потоку внутренней жизни и подчиняет себя другой, всесильной воле. Привычка к дискурсивному мышлению может только помешать этому процессу – что и происходит неизменно, когда такое мышление распространяет свою власть на жизненные процессы. Таким образом, на этом этапе должно полностью прекратиться дискурсивное мышление, которое было подготовлено к этому на стадии сосредоточения, когда над ним был установлен контроль и оно работало под началом трансцендентного разума.

По мере того как углубляется сосредоточение, душа приобретает туманное, но в то же время живое осознание Бесконечного. Когда дверь в чувственный мир плотно закрывается, душа замечает, что оказалась погруженной в более реальный мир, который она не способна определить и который полон света, покоя и безмолвия. Там, где когда-то шла борьба за постоянную концентрацию внимания, теперь происходит "живое, самоосуществляющееся сосредоточение, и в центре роскошной благоухающей Розы Духа пребывает Бог, Его покой и всемогущество". [42] Подобная капитуляция перед чем-то большим, как и в случае обращения, влечет за собой заметное расслабление. Это покой в чистом виде, который можно уподобить блаженству младенца, чья природа – Бесконечность, на руках Отца. Отказ от Я, процесс само-обнажения, начало которого мы наблюдали на этапе очищения души, продолжается и на этом этапе углубления созерцательного опыта. Здесь, когда эгоистическое стремление человека сделать что-то для себя оставлено позади, в парадоксальном, величественном и могущественном обличий дает о себе знать Смирение, которое господствует на Четвертой Ступени Любви. Сознание утрачивает, чтобы обрести, и умирает, чтобы жить. Таким образом, действие, с помощью которого оно входит в покой, представляет собой таинство всего мистического поиска – обращение от созидания к бытию, утрата своей обособленности в океане Абсолютной Жизни.

Пребывание в состоянии покоя, как мы уже говорили, влечет за собой угасание поверхностного сознания, хотя сознание личности по-прежнему остается. Это состояние, как правило, следует за длительным периодом благоговейного сосредоточения, которое влечет за собой медленное, постепенное отвращение внимания от чувственных каналов. По мере вхождения в это состояние внешний мир, кажется, удаляется все больше и больше до тех пор, пока от него не остается ничего, кроме одного лишь факта существования души. Это полное отсутствие знакомой психологической обстановки часто оказывается для человека столь ошеломляющим, что отрицательный аспект его сознания начинает доминировать и он описывает свое состояние как пустотность, глубокую пассивность, ничтожество, безмолвную сердечную молитву. Он оказывается как бы взвешенным в безмятежности и ожидании того, о чем не имеет ни малейшего представления. Он осознает лишь, что все – и даже эта пустота – есть благо. Между тем постепенно он начинает замечать, что эта пустота заполняется Чем-то вездесущим, неосязаемым, подобным воздуху в солнечный день. Переставая замечать все, что окружает его извне, он открывает То, что всегда пребывало внутри. Все естество распахивается навстречу Его влиянию, оно заполоняет все сознание.

Итак, существуют два аспекта молитвы покоя -, аспект отречения и пустоты, который проявляется вначале, и аспект обретения и открытия, который ее завершает. В своем описании покоя каждый мистик тяготеет в ту или иную сторону, к положительному или отрицательному полюсу этого состояния. Аскетический мистицизм Экхарта и склонность его последователей к использованию неоплатонического языка Дионисия Ареопагита привели к тому, что они описывают это состояние – а также и созерцание, к которому оно приводит, – прежде всего как пустоту, божественную тьму и экстатическую отрешенность. Эти мистики предпочитали не осквернять глубокую благодать этого состояния неполноценными словами, которыми принято описывать земное спокойствие и радость. Поэтому, оставаясь верными традициям своей мистической школы, они прибегали к парадоксальным и, на первый взгляд, отрицательным терминам. С другой стороны, для св. Терезы и других мистиков со сходным темпераментом даже незначительное и несовершенное описание этой радости лучше, чем отсутствие описания. Для них оно несет в себе сладостное спокойствие и доброжелательное безмолвие, в которых влюбленная постигает присутствие Возлюбленного, – другими словами, данное Богом состояние, над которым душа почти не властна.

В сочинениях Экхарта есть множество описаний покоя, внутренней тишины и пассивности, которые приходят как результат целенаправленного сосредоточения. Для Экхарта состояние покоя – это то состояние, в котором душа человека начинает устанавливать контакт со своим "основанием", Чистым Бытием. Для этого состояния характерен переход от "естественной" к "сверхъестественной" молитве. Пустота поля сознания, его свобода от образов – включая даже образы Реальности, которые являются объектом размышлений, – необходимое условие этого перехода.

"Душа, – говорит Экхарт, – наделена многими способностями, однако она разделила себя между внешними вещами и затерялась среди них. Теперь ее способности разбросаны, распределены между органами: зрение находится в глазах, слух – в ушах, вкус – на языке. Тем самым эти способности уже не могут выполнять внутреннюю работу, потому что разделенная сила несовершенна. И если душа желает трудиться внутренне, то сперва она должна вернуть себе все свои способности и направить их исключительно на внутреннее созидание... Если человек готов к внутренней работе, он должен вновь наполнить себя и свою душу, как сосуд, всеми способностями и удалиться от всех образов и форм; лишь тогда он сможет созидать. Ему необходимо забыть и не-знать. Он должен пребывать в спокойствии и безмолвии, где слышно Слово. Он не может приблизиться к этому Слову иначе, как посредством спокойствия и безмолвия, – лишь в этом случае Оно будет услышано и понято в состоянии высшего неведения. Когда человек не знает ничего, Слово открывается и являет Себя ему. Так мы осознаем Божественное Неведение, а наше собственное неведение обретает благородство и увенчивается сверхъестественным знанием. Оставаясь просто восприимчивыми, мы оказываемся более совершенными, чем когда трудимся". [43]

Душевное состояние покоя имеет и другой смысл для мистика – оно является выражением и дополнением смирения и открытости, основным условием Нового Рождения, как говорит Экхарт.

"Можно спросить, когда это Рождение свершается в человеке лучше: когда он трудится и преображает и мыслит себя в Боге или когда он остается в Безмолвии, покое и смирении, давая тем самым возможность Богу в себе созидать и изрекать Свои глаголы?.. Лучший и благороднейший путь к этой работе и жизни – предоставить Богу созидать и говорить. Когда все способности души отвращаются от трудов и образов, тогда слышен этот Божественный глагол". [44]

Мнение Экхарта о первостепенной важности покоя как одного из основных интровертных состояний разделяют все средневековые мистики, которые делают акцент на психологическом, а не на объективном аспекте духовной жизни. Они считают покой необходимым для перехода к созерцанию и называют естественной ступенью внутреннего опыта, которой могут достичь все, кто достаточно подготовил себя в долготерпении, смирении и прилежании.

В дополнение к старинному мистическому трактату "Облако Неведения" его автором был написан еще один, где имеется детальное описание особого расположения духа, которое требуется для должного осуществления молитвы безмолвия. Очевидно, что многое в этом описании восходит к учению Ареопагита, но кое-что – судя по яркому и четкому характеру соответствующих наставлений – заимствовано из личного опыта автора трактата.

"Когда окажешься в уединении, – говорит учитель ученику, для которого было написано это "Послание", – то оставь попечение о том, что будешь делать после, но презри все свои порочные, равно как и благие помыслы. Не молись устами своими, а устремляйся сразу ввысь... Следи за тем, чтобы в твоем разуме не обреталось ничего, кроме одного лишь устремления всем сердцем к Богу. Это устремление не должно быть окутано твоими помыслами о том, что есть Бог, или каков Он в Себе и Своих творениях. Оно должно быть только о том, что Он есть такой, какой Он есть. Пусть пребудет Он таким, молю тебя, и посему не мысли о Нем по-иному, не ищи Его с помощью утонченности своего рассудка, но устремись к Нему лишь верой глубин своей души. Это чистое намерение, коренящееся в твоей вере и свободно проистекающее из нее, будет для твоих мыслей и чувств не чем иным, как одной лишь всепоглощающей мыслью и слепым чувством твоего собственного бытия... Да станет этот мрак твоим зерцалом! Да станет вновь целым твой разум! Не думай более о себе, ни о том, зачем я наставлял тебя думать о Боге, и тогда достигнешь ты единства с Ним как в духе, так и в мысли, ничего не потеряв и ни от чего не отвернувшись, ведь Он есть твое естество, и в Нем ты есть то, что ты есть. Ты же не есть своя причина и бытие, но Он есть в тебе твоя причина и твое бытие. Посему мысли о Боге в трудах своих так же, как мыслишь о себе, а о себе так же, как мыслишь о Боге: что Он есть такой, какой Он есть, а ты есть такой, какой есть ты. И да будут твои помыслы не рассеянными и помраченными, но погруженными в Него, который есть Все". [45]

"Пусть пребудет Он таким, молю тебя!" Так увещевают против духовного беспокойства, которое приводит к искажению переживаний в угоду уже имеющимся представлениям. Неугомонных искателей призывают предоставить вещам возможность быть такими, каковы они есть, открыться и довольствоваться тем, что приходит к ним, искателям. Прекратите созидать, чтобы иметь возможность быть. Перестаньте анализировать, чтобы обрести знание. "Эта кроткая тьма да будет твоим зерцалом": ключ к этому состоянию – смиренная восприимчивость.

"Именно в этом, – заключает Экхарт, – душа равна Богу. Подобно тому как милость Бога не имеет границ, не имеет границ и восприимчивость души, – таким образом, она всякий раз воссоздается с Богом и в Боге... Ученики спросили св. Дионисия, почему Тимофей превзошел всех в своем совершенстве, на что тот ответил: "Тимофей открыт Богу". Таким образом, и твое неведение не есть недостаток, но высшее из твоих достоинств, тогда как твое бездействие есть твоя высшая работа. Тем самым в трудах своих ты должен прекратить трудиться, все твои способности должны погрузиться в безмолвие, и только тогда ты сможешь воистину возродиться внутри себя". [46]

Интересно сопоставить эти описания покоя с субъективными переживаниями этого состояния св. Терезой. Там, где учение английского мистика делает упор на волевых усилиях, наставления испанской святой сосредоточивают внимание на непроизвольных или, как она их называет, "сверхъестественных" движениях души.

"Подлинная молитва покоя, – говорит она, – таит в себе нечто сверхъестественное. Сколько бы мы ни старались, мы не можем пробудить ее в себе, потому что она есть мирный покой, который душа обретает в себе, или, лучше сказать, утешение, в котором Бог укрепляет душу, как было в случае с праведным Симеоном. При этом все ее способности пребывают в мире и утешении. Не органами чувств, но все же она постигает, что близка к Богу и что стоит ей подойти к Нему еще немного, как она воссоединится с Ним. Она видит это не глазами своего тела и не глазами своего разума... Мир в душе подобен тому, что чувствует путник, когда он видит наконец свою цель и, остановившись перевести дыхание, с новыми силами продолжает путь. При этом ощущаешь большое успокоение тела и великое удовлетворение души – так душа может быть счастлива лишь у ручья, где она может и не пить, но уже сам вид прохладной влаги освежает ее. Здесь ей кажется, что ничего больше не нужно, что все те способности, которыми она обладает, будут вечно пребывать в покое, ведь одно их движение может поколебать ее любовь. Все, кто находится в этой молитве, желают, чтобы их плоть вечно оставалась неподвижной, потому что малейшее ее движение, кажется, может нарушить сладостное спокойствие... Они пребывают во дворце рядом со своим Повелителем и видят, что Он начинает передавать им Свое царство. Им кажется, что они больше не живут в этом мире. Они желают видеть и слышать одного лишь Бога... Между молитвой покоя и состоянием, в котором вся душа соединяется с Богом, есть одно различие. В единении душе не приходится прилагать усилия, чтобы обрести и вкушать Божественную Манну, – Бог ниспосылает ее душе, хотя она и не знает как. Молитва покоя, напротив, требует, как мне кажется, некоторых усилий, однако они сопровождаются таким блаженством, что душа едва ли ощущает их". [47]

Св. Тереза говорит о "некоторых усилиях", тогда как автор упоминавшегося "Послания" – об "устремлении всем сердцем к Богу". Эти два высказывания проводят грань между нормальным, здоровым мистическим состоянием покоя и его патологией – извращением, известным под названием "квиетизм". Они разнятся так же, как напряженное спокойствие атлета и безвольная пассивность лежебоки, который, казалось бы, просто отдыхает, а на самом деле предается пороку праздности и лени. Подлинный покой – это средство, но не цель, это кульминация активности, а не полная пассивность. Покой представляет собой стадию естественного развития души созерцателя, мост, переброшенный между его старой, некоординированной жизненной активностью и новой, глубоко созидательной жизнью в единении – подлинной "мистической жизнью" человека. Мистик всячески стремится к этому состоянию, но не для того, чтобы его сознание становилось пустым, а для того, чтобы прочесть в сознании "вечно живое Слово". Однако об этом слишком часто забывают, безотчетно профанируя саму идею Внутреннего Безмолвия, как это и происходит при ложном трансцендировании.

Покой является "опасной зоной" интроверсии. Среди всех разновидностей мистической активности покой остается наименее понятным и чаще всего подвергается злоупотреблению. Его рассмотрение в отрыве от контекста всей мистической жизни порождает глупое и опасное извращение, называемое квиетизмом, которое в свою очередь служит предлогом для отрицания роли пассивности, вследствие чего многие недалекие критики почитают бессловесную молитву неотличимой от ереси и кощунства. [48] Обвинения в квиетизме предъявляют мистикам, которые повинны лишь в неосторожных высказываниях, допускающих неправильную интерпретацию. Были, конечно, и такие, кто, опираясь на отдельные высказывания великих созерцателей прошлого, по своему невежеству предпринимали попытки оправдать свои усилия достичь полугипнотического состояния пассивности. Они довольствовались тем, что лишь пребывали в этом бессмысленном состоянии "погружения в полную пустоте", и утверждали, что таким образом входят в контакт с божественной жизнью и поэтому свободны от необходимости отдавать должное человеческому существованию. Квиетизм, который обычно (притом не совсем по адресу) вменяют в вину г-же Гийон и ее последователям, уже существовал в средние века в гораздо более опасном виде. Его ошибочность раскрывал в своих писаниях Рейсбрук – один из величайших мастеров подлинной интроверсии, когда-либо известных христианскому миру.

"Такое спокойствие, – говорит он, – не более чем праздность, которой предается человек, забывая и о себе, и о Боге, и обо всем том, что должен претворять в жизнь. Его отдых не имеет ничего общего с тем сверхъестественным покоем, который дается человеку в Боге и представляет собой благоговейное самозабвением смиренное взирание на Непостижимый Свет. К этому Свету должно усердно стремиться внутренним хотением, Его должно находить в склонности испытывать удовлетворение... Когда человек обретает ложный покой в праздности, а благоговейное настроение представляется ему помехой, в своем спокойствии он привязывается к себе и живет вопреки первому принципу, согласно которому человеку должно стремиться к единению с Богом. В этом кроется причина всех его заблуждений". [49]

Не вызывает сомнений, что для личностей определенного психического склада эта "ложная праздность" представляет серьезную опасность. Волевым самовнушением они могут целенаправленно вызывать эту пустоту, а затем наслаждаться бездеятельным пребыванием в ней. Делать это, руководствуясь эгоистическими намерениями, или впадать в крайность, позволяя "безмятежному наслаждению" занимать место "деятельной любви", есть своего рода мистический порок. Подобное неправильное толкование духовных потребностей сродни извращению естественных потребностей и влечет за собой дегенерацию. Оно приводит к бессмысленному "святому безразличию" и в конце концов чревато вырождением моральной и ментальной жизни. Подлинный мистик никогда не стремится по своей воле войти в молитву покоя. Как и св. Тереза, он почитает ее сверхъестественным даром, который, хотя и недостижим с помощью одних только личных усилий, невозможен без содействия воли и любви. Это означает, что нормальное его появление может быть только спонтанным, как закономерный этап естественного развития, а не как волевое достижение или акробатический трюк.

Кажется, золотую середину интроверсии можно выразить лишь на языке парадоксов. Подлинное состояние покоя, как утверждают великие мистики, одновременно активно и пассивно: это полная открытость, однако не безвольное самозабытье, а скорее свободная и постоянно обновляющаяся самоотдача, самоотречение в любви к Богу. Мыслящий разум при этом должен быть успокоен, а весь душевный мир следует открыть воздействию Реальности. Индивидуальность при этом не теряется, уходит только ее жесткая оболочка. Это – состояние "в высшей степени активного отдыха", как выразился Хилтон. Оно подобно парению орла, говорит Августин Бейкер, когда "большое расстояние птица пролетает с необычайной легкостью, спокойно и очень быстро; но в то же время она совершенно не двигается, ни разу не пошевелит крылом, ни разу не приложит усилия, оставаясь все время в полном покое, как у себя в гнезде". [50]

"В соответствии с учением всех самых опытных и откровенных мистиков-теистов и христиан, – говорит фон Хюгель, – душе иногда кажется, что во время единения с Богом и других великих дерзаний духа весь ее запас энергии расходуется тотчас и невосполнимо, – но это лишь видимость. На самом деле это впечатление, порой весьма глубокое, объясняется тем, что душа ранее безотчетно накопила большое количество энергии, которая при случае и устремилась в единственно верном направлении. Обратная сторона этого процесса и красноречивый показатель его благотворности – тот факт, что глубинное "я" при этом остается незатронутым, как бы погруженное в столь же глубокий покой и отдых, который, однако, возможен именно благодаря Действию, «невидимому в силу своей непосредственности, цельности и быстроты»". [51]

Многие сторонники квиетизма, которые достигли психологического состояния "покоя" и познали неизреченную безмятежность и убедительность блаженства, которое сопутствует полному раскрытию, безмолвному и величественному пребыванию в Абсолюте, уверовали, что нашли подлинную цель мистического развития, тогда как в действительности свернули с дороги на полпути. Поэтому, хотя многие их наставления и остаются верными в качестве реалистичных описаний состояний, которые почти все созерцатели переживают в процессе развития, сделанный ими из своих переживаний вывод о том, что в этой бездонной пустоте душа находит конец пути, оказался неправильным и наносящим значительный вред сколько-нибудь искренним усилиям обрести себя.

Так, Молино приводит в своих "Духовных наставлениях" много ценных указаний относительно природы внутреннего безмолвия. "Без слов, желаний и мыслей, – говорит он о созерцании, – душа достигает подлинного и по сути мистического безмолвия, в котором Бог ведет с ней разговор. В невообразимых глубинах души Бог являет себя и Свою совершенную возвышенную мудрость. Он увлекает душу в это глубинное одиночество и внутреннюю тишину, когда открывает ей Свое желание поведать великие тайны и показать ее сокровенные истоки". Здесь Молино говорит как мистик, однако все его учение истолковывается большинством мистиков как попытка доказательства бесполезности какого-либо духовного совершенствования и призыв культивировать как высшую добродетель – праздность. [52]

Большинство учений современных "мистических" школ также тяготеет к квиетизму. Они утверждают, что необходимо "уйти в безмолвие", и доходят до того, что предлагают уроки бессознательных размышлений – нелепость, которая у опытных мистиков вызвала бы разве лишь улыбку. Доверчивых людей собирают вместе, а затем дают им простые упражнения по сосредоточению, чтобы они научились достигать состояния покоя. С помощью таких уловок современные трансценденталисты достигают состояния опустошенного спокойствия, в котором отдыхают, пребывая в уверенности – завидной для любого ортодоксального верующего, – что "достигли единения со своим Истоком". Таким образом, эти люди "предаются бессмысленной праздности и проводят время в ожидании необычных переживаний и явлений". Однако, хотя психологическое состояние, которое созерцатели называют молитвой покоя, и является необходимым условием мистического постижения, само по себе оно отнюдь не мистично. Это предварительное состояние – способ открыть дверь. То, что входит, когда дверь открыта, окажется тем, чего мы так страстно желали. Воля выбирает путь, сердце – то есть весь человек – определяет успех на этом пути. Подлинный созерцатель, приближаясь к этому уровню полной безмятежности, не ищет "необычных переживаний и явлений". Он желает лишь прикоснуться к возвышенной атмосфере Любви, приближаясь к тому, что св. Бернард назвал "делом всех дел": в совершенной простоте устремиться к Совершенству, а не к саморазвитию.

Таким образом, действия мистика на этой стадии на первый взгляд "пассивного" развития на поверку оказываются динамичными и целенаправленными – даже само его спокойствие является следствием высшей активности. Он – тот странник, который все еще ищет свое отечество. Ведомый своим прирожденным стремлением к трансцендированию, он находится на пути к высшим уровням – более утонченным достижениям и дальнейшим самопожертвованиям. Хотя он и отказался от любой поверхностной деятельности, глубинная, неустанная работа его души по-прежнему продолжается. "Обретение Бога, – говорит Рейсбрук, – подразумевает и требует активной любви. Тот, кто мыслит и чувствует по-иному, обманывает себя. Жизнь в Боге, какова бы она ни была, окружена блаженством. Жизнь в нас самих, какова бы она ни была, проникнута активной любовью. И хотя мы живем всецело в самих себе и всецело в Боге, наша жизнь едина; однако она двойственна в соответствии с нашими представлениями – богата и скудна, совершенна и несовершенна, активна и пассивна". [53] Существенное различие между подлинным "активным" покоем и квиетизмом всех мастей было прекрасно сформулировано бароном фон Хюгелем: "Квиетизм, или учение о Едином Действии (doctrine of One Act), а именно пассивность в буквальном понимании, как отсутствие или намеренное погашение важнейших свойств и способностей души, – это учение было признано достойным осуждения, и по справедливости. Между тем Молитва Умиротворения и различные другие состояния представляют собой ступени растущего преобладания Действия над Деятельностью (Action over Activity) – причем действие в данном случае является тем более собственным действием души, чем более оно вдохновлено, направлено и осуществлено божественным промыслом. Эти ступени остаются в наши дни такими же верными, истинными и необходимыми, как и во все времена". [54]

"Растущее преобладание Действия над Деятельностью" – глубокое и животворное движение всей души в одном всеохватывающем потоке самосознания, который противостоит суетным поверхностным влияниям, – вот в чем подлинный идеал мистической молитвы. Это Действие должно возобладать над всеми устремлениями души и тем самым направить ее к Абсолютной Жизни и Любви, которые всечасно пребывают рядом. Несомненно, этот идеал подразумевает покой и в то же время полностью отрицает квиетизм.

Что же касается упомянутого учения о Едином Действии, которое проповедовали самые радикально настроенные квиетисты, то оно, как и все остальные догмы квиетизма, представляет собой искажение великой мистической истины. Согласно этому учению, обращение души к Реальности, слияние индивидуальной воли с волей Бога, в чем заключается самая суть мистической жизни, есть единое действие, которое по своей сути неповторимо. Когда оно свершилось, душе остается лишь почивать в Божественной Жизни, быть ее послушным проявлением. Полная пассивность и безразличие, в подаче квиетистов, всегда были ее идеалом. Естественно, когда душа лишается своей активной природы и ее свободный выбор объявляется несовместимым с открытостью Божественной воле, любое ее стремление оказывается неуместным и ненужным. Квиетизм требует от души лишь вечно пребывать в безмятежности, "предоставляя Богу-Творцу изрекать в безмолвии Свои глаголы". Это учение разительно отличается от всего, что мы знаем о законах жизни и развития, поэтому едва ли нуждается в последовательном развенчивании. Ведь подобное состояние безразличия – которое квиетисты безосновательно стремились отождествить с Чистой Любовью, "не ищущей себя" в духовных начинаниях, – не может сосуществовать ни с одной из известных "ступеней пылкой любви", которые человеческий дух должен пройти на пути в Единому. Уже одного этого достаточно, чтобы доказать немистическую ориентацию квиетизма.

Касательно г-жи Гийон следует сказать, что обвинения в ее адрес – о преувеличении роли проповедуемой ею пассивности – нельзя считать справедливыми, хотя свободный и раскрепощенный стиль ее сочинений, к несчастью, дает повод к неправильным выводам.

"Некоторые, – говорит она, – услышав о молитве покоя, ошибочно полагают, что душа во время молитвы пребывает в оцепенении и остается безжизненной и пассивной. Однако нет сомнений, что при этом душа действует, и притом более достойно и более экстенсивно, чем когда-либо ранее, поскольку Сам Бог движет ею и проявляется в ней посредством Своего Духа... Таким образом, вместо того, чтобы потворствовать праздности, в молитве покоя мы включаемся в высшую деятельность, целью которой является полное подчинение себя Духу Божию как главному господствующему принципу, ибо в Нем мы живем, движемся и обретаем свое естество... Посему наша деятельность должна состоять в том, чтобы достигать состояния восприимчивости по отношению к божественным проявлениям и как можно дольше пребывать в них, улавливая самые утонченные движения Вечного Слова. Пока слой воска на дощечке для письма еще не затвердел, на ней нельзя вычерчивать ровные знаки. Так и каждое наше эгоистическое и своевольное действие приводит к тому, что работа Обожаемого Писца оказывается прерванной и Его великолепный замысел так и не воплощается в жизнь". [55]

Подлинные мистики, которым молитва покоя помогает достигать глубокого состояния восприимчивости, редко используют для его описания понятие "святого безразличия": им не позволяют их любовь и вдохновение. Верно, что они безразличны по отношению ко всему, кроме высшего зова любви, однако все, что они говорят, изрекает любовь. Ego dormio et cor meum vigilat.

"Этот сон, – говорит св. Тереза, – есть сон способностей души, которые не потеряны и в то же время не бездействуют во всех отношениях... Мне кажется, что это состояние больше всего напоминает смерть всех вещей этого мира и блаженство в Боге. Я не знаю других слов, с помощью которых можно было бы описать это состояние или истолковать его. Душа тоже не знает заранее, что будет делать в этом состоянии, – она не знает, молчать ей или говорить, смеяться или рыдать. Для души это состояние есть блаженное неведение и небесное безумие, в которых она постигает подлинную мудрость, а также удовлетворение и великую радость... Тем самым душа оказывается в состоянии всецело предаваться Богу, и ни одна ее способность при этом не смеет пошевелиться, равно как и мы не можем привести ее в движение, не прилагая для этого больших усилий, – я вообще не уверена, что, пребывая в таком состоянии, это кому-нибудь удается". [56]

Таким образом, здесь мы видим, как молитва тишины переходит в созерцание и ее спокойствие нарушается одной лишь радостью. Тем самым покой заявляет о себе как мимолетное состояние, переводящее душу в новую сферу деятельности.

Вторая ступень пылкой любви, говорит Ришар Сен-Викторский, связывает, так что душа, одержимая ею, не может мыслить ни о чем другом. Любовь для нее теперь стала не просто непревзойденной [insuperable], но и неотделимой [inseparable]. [57] Эта ступень сравнивается с бракосочетанием души – необратимым действием, совершаемым душой на пути к единению. Состояние эмоций души во время наступления покоя можно сравнить с покорным и радостным раскрытием девственной души-невесты навстречу своему Жениху, когда она дает Ему обет верности. Теперь она готова ко всему, что ждет ее впереди, ко всему, что от нее может потребоваться, – она готова отдать себя, потерять себя или же ждать распоряжений своего Возлюбленного. После такого внутреннего отвержения себя душа приобщается к новой жизни и новым знаниям, которые сообщаются ей посредством неисчислимых форм медитации.

 

 

Глава VII

ИНТРОВЕРСИЯ

Часть 2: СОЗЕРЦАНИЕ

Мы должны теперь рассмотреть – под общим названием созерцание – все состояния глубокой интроверсии, в которых мистик постигает нечто возвышенное и… При освоении сосредоточения душа научилась духовному вниманию и в то же время… Восхищение и экстаз отличаются от собственно созерцания тем, что представляют собой вполне непроизвольные состояния.…

. . . . .

Свет был так резок, зренья не мрача,
Что, думаю, меня бы ослепило,
Когда я взор отвел бы от луча.

Меня, я помню, это окрылило,
И я глядел, доколе в вышине
Не вскрылась Нескончаемая Сила.

. . . . .

Так разум мой взирал, оцепенелый,
Восхищен, пристален и недвижим
И созерцанием опламенелый.

В том Свете дух становится таким,
Что лишь к нему стремится неизменно,
Не отвращаясь к зрелищам иным,

Затем, что все, что сердцу вожделенно,
Все благо – в нем, и вне его лучей
Порочно то, что в нем всесовершенно. [21]

На полпути между постижением Вечной Реальности в духе Данте и созерцательным общением с Божественной Личностью находится тип мистика, чье восприятие сверхчувственного нельзя строго классифицировать ни как личностное, ни как космическое и трансцендентное. Для такого человека Бог представляется прежде всего Совершенством – Добром, Истиной и Красотой, Светом, Жизнью и Любовью, – которые открываются ему уже в самые первые мгновения озарения. Здесь символы, под видом которых мистик постигает Бога, по-прежнему являются философскими абстракциями, однако для него они перестают быть таковыми и обретают новую жизнь. Такие созерцатели тоже подчеркивают неизреченный и не имеющий подобий характер Абсолюта, однако созерцание пробуждает в них восторженную личностную любовь.

Так, в одном из своих самых знаменательных откровений Анжела Фолиньоская воскликнула: "Я видела Бога!"

"И когда я, – говорит ее секретарь – писарь из монастырской братии, – спросил у нее, что она видела, как видела и видела ли что осязаемое, то на мои вопросы святая отвечала: «Я лицезрела полноту и ясность и осознавала их в себе в таком изобилии, что не могу ни описать их, ни уподобить чему-либо. Не могу сказать, что видела нечто телесное. Все было так, словно я нахожусь на небесах: настолько велика была красота, что я не в силах поведать о ней ничего, кроме того, что было это небесное Великолепие и царственное Благо»". [22]

2. Созерцание имманентности. – Второй тип созерцателей руководствуется "Любовью, которая изгоняет страх". У них преобладает ощущение близости Бога, утешительной интимности Его присутствия, а не удаленности, недостижимости и трансцендентности Бесконечной Жизни, о которой представители первой группы высказывались лишь намеками, заимствуя образы у поэтов-метафизиков. Представители же второй, говорит Хилтон, используют любимый образ и "чувства свои насыщают вкушением Его невидимого Блаженного Лика". [23] Для описания Истины эти мистики предпочитают использовать средства, с помощью которых можно выразить чувства радости, доверия и преданности, причем такие эмоции, как восхищение и благоговейный ужас, отходят на задний план, хотя и безусловно присутствуют, как во всякой совершенной любви.

Эти созерцатели рассказывают нам о своем изменившемся восприятии Сущего как о радостном общении с близким человеком – как о пришествии Жениха или о восторженном погружении в Несотворенный Свет. "Нет ничего более достойного и приятного, чем дар созерцания! – восклицает Ролл. – Ибо оно возносит нас над скверной и отдает в распоряжение Бога. Что иное есть дар созерцания, как не начало радости? Что иное есть полнота этой радости, как не еще один дар?" [24] В подобном "светлом созерцании", говорится в "Зерцале кротких душ", "душа преисполняется радости и веселья". Ни полное спокойствие, ни неудержимое ликование, ни какое-либо другое приятное состояние, возникающее в обычном человеческом сознании, не дают представления об этой мистической радости. На какое-то мгновение она прикоснулась к Божественной Жизни, знает все и в то же время не знает ничего. Она постигла тайну бытия, но не разумом, а слиянием с ней, ведь только таким образом можно по-настоящему что-то познать.

Там, где преобладает эмоция личной близости, то есть там, где самой своей натурой, помимо воспитания, мистик предрасположен к тому аспекту христианской веры, где ее предмет – личное воплощение Бога, а не абстрактные построения относительно сути и природы Святой Троицы, – там мы чаще всего встречаем описания созерцания в духе возвышенной Дружбы. Реальность для такого мистика представляется Личностью, а не Состоянием. Во время молитвы единения у него возникает чувство, что происходит подлинное общение, слияние его личности с другой, Божественной Личностью. "Бог, – говорит он в таком случае, – встречает душу у ее Источника", то есть в тех тайных глубинах индивидуальности, где она проистекает из Абсолютной Жизни. Очевидно, что с психологической точки зрения "ступень созерцания" в данном случае совпадает с той, которую мистик безличностного типа достигает в опыте Бездны. Однако с точки зрения субъекта эта радостная личная встреча с Возлюбленным будет весьма отлична от погружения в "пустыню Божества", которую описывали Экхарт и его последователи. "В этом единении души с Богом, – говорит Хилтон, – дается взаимный брачный обет, который никогда не будет нарушен". [25]

Св. Тереза является классическим представителем созерцателей страстно-эмоционального склада, однако красноречивые образчики ментальности такого типа дают нам также св. Гертруда, Сузо, Юлиана, Мехтильда Магдебургская и многие другие. Эти авторы донесли до нас прекрасные и в высшей степени трогательные описания мистической любви. Изречение Юлианы: "Я увидела Его и искала Его, я обрела Его и продолжала желать Его" сжато выражает сочетание экстатического достижения и ненасытного желания, а также ее переживание присутствия одновременно друга и Бога. То же самое можно сказать и о ее Десятом Откровении Любви, во время которого, "исполнив меня сладчайшей радостью, Он приоткрыл моему пониманию блаженный Лик Божий, или, как еще об этом можно сказать, пробудил мою душу к видению, то есть к постижению бесконечной Любви, которая не имеет начала, присутствует в настоящем и пребудет вечно. По сему всеблагий Господь наш молвил мне: "Виждь, что есть любовь Моя!", что прозвучало для меня как слова: "Дорогая моя, созерцай и зри Господа Бога своего, Который есть Творец твой и бесконечная радость твоя!"" [26]

"Отверзлись очи души ее, – записал тот, кому св. Анжела Фолиньоская диктовала свои откровения, – и узрела она Любовь, медленно движущуюся по направлению к ней. И видела она ее начало, но не видела конца, потому что Любовь эта была бесконечна. Не было цвета, которому она могла бы уподобить сию Любовь, ибо, когда открывалась Она, святая лицезрела Ее глазами души своей более ясно, нежели она могла бы делать это глазами плоти. И тогда Любовь принимала для нее вид серпа, но не в реальном и осязаемом подобии, а в том, что сначала не отдавала себя сполна, а лишь позволяла понять; и святая поняла. Возрастание же понимания сей Любви побуждало ее стремиться к Ней еще больше". [27]

Прекрасное описание мистического общения с Другом дает нам Мехтильда Магдебургская, чье созерцание носило явно выраженный эмоциональный характер.

"Благодаря молитве, – говорит она, – великий Бог входит в маленькое сердце, и тогда жаждущая душа сполна вкушает Его. В молитве двое влюбленных, Бог и душа, радостно встречаются в комнате, где без конца говорят лишь о любви". [28]

Мы уже говорили, что учение о Святой Троице дает возможность христианским мистикам, а также всей традиции христианского мистицизма в целом согласовывать этот подход к осознанию Реальности с безличностным "отрицательным" подходом к восприятию неизреченного Единства и безвидного Абсолюта. В своих крайних проявлениях эти два подхода представляются нам столь далекими друг от друга, что мы чувствуем себя вправе, вслед за Экхартом, проводить различие между непознаваемой целостностью Лика Божьего и познаваемой личностью Бога. И все же "образ" и "круг" представляют собой различные проекции одного целого. Все мистики – и мистики немецкой традиции прекрасно продемонстрировали это – разделяют убеждение Данте в том, что эти два аспекта реальности, эти два уровня бытия, какими бы далекими друг от друга они ни были, в действительности есть Одно. [29] И тот, и другой являются способами описания контактов человека с Абсолютной Истиной, "которая присутствует и в то же время отсутствует, близка и в то же время далека", с тем Триединым Ноуменом, di tre colori e d'una continenza, [30] Который есть Бог. Оба эти способа необходимы, если мы хотим составить некоторое – пусть сколь угодно несовершенное – представление об Абсолютной Реальности. Свидетельства различных мистиков напоминают описания одной и той же страны, выполненные двумя путешественниками, один из которых умеет живописать прекрасные пейзажи, а другой – фауну и флору. Если мы хотим получить подлинное представление об этой стране, мы должны принять во внимание свидетельства обоих путешественников.

Поскольку для христианства характерно стремление объединять в себе личностный и метафизический аспекты истины, трансцендентное и имманентное представления о Боге, [31] то не удивительно, что христианство дает удовлетворительные философские и богословские объяснения этого парадокса созерцательного опыта. Хотя и не всегда, но все же довольно часто мистик-христианин отождествляет личность Возлюбленного души, чье мимолетное присутствие она так явственно осознает, с Христом, тогда как непознаваемый трансцендентный Лик Божий представляется ей eterna luce, [32] Нерасчленимым Целым, которое завершает собой Святую Троицу. По своему темпераменту большинство созерцателей склоняется к одному из этих двух способов осознания Реальности: к личностной и имманентной встрече "в основании души" или же к аскетически-скудным радостям "опустошенной души", благоговеющей перед безличностной Трансцендентностью, которую не выразит ни одно определение. Однако в некоторых случаях оба типа восприятия могут сочетаться в одном человеке, и тогда он говорит поочередно о тьме и о свете, о восторженной встрече с Любовью и о великом самозабытьи в раскрывшейся Бездне, или пустыне, Божественной Природы. Прекрасным примером созерцателя такого типа является Рейсбрук, поскольку его работы содержат многочисленные бесценные описания двойственных переживаний, которые охватывают в себе личностный и трансцендентный аспекты мистической реальности.

"Когда мы становимся видением, – говорит он о состоянии духовной ясности, – ему открывается в радости вечное пришествие Жениха, рассказать о котором мы оказываемся в силах лишь после. Что же такое это вечное пришествие Жениха? Оно есть вечное рождение и вечное просветление, ибо основание, откуда лучится Свет и которое само есть Свет, животворно и плодородно. И поэтому Вечный Свет проявляется снова и снова, притом не открывая нам тайн духа. Поистине, здесь все человеческие труды и великие добродетели теряют смысл, ибо в средоточии души непрестанно созидает Бог. Здесь нет ничего, кроме вечного видения Света в Свете и посредством Света. Жених приходит так легко, что мы не замечаем Его вечного присутствия, хотя Он и пребывает в нас вечно вместе со своими бесконечными богатствами и возвращается к нам постоянно Своей Личностью с таким великолепным сиянием, что кажется, будто Он пришел к нам впервые. Ведь Его явление осуществляется вне времени в Вечном Настоящем и всякий раз сопровождается новым томлением и новой радостью. Поистине, восторги и радости, которые этот Жених приносит вместе с Собой, необъятны и бесконечны, ибо они суть Он Сам. Вот почему глаза, с помощью которых дух созерцает своего Жениха, никогда не закрываются... Между тем это пришествие и это любовное объятие столь животворны потому, что они суть бесконечная Непостижимость Лика Божьего в его лишенном образов единстве, и в этой-то безвидности все божественные качества, деяния и атрибуты Ипостасей пребывают в одной всеобщей полноте Сущностного Единства, дающей божественное удовлетворение в Бездне Неизреченного. Здесь в этом удовлетворении таится смерть, означающая растворение и исчезновение в открывшемся Чистом Бытии, где все имена Божьи и все условия и все живые образы, отраженные в зеркале божественной истины, поглощаются Неизреченной Простотой, отсутствием образов и знаний. Ибо в бесконечной Бездне Простоты все вещи охвачены радостью их исполнения, тогда как сама Бездна остается непостижимой, кроме лишь ее Сущностного Единства. Все живое и неживое, что бы ни существовало от Бога, должно в конце концов прийти сюда. Ибо нет здесь ничего, кроме вечного покоя в сладостном объятии переполняющей любви: таково неприступное Бытие, которое созерцательные души предпочитают всем другим вещам. В этом смутном безмолвии влюбленные забывают о себе". [33]

Здесь Рейсбрук, развивая символику Божественной Индивидуальности в обличий Жениха Души, столь близкую св. Катерине Сиенской, возносится к высотам христианской метафизики, к описаниям благоговейного погружения души в Абсолютное Единство, в котором она выходит за пределы богословского понятия об Ипостасях и вообще возможностей человеческого языка. Мы видим, с каким отчаянием хватается автор за соломинку слов и иносказаний в надежде донести до нас восприятие душой Реальности в ее радикальном отличии от религиозно-антропоморфных построений на ее счет. Все высказывания Рейсбрука о Божественной Бездне встречаются у него в том же виде, что и у цитированных нами ранее других созерцателей, которые, избегая двусмысленных эмоциональных описаний, стремились поведать нам – как им казалось – не только то, что они чувствовали, но и то, что лицезрели. Однако мистический гений Рейсбрука, глубина и органичность его прозрений относительно природы Реальности не позволяют ему довольствоваться одними только пространственными или метафизическими описаниями Лика Божьего. Неотъемлемой частью настоящего созерцательного акта для него являются "подлинная встреча" и "любовное объятие". В "безвидном безмолвии, где влюбленные забывают себя", Личность встречается с личностью – вот что, а вовсе не Абсолют философов "все созерцающие себя души предпочитают всему иному".

Рассмотрим теперь более пристально метод, с помощью которого созерцатель достигает подлинного общения с Абсолютной Жизнью. Речь идет о тех произвольных изменениях в нем, которые, по его мнению, приводят его к слиянию с Реальностью. Естественно, и в этих изменениях, и в их последствиях проявляются два аспекта: личностный и безличностный, утвердительный и отрицательный. Очевидно, что там, где Божественное Совершенство воспринимается в виде спутника души, Жениха и Возлюбленного, описание мистических переживаний будет значительно отличаться от описания в том случае, когда Оно осознается как непостижимое сияние Бездны, "безмолвная пустыня, в которой никто не чувствует себя дома". Между приготовлениями к свадьбе и экспедицией к арктическим морям различие довольно существенно. Поэтому мы находим на одном конце шкалы крайнюю форму интимного личностного общения – стремление любящей души к своему Возлюбленному, – которую мистики называют молитвой единения, а с другой стороны – "безвидное созерцание", посредством которого те, кто предрасположены к восприятию Абсолюта как безличностного трансцендентного, если им верить, приближаются к Безусловному Единству.

Классический пример этого туманного и неизреченного созерцания Безымянной Трансценденции, не описуемого никакими словами погружения в Абсолют дает Дионисий Ареопагит. Именно он назвал ее Божественной Темнотой, а все позднейшие мистики такого же склада заимствовали у него свои метафоры. Его описания, как и свидетельства св. Августина, излучают экстатическое ощущение достигнутой Реальности и создают впечатление, что приобщиться к Ней может каждый, кто последует за ним.

"Что до тебя, дорогой Тимофей, – говорит он, – то советую тебе посредством настойчивых занятий мистическим созерцанием отказаться от органов чувств и разума своего, а также от всего того, что органы чувств и разум могут воспринимать. Забудь обо всех вещах этого мира пустоты и того мира бытия, и когда твое понимание погрузится в сон, ты возвысишься (насколько это будет для тебя возможно) до единения с Тем, Кто не вместим ни чувством, ни разумением. Ибо непрестанным и совершенным отречением от всех вещей ты легко оставишь в стороне все, освободишься от всего и тем самым вознесешься навстречу Лучам Божественной Тьмы, которая превосходит все существующее". [34] И еще: "Божественная Тьма не отличается от непостижимого света, в котором, говорят, пребывает Господь. И хотя этот свет невидим в силу своего сияющего великолепия и неизречен в силу переполняющей его сверхъестественной радости, тем не менее каждый, кто сподобился увидеть и познать Бога, почивает в нем. Уже само невидение и неведение этого человека свидетельствуют о том, что он воистину достиг высот, куда не проникают чувства и разум". [35]

Среди исследователей мистицизма установилась традиция считать, что все позднейшие созерцатели заимствовали у Дионисия не только образ Божественной Тьмы, [36] но и представление о том, что вхождение в нее есть величайшее благо. Как силятся доказать исследователи, мистики-де переняли этот образ едва ли не в готовом видя, попросту восприняв его на веру и использовав затем в своей традиции. Но при этом не принимается во внимание то, что мистики – прежде всего люди практичные. Они сочиняют свои трактаты не для того, чтобы развивать в них философские теории, а для того, чтобы описывать собственные переживания, чтобы донести до человечества нечто обладающее, по их мнению, трансцендентной значимостью. Таким образом, если для описания своих переживаний в ходе созерцания они по-прежнему, как мы видим, используют образ тьмы, то это можно объяснить лишь тем, что он хорошо согласуется с фактами. Никакому гегельянцу не нужно рассказывать, что необходимо соединить противоположности, прежде чем надеяться достичь истины. Именно "божественное неведение" следует соединить с "восторженными" и "интимными" описаниями тех мистиков, которые черпают вдохновение из положительных переживаний единения, "мистического бракосочетания души".

И все же, что в действительности хотят донести до нас те, кто использует образ "тьмы"? А вот что: они хотят поведать нам, что Бог в Своей абсолютной реальности непознаваем – темен – для человеческого интеллекта, который, напоминает нам Бергсон, не может понять суть божественных озарений. Когда, повинуясь зову мистической любви, вся личность человека приходит в соприкосновение с этой Реальностью, сознание достигает уровней восприятия, о которых интеллект ничего не может знать. Человеческий разум находит себя, в прямом смысле слова, "во тьме" – он окутан Облаком Неведения. Таким образом, неясность и непознаваемость составляют неотъемлемую часть мистического восхождения к Абсолюту. Этот Абсолют – Mysterium tremendum et fascinans [37] – не может быть "познан сердцем" до тех пор, пока отсутствует признание, что он "для разума непостижим", пока не выполнено сформулированное Дионисием требование об отказе от всяких попыток такового постижения. Действия созерцателя должны быть действиями прежде всего человека: он должен добровольно и самоотверженно "броситься в пучину Реальности". И лишь когда он таким образом выходит за пределы видимого и познаваемого, он может быть уверен, что вышел за пределы мира органов чувств и разума и пребывает в Чем-то Всецело Ином, превосходящем все образы и идеи.

Любовь есть вот что: воспарить
И сто завес пронзить мгновенно;
От жизни отказаться, чтоб потом
Летать со скоростью мечты;
Считать сей мир невидимым,
Не замечать того, что происходит. [38]

Это признание бессилия нашего ума и смиренное преклонение перед тайной являются условиями входа в Облако Неведения, первым шагом к мистическому познанию Абсолюта. "Ибо Истина и Смирение суть две единоутробные сестры, – говорит Хилтон, – соединенные вместе любовью и милостью так, что между ними не может быть разногласий". [39]

"Ты вопрошаешь меня, – говорит автор "Облака Неведения", – как я мыслю о Нем, как знаю, что Он есть. На это отвечу тебе одно: сам того не ведаю.

Ибо своим вопрошанием ты обращаешь меня к тому же мраку и Облаку Неведения, куда тебе самому следовало бы войти. Ибо может человек по милости Божьей исполниться знаниями обо всех тварях и их трудах, воистину обо всех деяниях Божьих, и может сколько хочет мыслить о них, однако о самом Боге не может он помыслить. И посему я низлагаю с себя все, о чем в силах помыслить, и выбираю любовью своею то, что разум неймет. И вот почему: Его можно любить, однако о Нем нельзя мыслить. Одною лишь любовью можно его достичь и удержать, но помыслами – никогда... Проницай это великое Облако Неведения одним стремительным порывом самозабвенной любви и не ищи в нем того, что происходит в мире". [40]

Таким образом, до тех пор, пока цель мистического созерцания доступна мысли, пока она представляет собой нечто "известное", можно быть уверенным, что это не Абсолют, а лишь частный образ или аспект Абсолюта. Чтобы обрести абсолютную Реальность, мистик должен войти в "облако неведения" – должен выйти за пределы сферы, в которой господствует разум.

"Когда я изрекаю "Тьма!", – говорит нам тот же мистик, – я имею в виду недостаток знания... И поэтому ее называют не облаком воздушным, а Облаком Неведения, которое пребывает между тобой и Богом". [41]

Таким образом, задача созерцателя состоит в том, чтобы войти в это облако, погрузиться, как выразился Хилтон, в "великую тьму". Добровольный отказ от дискурсивного мышления и отвержение образов, совершающееся в молитве покоя, представляет собой один из способов погружения; само-отрицание, "самоопустошение", добровольное отвержение себя является другим способом. Каждый, кто посредством непривязанности и интроверсии входит в "пустоту", другими словами, "нисходит к основаниям души", также входит во Тьму. Это утверждение кажется нам вполне понятным до тех пор, пока мы не пытаемся понять, что оно значит.

"– Где же, где пребывает Основание Души, лишенное всех качеств? – вопрошает озадаченный ученик в одном из "Диалогов" Бёме. – И как могу я прийти в тот центр, где пребывает Бог, а не человек? Поведайте мне, любезный Господин, где он и как я могу найти его и войти в него.

– Там, где душа истребила свою волю, – отвечает Наставник, – и не желает больше ничего для себя...

– Но как я могу понять это?

– Если ты пытаешься понять, истина ускользает от тебя, – продолжает Наставник. – Но если ты отдаешься тайне целиком, тогда она пребудет в тебе, станет Жизнью твоей Жизни и вполне естественной для тебя". [42]

Автор "Облака Неведения" довольно красноречив в своем описании неясности и смущенности, которые переполняют душу, впервые оказавшуюся во Тьме. Все это напоминает о прекращении мышления утверждением в пассивной восприимчивости, о которой мы упоминали при рассмотрении покоя.

"Когда ты впервые свершаешь это, – говорится о первых робких шагах неофита в созерцании, – ты находишь там всего лишь тьму и нечто напоминающее облако неведения, о котором не можешь сказать ничего определенного, кроме того, что это лишь одно настойчивое чистое стремление к Богу. Впоследствии, что бы ты ни делал, эта тьма и это облако отделяют тебя от твоего Бога и не дают тебе ни видеть Его ясно в свете своего понимания, ни чувствовать сладость Его любви к твоей душе. Посему приготовься к тому, чтобы пребывать во тьме как можно дольше, непрестанно взывая к Тому, Кого любишь. Ибо, если тебе суждено когда-либо почувствовать или увидеть Его, это случается всегда в присутствии этого облака и этой тьмы". [43]

Из той же эпохи, но из другой страны и от человека другого темперамента пришло к нам еще одно свидетельство высшей значимости безвидного созерцания Божества, этого непостижимого мыслью и чувствами погружения в "сущность всего, что есть". Это свидетельство следует причислить к самым ярким и подробным описаниям удивительных состояний сознания, которые могут нас посещать.

Оно заслуживает того, чтобы внимательно изучить его в сопоставлении с выдержками из "Облака Неведения" и творений св. Иоанна Креста. Автор приведенного ниже – блаженная Анжела Фолиньоская, которая по обращении не просто перешла от мирской жизни к жизни францисканской монахини, но и стала мистиком платонического толка. Временами кажется, что ее устами из Долины Сполето к нам обращается Плотин.

"Во время моего вопрошания, – говорит ее секретарь, – верная Христу была внезапно восхищена в духе и, казалось, не понимала моих слов. И тогда снизошла на нее великая милость. Через некоторое время... она поведала мне следующее: "Моя душа была восторжена до состояния, в котором я изведала неизреченную радость. Я узнала все, что желала знать, и обладала всем, чем стремилась обладать. Я видела великое Благо". Впоследствии она сказала: "В этом состоянии душа не может представить себе, что это великое Благо когда-либо покинет ее, что она должна будет выйти из него или что она когда-либо будет лишена его. Она наслаждается этим Высочайшим Благом. В нем душа моя не видит того, о чем могут сказать уста или сердце. Она не видит ничего, ибо видит Все... Теперь я не надеюсь на все то благое, что может быть описано и понято, ибо я все свои надежды устремила к тайному Благу, которое скрыто от моего взора и недоступно моему пониманию, но постигаемо мною в великой тьме". Поскольку я, смиренный брат, не мог получить представление об этой темноте и понять ее, верная Христу молвила, чтобы просветить меня: "Я говорю, что вижу его во тьме, потому что оно превосходит все другие блага. Все, все остальное по сравнению с ним – тьма. Все, что душа и сердце могут постичь, неизмеримо ниже этого Блага. Все сказанное мною ранее, а именно все, что постигаемо душой, когда она видит тварей, преисполненных Богом, и когда она видит могущество Бога и Его Волю, – все это не достигает этого тайного Блага, ибо это Благо, видимое мною во тьме, есть Все, тогда как все остальные вещи – только его проявления". А затем она добавила: "Хотя все эти вещи невыразимы, они даруют нам восторг. Само же видение Бога во тьме не рождает улыбку на устах, не вселяет в душе благоговения или ревностной любви... Все неисчислимые и неописуемые дары Божий, кои были ниспосланы мне, все слова, которые Он молвил мне, все, что ты записывал, я знаю, настолько ниже Блага, видимого мною во тьме, что я не возлагаю на все это никаких надежд..." Верная Христу поведала мне, что ее разум был лишь трижды так дивно и совершенно вознесен до этого величественного неизреченного видения Бога в великой тьме. Несомненно, она видела Высшее Благо множество раз, но всегда смутно, никогда не приходилось ей лицезреть его таким возвышенным образом и в такой непроглядной тьме". [44]

Эти слова и, собственно, сама идея, лежащая в основе "безвидного созерцания" (dark contemplation), будут, наверное, лучше поняты в свете красноречивого высказывания барона фон Хюгеля: "Души, любящие в Боге Его Бесконечную Индивидуальность, будут любить Того, Кого в действительности любят, сами того не понимая. При этом для них всегда характерным будет благоговейное доверие и свободное самопожертвование по отношению к Тому, Кого они сполна познали лишь в едином акте отождествления". [45] Следовательно, акт созерцания, представляющий собой любовное и самоотверженное сосредоточение на Божестве – излияние конкретной личности в направлении Абсолютной Личности Бога, _ должен выходить за пределы разума постольку, поскольку о нем невозможно помыслить, хотя он и наполняет сердце сиянием. С психологической точки зрения акт созерцания означает истощение поверхностного сознания, успокоение механизма построения мыслей в интересах другого центра сознания. Поскольку этот новый центр требует для своего функционирования больших запасов энергии, его существование подразумевает, что во время его активности энергия будет заимствоваться из других центров. Таким образом, "тьма мышления", строго говоря, становится логическим следствием "ясности восприятия".

Никто не выразил этого двоякого характера Божественной Тьмы – ее "пустотности" с точки зрения аналитических построений рассудка и ее высшей "удовлетворительности" для созидательной, всеохватывающей любви – лучше, чем св. Иоанн Креста в одном из своих наиболее поэтических и глубоких прозрений. Его подчас суховатые фразы в духе мистиков-неоплатоников оживлены легкими вкраплениями личностного экстаза, столь характерного для христианских созерцателей. В поэме "Глухая ночь" этот столь же великий поэт, сколь великий мистик, запечатлел с помощью всех имеющихся в его распоряжении художественных средств – музыкальных ритмов слога и красноречивых метафор – воистину непередаваемое переживание созерцательной души.

Однажды среди ночи всех темней,
Внимая голосу любви своей
(О скорбный и счастливый мой удел!),
Украдкою из дома вышел я,
Где царствовали тьма и тишина.

Средь ночи, незамеченный никем,
По скрытой лесенке поднявшись
(О скорбный и счастливый мой удел!),
Тайком один из дома вышел я,
Где царствовали тьма и тишина.

Блаженна ночь неведомых блужданий,
Когда никто за мною не следил,
И я был чужд каких-то ожиданий,
Без света путеводного во тьме бродил
И освещал дорогу тем, что в сердце находил.

И свет тот вел меня вперед
Верней, чем солнца луч рассветный,
Туда, где – знал я – мой придет черед
Увидеть снова этот Лик заветный,
Что пребывает в бездне безответной.

О ночь, что нас ведет к Нему!
О ночь прекрасней, чем сиянье дня!
О ночь, которая лицом к лицу
С Возлюбленным поставила меня,
Восторгом единения пленя!

Я увенчаю грудь свою цветами
И лишь Ему ее открою щедро.
На ней покой Он обретет желанный,
И будет наша встреча длиться вечно,
Пока шумят над нами ветви кедров. [46]

Примечательно полное слияние личностных и метафизических образов, каждый из которых вносит свою лепту в общее впечатление, которое, непонятно каким образом, доносит до нас смутный и вместе с тем пламенный экстаз мистика. Этот экстаз является свидетельством его ревностной любви и в то же время переживанием душевной тьмы и покоя – "О скорбный и счастливый мой удел!". В этом стихотворении отразилось все: и таинственность скрытой от других людей подлинной жизни созерцателя, и его добровольный решительный уход из уютного дома эмпирического восприятия, и туманный неизведанный уровень бытия, в который суждено окунуться его страстной душе. Речь идет о "ночи прекрасней, чем сиянье дня", о Внутреннем Свете, об огне мистической любви, который "ведет вперед верней, чем солнца луч рассветный", а также о самоотверженном экстазе, в котором любящая душа воссоединяется со своим Возлюбленным.

В книге "Глухая ночь души" св. Иоанн Креста прокомментировал первые строки стихотворения, причем эти комментарии являются едва ли не самыми прекрасными и утонченными описаниями психологии созерцания из всех, какие мы знаем.

"Душа, – говорит он, – обращается к темному созерцанию, посредством которого она по тайной лесенке восходит до любовного единения. При этом она выявляет два качества этого созерцания, о которых поведаю в отдельности. Прежде всего, это темное созерцание называется тайным, поскольку, как я уже объяснял, оно представляет собой суть мистической теологии, которая почитается богословами тайной мудростью и которая, по словам св. Фомы, внедряется в душу вместе с любовью. Это происходит благодаря непроявленной способности, к которой совершенно непричастны естественное понимание и другие качества души... Когда это случается, душа не может ни понять, ни описать происходящее, да и вовсе не стремится к этому. Более того, она не может найти никаких подходящих описаний или иносказаний для того, чтобы поведать другим о столь высоких постижениях и о столь утонченных и глубоких духовных переживаниях. Поэтому даже если бы душа ощутила великое стремление объяснить происходящее и изобрела множество толкований, тайна по-прежнему осталась бы тайной. Ибо эта сокровенная мудрость столь проста, всеобща и духовна, что не может быть выражена для нашего разума с помощью образов из мира органов чувств. Таким образом, чувства и воображение – которые в данном случае не были посредниками и поэтому не отразили никаких ощутимых форм и красок – не могут ее объяснить и даже выразить ее с помощью слов, чтобы поведать о ней. И в то же время душа определенно знает, что видит и вкушает эту непривычную для нее мудрость. Душа подобна человеку, который впервые наблюдает нечто никогда ранее не виданное. Он влечется чувствами к этому невиданному ранее, однако не может сказать, что же оно собой представляет. И как бы он ни старался, он не может ни описать, ни даже назвать это новое, хотя оно есть нечто вполне осязаемое. Насколько же труднее описать все то, что недоступно чувственному восприятию... Будучи, как уже было сказано, по своей сути невыразимой, мистическая мудрость по праву почитается тайной. Однако так ее называют и по другой причине, ибо эта мистическая мудрость обладает свойством скрывать в себе душу. Ведь помимо ее обычных проявлений бывает и так, что она поглощает в себя душу и погружает ее в тайную бездну, где та обнаруживает себя полностью отделенной от сотворенных вещей. Тогда душа взирает на себя так, будто ее в полном одиночестве поместили на возвышение, куда не может попасть никакое другое существо и которое представляется ей огромной, безграничной пустыней. Это одиночество тем более сладостно и приятно, чем более оно глубоко, обширно и пустынно. Здесь душа тем более скрыта, чем больше она возвышается над всем, что тварно.

Теперь эта бездна мудрости возвышает и насыщает душу, давая ей испить из самых сокровенных источников любви. И душа понимает, как низко пребывает все сотворенное по отношению к высшему знанию и восприятию Божества. Она понимает также, сколь бедными, ущербными и даже попросту неуместными являются все слова и представления, с помощью которых мы в этой жизни говорим о божественных вещах. Она видит, что все усилия людей искусства и науки совершенно напрасны и что одна только божественная теология может знать и понимать, каково все это в действительности". [47]

В этом примечательнейшем высказывании упоминаются все четыре основных образа, с помощью которых описывается созерцание. Это образы тьмы, света, пустыни и единения в любви. Другими словами, речь идет о парадоксальном постижении душой неведения как высшего знания и одиночества как интимного общения. Рассматривая предпоследний из этих атрибутов – пустыню, которая "тем более сладостна и приятна, чем более она глубока, обширна и пустынна", – я не могу не процитировать здесь, в качестве комментария к откровению испанского мистика, причудливые и вместе с тем простые слова Ричарда Ролла:

"Уединясь с любимым... возлюбленная обращается к его сердцу; а он, как робкий любовник, чья возлюбленная на людях столь скромна и стыдлива, целует ее даже не по-дружески, а отчужденно и бесстрастно. Охваченная любовью душа бежит мирской суеты... и тотчас нисходит на нее небесная радость, и она начинает слагать веселые песни на свой лад, и мирских звуков не слышит более. Эта духовная музыка неведома тем, кто поглощен мирскими делами, праведными или неправедными. Никому не ведома она, но только тому, кто научился внимать одному лишь Богу". [48]

Несомненно, среди всех наших представлений "безвидная трансценденция" (dark transcendence), о которой говорят все мистики, разделяющие видение Дионисия Ареопагита, лучше всего доносит до нас подлинное постижение Бога. [49] Между тем она верна лишь в том парадоксальном смысле, что для обозначения бесконечного Утверждения Всего Сущего здесь используются возможности подсказки "от противного" – в частности, Тьмы, самой своей сутью подразумевающей Свет. Но чем ближе этот язык к выражению Абсолюта, тем дальше он от нас. Поэтому, если не быть начеку, устранение "ошибки" повлечет за собой устранение всего остального. Человек все еще не является чистым духом, он пока не достиг Вечного. Он по-прежнему in via [50] и никогда не достигнет цели, если нетерпеливые любители Реальности будут настойчиво выбивать у него почву из-под ног. Для восхождения на небеса человеку, как у Данте, необходима лестница, причем такая длинная, чтобы ее хватило для восхождения от мира людей к миру богов. Поэтому, если мы не хотим исказить представление о Реальности, постигаемой созерцателем в его "полетах к Богу", философская точность подобных описаний должна быть уравновешена, как у св. Иоанна Креста, личностным, человеческим и символическим утверждением Любви. Развивающемуся сознанию следует помочь преодолеть пропасть, отделяющую его от Дома.

Однако эта "Пустыня", эта ужасная Бездна намного больше напоминают отчий дом, когда в них звучит голос "человека, возлюбленная которого на людях столь скромна и стыдлива". Каким бы приблизительным ни был подобный образ нашего общения с Абсолютом, он отражает реальный аспект созерцательного опыта, который не подчиняется принципам метафизического мышления. С присущей ему мистической прозорливостью Блейк прекрасно выразил в своем стихотворении эти две крайности созерцательного переживания:

Кротким душам в царстве ночи
Бог являет Свет пред очи,
Но для душ в чертогах дня
Человека вид приял. [51]

В молитве единения и Духовном Бракосочетании созерцатели, чей темперамент соответствует пребыванию "в чертогах дня", получают откровение "богочеловека" – которое прекрасно согласуется с христианским богословским представлением о Воплощении. Они постигают личностный и эмоциональный аспект Бесконечной Жизни, а также сокровенную и в то же время необъятную любовь, которая иногда, подобно молнии, озаряет пространство между жаждущей душой и этой новой Жизнью. "Ты сказала мне, моя единственная Любовь, что воистину пожелала сделать меня Собой, и что Сама все время была моею вместе со всеми Своими дарами и Раем, и что я всегда был Твоим; что я должен отречься от всего, или, лучше сказать, от ничего, и что Ты тогда воздашь мне все. И что неспроста дала Ты мне это имя – при этих словах слышу внутри себя dedi te in lucem gentium. [52]

И тогда мне кажется, что у меня никогда не бывает других устремлений, кроме устремления к чистейшему непосредственному Единению в соответствии с тем точным видением, которым ты меня наделила. Посему я тогда сказал Тебе: "Все это отдай кому пожелаешь, мне же ниспошли только самое чистое Единение с Тобой"". [53]

"Труды наши суть любовь к Богу, – восклицает Рейсбрук. – Мы достигаем удовлетворения тогда, когда отдаемся в Божественные Объятия". Это полное и неожиданное раскрытие себя навстречу Божественным Объятиям – суть той формы созерцания, которая называется молитвой единения. "Самоотвержение", а именно полное препоручение себя Богу – вот в чем ее секрет. Нужно, чтобы конечная личность отдалась Бесконечной, невеста – Жениху, а сердце – Сердцу. Это покаянное отвержение себя в опыте тех созерцателей, которые наделены соответствующим темпераментом, бывает столь полным и экстатическим, что на время деятельность естественного сознания оказывается почти полностью приостановленной. Человек погружается в транс. Зачастую в этом состоянии мистик пересекает грань, которая отделяет созерцание от экстаза, и тогда экстаз дает знать о себе как в физическом, так и в психическом плане. В этом состоянии, говорит св. Тереза, "не ощущается ничего кроме неописуемого и всепоглощающего удовлетворения, источник которого разум обнаружить не в силах. Понять можно только то, что оно проистекает из высшего Блага, которое одновременно содержит в себе все блага, однако само это Благо за пределами разумного постижения. Все чувства оказываются настолько поглощенными этим удовлетворением, что совсем не поспевают ни за внутренним, ни за внешним... Такое состояние полного погружения, в котором воображение становится совершенно неподвижным, длится очень недолго. Между тем душевные способности пробуждаются не сразу и в течение еще какого-то времени могут быть расстроены... Тот, кто прошел через подобный опыт, знает, о чем я здесь веду речь, ибо происходит нечто столь неопределенное, что описать в точности невозможно. Могу сказать лишь, что душа обнаруживает себя близкой к Богу и не может усомниться в этом, поскольку явственно убеждена в Его присутствии. Все способности и силы души, как я уже говорила, как бы замирают, и мы не можем следить за их деятельностью... Воля оказывается всецело поглощена любовью, однако сама не понимает, каким образом это происходит. Понимание если и понимает что-либо, то не понимает, как оно понимает: не понимает, как мне кажется, потому, что это невозможно понять". [54] Ясно, что психологическая ситуация здесь такая же, как и в том случае, когда мистик безличностной ориентации находит себя погруженным в Облако Неведения, или Божественную Тьму.

"Не обольщайся, – говорит св. Тереза в другом месте, – будто эта молитва, как и то, что ей предшествовало [покой], представляет собой некое подобие дремоты. (Я говорю о сонливости, ибо состояние души напоминает полусон, когда она не спит, но в то же время и не бодрствует.) В молитве единения душа спит, и крепко спит для всего мирского. Воистину в течение короткого времени, пока длится это состояние, душа не владеет своими чувствами и не может мыслить ни о чем, даже если бы того пожелала. Таким образом, ей не нужно прилагать усилия для того, чтобы сдерживать помыслы. Если душа и любит, то во всяком случае сама не знает кого и как. Кроме того, она ничего не желает... Она как бы вся умирает для мира, чтобы жить всецело для Бога". [55]

Можно спросить, чем подобное созерцание отличается от бессознательности. Различие, по словам св. Терезы, состоит в том удивительном состоянии, которое возникает после прекращения деятельности поверхностного сознания и о котором это сознание узнает лишь тогда, когда пробуждается. О подлинности созерцания всегда нужно судить по его плодам. Если созерцание настоящее, то во время мнимой пассивности выполняется большая работа. При этом глубинное Я ускользает из мира, обретает свободу и возвращается уже преображенным. Мы не должны забывать, что Тереза описывала свой личный опыт, поэтому возможны отдельные искажения тех или иных аспектов переживания – искажения, которые объясняются особенностями ее характера. "Пребывая в этом состоянии, – говорит она, – душа не видит, не слышит и не понимает ничего. Однако это состояние, как правило, длится недолго и кажется душе еще более быстротечным, чем можно было бы предположить. Бог посещает душу таким образом, что она не может усомниться в том, что пребывала в Боге и Бог в ней. И душа убеждена в этом так глубоко, что об этом состоянии и неописуемой радости, которую оно приносит, не забывает даже если повторения его приходится ждать годами... Но ты можешь спросить, как душа может видеть, знать и постигать, что она пребывает в Боге и Бог в ней, если в течение всего этого пребывания она ничего не видит, не знает и не постигает? Я отвечу, что в этом состоянии душа поистине выше знания о Боге, но то, что она была в Боге, столь же несомненно она знает после – не в своем видении, а в той уверенности сердца, которую может дать один только Бог". [56]

 

 

 

Глава VIII

ЭКСТАЗ И ВОСТОРГ

Поскольку цель созерцания состоит в достижении того состояния интимного общения с Богом, в котором, по словам мистиков, "душа пребывает в Боге… Все мистики единогласно считают подобный экстаз особенно благоприятным… "Едва ли кому-нибудь покажется парадоксальным то обстоятельство, – говорит Майерс, – что экстаз является весьма…

. . . . .

Мой разум пребывает
В глубинах бытия,
Оттуда на поверхность
Не поднимусь уж я.

Мой разум забывает,
Не знает, что есть что.
Меняясь, он теряет
Своих идей поток

Его прекрасные мечты
Сменились видом Блага
И созерцаньем Красоты,
Которой нету равных.

(Lauda, XCI)

Так воспел Якопоне из Тоди экстатическую душу. В этих строках творческий гений поэта и мистика вносит свет и жизнь в сухие психологические теории.

Он продолжает – и в этом, быть может, самом утонченном из всех поэтических описаний экстаза он словно перекликается и с Плотином, и с Ричардом Сен-Викторским, одновременно и маскируя, и разоблачая высшие тайны мистической жизни:

Врата распахнуты пред ней,
Свободен путь к слиянью.
Душа находит в Боге все,
Что есть в Его сиянье.

Она внимает Вечности,
Взирает на Бескрайнее,
Вкушает Бесконечность
И знает Несказанное.

Душа, себя отвергшись,
Не ведает блаженства,
Но ныне ей дается дар
Немого Совершенства.

Утратив навсегда оковы,
Всем и все прощая,
Душа в избытке видит То,
Что образ не вмещает.

(Op. cit.)

Это неизреченное "осознание", en Dio stando rapito, [37] это единение с Бесподобным Благом – не единственная разновидность экстатического восприятия, хотя, возможно, и самая чистая из тех, что нам известны. Многие голоса и видения, описанные в предыдущей главе, мистики переживали, когда находились в состоянии транса или экстаза, – как правило, после первого взрыва восторга. Св. Франциск и св. Катерина Сиенская получали в экстазе стигматы; практически все экстатические переживания Сузо, свв. Терезы и Анжелы Фолиньоской завершались видением образов чаще, чем чистым созерцанием Абсолюта. Мы все более склоняемся к мнению, что если считать экстаз синонимом радостного и расширяющегося созерцания, то он представляет собой скорее внешнее условие, чем разновидность внутреннего опыта.

Восторг

Между тем экстаз не обязательно развивается из состояния погруженности в Божественное Видение. Он может охватить человека и вполне неожиданно, когда… Таким образом, восторг может быть вполне закономерной чертой мистических натур… В своих "Духовных посланиях" св. Тереза детально обсуждает различные аспекты и выражения этих мощных…

Глава IX

ДУША В ГЛУХОЙ НОЧИ

В предыдущих главах мы несколько отвлеклись от общей линии нашего исследования – выявления законов мистического развития человека и естественного… Однако мистик, как и все одаренные люди, – это прежде всего человек, а уж… Однако здесь имеется одно исключение. Наиболее интенсивный период великого погружения во тьму, который обычно отделяет…

Глава Х

ЖИЗНЬ В ЕДИНЕНИИ

Что такое жизнь в единении? В ходе нашего исследования мы не раз пользовались этим понятием, и вот теперь пришла пора по возможности точно… Если даже суть нашей обычной человеческой жизни, как она постигается каждым на… И вот перед нами малочисленная, но непрерывно пополняющаяся группа героев – обитателей трансцендентального уровня…

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

И все же, по убеждению автора этой книги, столь далекие от академизма и столь противоречащие опыту обыденной реальности переживания мистиков могут… Таким образом, каждый, кто пробуждается к восприятию и постижению Реальности,… Человеческий зародыш, в будущем святой или дикарь, проходит в материнской утробе определенную последовательность…

Краткий очерк истории западноевропейского мистицизма от начала христианской эпохи до кончины Уильяма Блейка

Так, например, XIII век в совершенстве выразил средневековые идеалы религии, искусства, философии и общественной жизни. К этому времени относится… Таким образом, наша кривая есть калька другой, отражающей насыщенность и… * * *

Примечания

Предисловие

1. Посвящается всем мистическим душам (лат.).

  1. "Spiritual transcendence". Здесь и далее – автор широко заимствует из аппарата традиционной, "академической" философии понятие "трансцендентного" и пользуется им по своему усмотрению, с целью выразить специфический характер духовной жизни мистиков в ее принципиальной ориентации на "потустороннее". – Прим. ред.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Глава I

1. Однако даже это "Я ЕСТЬ", которое представлялось вполне надежной почвой для большинства метафизиков, конечно же, встречается в штыки в некоторых философских школах. "Слово Sum (существую) – говорил Экхарт, – не может произноситься ни одним из созданий, но только Богом, ибо создании надлежит свидетельствовать о себе Non Sum (Не существую)". В менее мистическом стиле Лотце, а после него Брэдли и другие современные писатели посвятили немало разрушительной критики понятию Эго как отправной точке философии, рассматривая его как неопределенное и логически неоправданно! предположение.

  1. Платон, "Федр", 250 с.
  2. Так, Экхарт пишет: "Каждый раз, когда силы души соприкасаются с творениями, они получают сотворенные образы и подобия этих творений и впитывают их. Таким образом душа познает творения. Творения не могут ближе этого подойти к душе, и душа не может приблизиться к творениям иначе, чем через сознательное восприятие образов. И именно через наличие образа душа приближается к сотворенному миру, так как образ – это То, что душа создает своими собственными силами. Хочет ли душа действительно знать сущность камня, лошади, человека? Она формирует образ". – Meister Eckhart, Pred. I. ("Mysticshe Schriften" P. 15).
  3. Так, Эдвард Карпентер рассказывал о собственном мистическом переживании: "Восприятие кажется единым, когда все чувства сливаются в одно чувство" (цитата приведена из книги: Bucke, "Cosmic Consciousness", p. 198).
  4. "A pluralistic Universe", p. 10.
  5. Существует четыре основные группы таких схем: 1) Субъективная; 2) Объективная; 3) Трансцендентальная (кантианская); 4) Абсолютная (гегельянская). К последней принадлежит также Имманентный Идеализм Кроче и Джентиле.
  6. Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p.62.
  7. E.Towne,"Just how to Wake the Solar Plexus", p.23.
  8. Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p.15.
  9. Или, как говорил Аристотель, а после него св. Фома Аквинский, "созерцающее животное", так как "этот акт – единственное в человеке, что присуще ему и никоим образом не присуще никакому другому существу в мире" (."Summa Contra Gentiles", 1. III, cap. XXXVI).
  10. Все целители, от Эскулапа и Галена до Мечникова и миссис Эдди – открывательницы "христианской науки", фактически принимали оба этих принципа и руководствовались ими.
  11. "В муках возносить хвалу – радость для любящего" (лат.). – "De Imitatione Christi", 1. II, cap. VI.
  12. "Я говорю, что такие святые, как эти, вызывающие мою любовь и уважение и жаждущие пищи для души, бегут к престолу самых святых испытаний, желая страдать от боли... Для них, моих самых дорогих сыновей, страдание – это удовлетворение, а удовольствие и утешение, которые им дает мир, – это тяжкий труд" (St. Catherine of Siena, Dialogo, cap. XXVIII).
  13. "Philosophy of Religion", vol. II, p. 8.
  14. "Der Sinn und Wert des Lebens", p. 148.
  15. "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 74.
  16. Aug. Conf., bk. X, cap. XXVII. (Здесь и далее цитаты в русском переводе по изданию: "Блаженного Августина, епископа Иппонийского, исповедь". – Творения блаженного Августина, ч. 1. – Труды Киевской Духовной Академии; Киев, 1880. – Прим. ред.)
  17. Кроме специально оговоренных случаев (напр., "Божественная комедия" Данте, – перевод М.Лозинского, М., 1974), здесь и далее переводы стихотворений – в литературной обработке В.Трилиса. – Прим. ред.
  18. "Федр", 250d – 252а. (Перевод по английскому изданию). Фраза "тот, чье посвящение произошло недавно", относится к ритуалу посвящения в Орфических Мистериях. Некоторые авторитеты считают, что посвящающий неофита, видимо, вводил его в гипнотический сон, и в таком состоянии новопосвященному могли явиться видения "великолепия славы иного мира". Главные моменты "обращения", таким образом, создавались искусственно; и поскольку объектом воздействия был мозг, а не сердце, то и результат, как видно из контекста, оказывался обычно непродолжительным.
  19. "Путь к звездам" (лат.).
  20. "Сердце сердцу говорит" (лат.).
  21. Royce, "The World and the Individual", vol. I, p. 181.
  22. Идея Божественного Союза как подлинной цели человека, конечно, очень стара. Ее первые определенные проявления в религиозном сознании Европы, похоже, совпадали с основанием орфических тайных обществ в Греции и Южной Италии в VI веке до н.э. См.: Rohde, "Psyche", cap. 10; Adam, "The religious Teachers of Greece", p. 92.
  23. Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Aurea Dicta", CXXVIII.

Глава II

1. "Union", "communion"; одно из важнейших понятий в числе используемых автором (см. в особенности главу 10-ю в части 2-й): среди вариантов перевода ("слияние", "союз", "тождество" и т. п.) "единение" представляется оптимальным (см. прим. в начале той же главы). – Прим. ред.

  1. Driesch, "The Science and Philosophy of Organism", Gifford Lectures, 1907-1908.
  2. Bergson, H., "Les Donnees Immediates de la Conscience" (1889), "Matiere et Memoire" (1896), "L'Evolution Creatrice" (1907).
  3. Eucken, R., "Dei: Kampf urn einen geistigen Lebensinhalt" (1896), "Der Sinn und Welt des Lebens" (1908), и др. – см. Библиографию.
  4. Исследования Дриша (Driesch, H., op. cit.) и de Vries ("The Mutation Theory", 1910) многое дали для установления истинности таких утверждений в научном плане. Отметим, в частности, сделанное Дришем описание спонтанных реактивных изменений эмбриона морского ежа, а также замечательное описание у де Врие ростка одичавшей энотеры, изменяющегося то в одну, то в другую сторону, "словно движимого нескончаемыми внутренними приливами и отливами".
  5. Schiller признает наш долг перед Гераклитом: см. "Studies in Humanism", pp. 39, 40.
  6. По поводу того, что составляет предмет этой и следующих страниц, см. уже упоминавшиеся труды Анри Бергсона. Здесь я многим обязана личной помощи моего друга Уильяма Скотта Палмера, многое сделавшего своими интерпретациями для ознакомления англоязычных читателей с философией Бергсона, а также докладу проф. Уилдона Карра "Теория познания Бергсона", прочитанному в Аристотелевском обществе в декабре 1908 г.
  7. Гераклит, фрагменты, 46, 84.
  8. Rossetti, первое издание, песнь X.
  9. Например, у св. Августина: "Только то действительно существует, что пребывает неизменно" ("Исповедь", кн. VII, гл. 11).
  10. F. von Hugel, "Eternal Life", p. 365.
  11. S.Alexander. "Space, Time and Deity", vol. II, p. 410.
  12. См. ниже, часть I, гл. VII.
  13. Гераклит, там же.
  14. Термин Лейбница. – Прим. ред.
  15. По поводу законченной, неделимой природы нашего опыта в его "целостности", а также той унылой работы, которую наш аналитический мозг проделывает, растаскивая этот опыт на части, Bradley высказал несколько существенных замечаний в своих "Oxford Lectures on Poetry", p. 15.
  16. St. Mechthild of Hackborn, "Liber Specialis Gratiae", 1. II, cap. XXVI.
  17. Meister Eckhart. Pred. LXXXVII.
  18. Willdon Carr, op. cit.
  19. "Кажется, что человек никогда не сможет убежать от себя, но тем не менее, когда он замкнут в монотонной ограниченности своей сферы, его подавляет ощущение пустоты. Единственным средством здесь может быть радикальное изменение концепции самого человека, разграничение в нем более узкой и более широкой жизни, жизни стесненной, ограниченной, никогда не способной превзойти саму себя, и бесконечной жизни, в которой он наслаждается общением с безмерностью и с истинной вселенной. Может ли человек возвыситься до такого духовного уровня? На его способности осуществить это покоится вся наша надежда придать жизни какое бы то ни было значение или ценность" (Eucken, R., "Der Sinn und Wert des Lebens", p. 81).
  20. Существенные элементы учения Эйкена хорошо резюмированы в его "Der Sinn und Wert des Lebens".
  21. "Der Sinn und Wert des Lebens", р. 121.
  22. "De Septem Gradibus Amoris", cap. XIV.
  23. "... и я увидел / Воочью оба воинства небес". – Данте, "Рай", XXX. 95. Стихи Данте здесь и далее даны в переводе М.Л.Лозинского. – Прим. перев.
  24. "Revelations of Divine Love", cap. VI.
  25. "Последняя печать" (лат.).
  26. Ruysbroeck, "Samuel", cap. VIII.
  27. Ibid., "De Vera Contemplatione", cap. XII.
  28. Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. II, p. 132.
  29. St. Catherine of Siena, Dialogo, cap. LXXXIX.
  30. Гераклит, op. cit.
  31. Meister Eckhart, Pred. 1.
  32. Августин, "Исповедь", кн. I, гл. IV. "Что же Ты такое, или Кто Ты, Боже мой?.. Высочайший, совершеннейший, могущественнейший [то есть – динамичный], всемогущественнейший [то есть – трансцендентный], в высшей степени благой и милосердый и в высшей степени правосудный и справедливый, никому не доступный и всему присущий, красота благолепнейшая и великодушие непреоборимое и непостижимость неуловимая, Сам в Себе неизменяемый, а все изменяющий, ни нов, ни стар, никогда не обновляющийся и никогда не стареющийся, а все обновляющий и гордых в неведении состаревающий, и действующий всегда, и покоюшийся всегда, собирающий и ни в чем не нуждающийся, все носящий и наполняющий и поддерживающий, творящий и питающий и усовершающий, обо всем заботящийся и ни в чем не имеющий недостатка... Но что все слова мои, о Боже мой, жизнь моя, божественная утеха и радость моя? И горе безмолвствующим о тебе, когда и многоглаголивые немотствуют". Достаточно сравнить с этим поразительно сходное суфийское определение природы Бога в книге Палмера (Palmer, "Oriental Mysticism", pp. 22. 23): "Первое и последнее, Конец и Предел всего, несравненное и неизменное, всегда вблизи, но и всегда вдали" и т. д. Здесь прослеживается определенное влияние идей платонизма.
  33. "Тимей", 27.
  34. "Природное стремление, – говорил Аквинат, – не может быть напрасным". Философия ползком возвращается к такой "средневековой" точке зрения. Срв. "Surnma Contra Gentiles", 1. II, cap. LXXIX.
  35. Срв. видение Данте, "Рай", XXX, где он видит Реальность сначала как струящуюся Реку Света, поток всех вещей, а затем – когда его зрение очищено – как достигнутое Совершенство, Вечную Розу.
  36. E.Boutroux, "Le Philosophe Allemand, Jacob Boehme", p. 18.
  37. Von Hugel, "Eternal Life", p. 385.
  38. Op. cit., р. 387.
  39. "Всегда действующим" (лат.).
  40. "Всегда покоящимся" (лат.).

Глава III

1. Здесь и далее подразумевается собственно тот или иной модус восприятия трансцендентного в силу восприимчивости к нему ("мистического чувства"). – Прим. ред.

  1. Согласно великолепному образу Дионисия, мудрые херувимы – это "одни глаза", а любящие серафимы – "одни крылья". Если серафимы, воплощения сильнейшей любви, "непрерывно движутся к божественной сути вещей" и черты их – пыл и энергия, то способность херувимов заключается в восприимчивости, умении поглощать лучи Вышнего Света. (Dionysius the Areopagite, "De Caelesti Ierarchia", VI. 2 и VII. 1.)
  2. Так, Ресежак говорит о мистиках: "Они желают знать только то, что могут полюбить, и их желание объединиться с сутью вещей в Боге, Который есть сумма их всех, основывается на чувстве, которое не есть ни любопытство, ни голый интерес" (Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 50).
  3. Здесь и далее: "Plenitude of God" – т.е. именуемое в богословии собственно Плеромой. – Прим. ред.
  4. "желания... и воли. Если они движутся ровно, как колесо" – (итал.), "Божественная комедия", Рай, XXXIII, 143. Здесь дословный перевод, поскольку иначе изменился бы смысл всего предложения. Срв. классический стихотворный перевод М.Лозинского: "Но страсть и волю мне уже стремила, как если колесу дан ровный ход". – Прим. перев.
  5. "Любовь, что движет солнце и светила", Рай, XXXIII, 145.
  6. Иоанном. – Прим. перев.
  7. Leuba, The Monist, July, 1901, p. 572.
  8. "The Cloud of Unknowing", cap. VI. Это произведение было написано во второй половине XIV века.
  9. Op. cit., cap. VII.
  10. "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. II, cap. V.
  11. См. далее часть II, гл. VI.
  12. Plotinus, Ennead VI. 9.
  13. "Theologia Germanica", cap. VII. (trans. Winkworth). – Анонимное произведение, написанное предположительно в 1350 г.
  14. Aug. Conf., bk. VII. cap. X.
  15. A.Schmoelders, "Essai sur les Ecoles Philosophique chez les Arabes", p. 68.
  16. "De Consideratione", bk. II. cap. II.
  17. "Summa Theologica", II. II. q. CLXXX, art. 3. eds. 1 and 3.
  18. Walter Hilton, "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XI.
  19. Ruysbroeck, "De Septem Gradibus Amoris", cap. XIV.
  20. "The Spirit of Prayer" ("Liberal and Mystical Writings of William Law", p. 14). Примерно так же сказал Франциск Сальский: "Этот корень есть глубина духа, Mens, которую другие называют Царством Божьим". Подобная доктрина, выраженная теми или иными символами, встречается у всех христианских мистиков.
  21. Cutten, "Psychological Phenomena of Christianity", p. 18. James, "Varieties of Religious Experience", p. 155. Достаточно трезвый и уравновешенный подход к проблеме можно найти в работе Pratt, "The Religious Consciousness".
  22. Примечание к двенадцатому изданию. За прошедшие восемнадцать лет в области психологии мистицизма была проделана большая работа. Способность к созерцанию – после того как она жестоко пострадала от рук "новых психологов" – вновь начинает восприниматься серьезно, и уже даже намечается склонность к принятию или восстановлению того объяснения, которое дают ей мистики. Так, Бремон ("Priere et Poesie" и "Introduction a la Philosophie de la Priere") настаивает на основательном различии между поверхностным разумом, способным только к рациональному мышлению, и более глубоким разумом, органом мистического познания, присутствующего в той или иной степени в религиозном, поэтическом и эстетическом понимании.
  23. Интересное обсуждение термина "синтерезис" можно найти в работе д-ра Инге, "Christian Mysticism", Appendix С, pp. 359, 360.
  24. "La Pratique de la Vraye Theologie Mistique", vol. 1, p. 204.
  25. J. A. Stewart, "The Myths of Plato", pp. 41, 43. Позволю себе добавить, что Трансцендентальное восприятие – логическое завершение как молитвы, так и поэзии – обладает, подобно мистическому сознанию, двояким восприятием Реальности – статического бытия и динамической жизни. См. также предыдущую главу.
  26. Tauler, Sermon on St. Augustine ("The Inner Way", p. 162).
  27. "Theologica Germanica", cap. VII. Срв. "De Imitatione Christi", 1. III. cap. 38.
  28. Morton Prince, "The Dissociation of a Personality", p. 16.
  29. Martensen, "Jacob Boehme", p. 7.
  30. Testament, cap. III.
  31. Starbuck, "The Psychology of Religion", p. 388.
  32. См., например, Cutten, "The Psychological Phenomena of Christianity", cap. VIII.
  33. Гостия (от лат. "hostia" – "жертва") – маленькие круглые лепешки (облатки) из пшеничной муки, используемые в обряде причастия. – Прим. перев.
  34. См. Е.Gardner, "St. Catherine of Siena", pp. 12 и 48; а также F. von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I, p. 135.
  35. Murisier, "Les Malades des Sentiments Religieux".
  36. Janet, "L'Etat Mentale des Hysteriques" и "Une Extatique" (Bulletin de l'Institut Psychologique, 1901).
  37. Ribot, "La Psychologic des Sentiments", 1986.
  38. Op. cit., vol. II. p. 42.
  39. См., например, Pierre Janet, op. cit.
  40. Tauler, Sermon for First Sunday after Easter (Winkworth, p. 302).
  41. "Das Fliessende Licht det Gottheit", pt II. cap. XXV.
  42. Vida, cap. XX. Section 29.
  43. Бойс Гибсон (Воусе Gibson, "God with Us", cap. III) провел поразительную параллель между возбуждением и "внутренним волнением" юности и глубоким потрясением, которое знаменует вхождение человека в сознательную духовную жизнь. Его замечания еще более применимы к полной перестройке личности мистика, чья духовная жизнь гораздо более интенсивна, чем жизнь обыкновенного человека.
  44. Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. III.
  45. Dialogo, cap. LXXXVI.
  46. Цитируется Джеймсом (James, "Varieties of Religious Experience", p. 481) по Clissold, "The Prophetic Spirit in Genius and Madness", p. 67.
  47. Мережковский, "Леонардо да Винчи".
  48. Vida, cap. XV. 9.
  49. Meister Eckhart, Pred. I. ("Mystische Schriften", p. 18).
  50. "Three Dialoques of the Supersensual Life", p. 14.
  51. Dionysius the Areopagite, "De Divinis Nominibus", VII. 3.
  52. Pred. XXIII. Экхарт заимствовал этот образ у Фомы Аквинского (St. Thomas Aquinas, "Summa Contra Gentiles", 1. III. cap. LXI.). Срв. "Разумная душа создана в рамках вечности и времени".
  53. Madame Guyon, Vie, t. II. pp. 120, 223, 229. Могут вполне резонно возразить, что г-жа Гийон не высоко ценится мистиками и ее дальнейшая история включает несколько несчастных случаев. Это верно. Тем не менее она демонстрирует изобилие мистических явлений и настолько искренна в своих откровениях, что представляет достаточно ценный материал для изучающих мистицизм.
  54. G.Cunninghame Graham, "Santa Teresa", vol. I, p. 202.
  55. "Letters of William Blake", April 25, 1803.
  56. Настойчивое указание на двоякий характер человеческой личности всегда неявно присутствует в мистицизме. "В этом, – говорит Бремон, – заключается фундаментальная догма мистической психологии – различие между двумя Я: Animus, рациональным знанием, и Anima, мистическим или поэтическим знанием... Я, которое создает понятия и слова и очаровывает себя ими, и Меня, которое объединено с реальностью" (Bremond, "Priere et Poesie", cap. XII).
  57. Julian of Norwich, "Revelation of Divine Love", cap. IV.

Глава IV

1. См. "Varieties of Religious Experience", p. 387: "Пьяное сознание – это немного мистическое сознание".

  1. Здесь и далее: собственно "Мраке", в терминологии Псевдо-Дионисия. – Прим. ред.
  2. St. John of the Cross, "Llama de Amor Viva", II. 26.
  3. J. A. Stewart, "The Myths of Plato", p. 40.
  4. Blake, "Descriptive Catalogue".
  5. См. Т. Rolleston, "Parallel Paths".
  6. Laurence Binyon, "Painting in the Far East", p. 9.
  7. "The Mirror of Simple Souls", Pt. III, cap. I.
  8. "Божественная комедия", Рай, XXXIII, 139.
  9. В этой связи Годферно (Godfernaux, Revue Philosophique, February, 1902) делает очень важное замечание относительно того, что романтизм представляет собой вторжение мистических или религиозных эмоций в светскую литературу. Он называет это секуляризацией внутренней жизни. Срв. также Bremond, "Priere et Poesie".
  10. Я нашла в монографии Эбера (Hebert, "Le Divin") два примера аналогий между мистическими музыкальными эмоциями. Первый пример относится к Гэю, у которого "душа, сердце и разум были полны музыкой какой-то иной красоты, не выразимой звуками". Второй пример принадлежит Рейсбруку, который в отрывке, очень похожем на то, что мог бы написать Китс, говорит о Созерцании и Любви как о "да) небесных трубах", на которых Святой Дух наигрывает "песенки без тональности".
  11. Hugh of St. Victor, "Didascalicon de Studio Legendi".
  12. "Fioretti". Delle Istimati (Arnold's translation).
  13. Richard Rolle, "The Fire of Love" (Early English Text Society), bk. I. cap. XV. Здесь и в дальнейшем при цитировании сочинения Ролла Incendium Amoris я обычно использовала адаптированный перевод Misyn, относящийся к пятнадцатому веку. Я немного модернизировала написание и, опираясь на латинский текст, исправила некоторые неясности и неточности.
  14. Op. cit., bk. I. cap. XXIII. Срв. bk. II, caps. v и VI.
  15. Gertrude More, "Spiritual Exercises", p. 30.
  16. Жар (лат.).
  17. Воспеваемый (лат.).
  18. Op. cit., bk. I. cap. XV.
  19. Op. cit., bk. II. caps, III и XII. To же самое мнение высказывает Шелли: Мир не способен слышать сладость нот, что движут ту Сферу, свет которой – музыка влюбленным. (Р. В. Shelley, "The triumph of Life").
  20. "Subida del Monte Carmelo", 1. II. cap. XVI.
  21. "De Mystica Thologia", I. 3.
  22. Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I. p. 189.
  23. William James, "Varieties of Religious Experiences", p. 380.
  24. Recejac, "Les Fondements de la Connaissance Mystique", p. 45.
  25. Jami. Цитируется в "Jalalu'ddin" (Wisdom of the East Series), p. 25.
  26. George Tyrrell, "Through Scylla and Charybdis", p. 264.
  27. Plotinus, "Ennead" VI. 9.
  28. St. John of the Cross, "En Una Noche Escura", Stanza I.
  29. Schmoelders, "Les Ecoles Philosophiques chez les Arabes", p. 55.
  30. "Theologia Germanica", cap. XIX.
  31. Gerlac Petersen, "Ignitum cum Deo Soliloquium", cap. XI.
  32. "Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. IV. cap. 13.
  33. Dialogo, cap. Ix.
  34. Tauler, Sermon for Septuagesima Sunday (Winkworth's translation, p. 253).
  35. Vita e Dottrina, cap. VI.
  36. М. Smith, "Rabi'a the Mystic", p. 30.
  37. Ennead VI. 9.
  38. "An Epistle of Discretion". Этот чудесный английский трактат, принадлежащий, по-видимому, автору "The Cloud of Unknown", напечатан И. Гарднером в "The Cell of Self Knowledge", p. 108.
  39. Ruysbroek, "De Ornatu Spiritualium Nuptiarum", 1. I. cap. XXVI.
  40. Ennead, VI. 9.
  41. "The Mending of Life", cap. XI.
  42. Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 7.
  43. Dialogo, cap. XXVI.
  44. "De Imitatione Christi", 1. II. cap. V.
  45. Jalalu'ddin (Wisdom of the East Series), p. 79.
  46. Hilton, "Treatise to a Devout Man", cap. VIII.
  47. Tauler, "Sermon for Thursday in Easter Week" (Winkworth's translation, p. 294).
  48. "Любовь не знает порядка" (лат.).
  49. Записки Гертруды Мор были напечатаны в 1658 году "At Paris by Lewis de la Fosse in the Carme Street at the Signe of the Looking Glass" и позже были переизданы. Я привожу цитаты по оригинальному изданию.
  50. Р. 138.
  51. Р. 181.
  52. Op. cit., pp. 9, 16, 25, 35, 138, 175.
  53. Berger, "William Blake", p. 72.
  54. Ibid., p. 74.
  55. Arthur Symons, Contemporary Review. April, 1899.
  56. "Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. III. cap. 1.
  57. Recejac, op. cit., p. 35.
  58. Revue Philosophique, July, 1902.
  59. Pacheu, "Psychologic des Mistiques Chretiens", p. 14.
  60. St. Teresa, "Camino de Perfeccion", cap. XXIII.
  61. "El Castillo Interior".
  62. В данном случае слово "восторг" используется в своем первоначальном значении: "благое исступление, восхищение, забытье самого себя, временное отрешение духа от мира и сует его, воспарение духа, временное преобладание его, восходящее иногда до ясновидения" (В. Даль. "Толковый словарь живого великорусского языка"). – Прим. перев.
  63. См. Palmer, "Oriental Mysticism", pt. V. ch. V.
  64. Vita, p. 8.
  65. "Subida del Monte Carmelo", 1. II. cap. VII.
  66. St. Bernard, "De Consideratione", 1. V. cap. за.
  67. "Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. VII. cap. 16.
  68. Dionysius the Areopagite, "De Mystica Theologia", I. 1.
  69. Jacob Boehme, "Aurora", English translation, 1764, p. 327.
  70. Dionysius the Areopagite, "De Mystica Theologia", I. 3.
  71. Eckhart, "Mystische Schriften", p. 137.
  72. Plotinus, Ennead, VI. 9.
  73. Op. cit.

Глава V

1. Лучи Того, Кто движет мирозданье,
Все проницают славой и струят
Где – большее, где – меньшее сиянье.

("Рай", 1, 1-3). В этом вводном стихе уже намечена теологическая основа произведения.

  1. Скрытой Божественности (лат.).
  2. "Summa Contra Gentiles", 1. IV. cap. I.
  3. Suso, Leben, cap. I. VI.
  4. Августин, "Исповедь", кн. XIII, гл. XI
  5. Avisos у Sentencias Espirituales, N. 51.
  6. "Varieties of Religious Experiences", Lecture VI.
  7. Цитируется по W. L. Lilly, "Many Mansions", p. 140.
  8. Ennead, VI. 9.
  9. Так, Фома Аквинский пишет: "Поскольку Бог есть универсальная причина всего Сущего, то там, где можно найти Сущее, должно быть и Божественное Присутствие" ("Summa Contra Gentiles", 1. III. cap. 1. XVIII). Мы уже видели, что все заявления мистиков в конечном счете сводятся к тому, что человек обладает чистым бытием в "искре души".
  10. "De Ornatu Spiritualium Nuptiarurn", 1. II. cap. 1. XVII.
  11. Op. cit., 1. III. cap. I.
  12. Relaccion IX, 10. Заметим, что образ губки, возникавший и перед блаженным Августином, привел в заблуждение его более метафизический ум, который связал природу Бога с категорией пространства. См. "Исповедь", кн. VII, гл. V.
  13. "The Threefold Life of Man", cap. VI. Sect. 71.
  14. Eckhart, Pred, 1. XIX. To же самое мы читаем в папирусе из Оксиринха: "Подними камень, и под ним найдешь Меня. Рассеки дерево, и там есть Я".
  15. Срв. выше, гл. II.
  16. "Revelations of Divine Love", cap. XI.
  17. Воусе Gibson, "God with Us", p. 24.
  18. См. А.Е.Waite, "The Doctrine and Literature of the Kabalah", pp. 36-53.
  19. Великолепное отечество (лат.).
  20. Как сочетаны были Лицо и круг... ("Рай", XXXIII, 137-138).
  21. Полубратья (fraticelli) – монахи-францисканцы низшего разряда, в наибольшей мере сохранявшие свои мирские связи, но в то же время считавшиеся монахами. – Прим. перев.
  22. Ветвь францисканского ордена, отделившаяся в XIII веке. – Прим. перев.
  23. Деян. 17:23.
  24. William Blake, "Vala", VIII, 237.
  25. О счастливая вина (лат.).
  26. "Jerusalem", 1. XI, 44; XCV, 23.
  27. А. Е. Waite, "The Doctrine and Literature of the Kabalah", p. 35.
  28. Palmer, "Oriental Mysticism", pt. I. cap. I.
  29. Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 75. Последнее предложение содержит ссылку на "Castillo Interior" святой Терезы.
  30. См. Tauler, Sermon on St. John Baptist, and Third Instruction ("The Inner Way", pp. 97 and 321); Suso, "Buchlein von der Wahrheit", cap. V.; Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. III. caps, II, VI.
  31. "El Castillo Interior", Moradas Setimas, cap. I.
  32. Julian of Norwich, "Revelations of Divine Love", cap. IV. Юлиана здесь повторяет известную доктрину патристики. Так, св. Фома говорит: "Подобие Божественной Троице наблюдается в человеческом разуме" ("Summa Contra Gentiles", 1. IV. cap. XXVI).
  33. "Три Лика Троицы, – говорит Иоанн Скотт Эриугена, – в меньшей мере являются модусами Божественной Сущности, чем модусами, по которым наш ум постигает Божественную Сущность", – рискованное утверждение, сомнительное в плане ортодоксальности.
  34. Августин. Исповедь, кн. XIII, гл. XI.
  35. Op. cit., cap. V.
  36. Сущность [substance] здесь, конечно, понимается в схоластическом смысле, как реальность, лежащая основе всего феноменального существования.
  37. Т.е. Второй Лик в Христианской Троице – искупление, "источник милосердия", опосредование, через которое Благодать, свободный дар трансцендентной жизни, достигает человеческой природы и оживляет ее, "пронизывает ее – говоря словами Эйкена – Бесконечным и Вечным" ("Der Sinn und Wert des Lebens) p. 181).
  38. "Revelations of Divine Love", cap. LVIII.
  39. Op. cit., cap. LIX.
  40. Christopher Hervey, "The School of the Heart", Epigram X: "Всего мира вокруг недостаточно, чтобы заполнить Три уголка сердца, оно все еще страстно жаждет чего-то. Только Троица, создавшая его, может Насытить огромное о трех углах сердце Человека".

    Эта книга, являющаяся вольным переводом "Scola Cordis" Бенедикта Хафтена (Benedict Haeften, 1635), часто ошибочно приписывается Френсису Кворлесу.
  41. "De Consideratione", bk. V., cap. VIII.
  42. Еф. 4:6.
  43. "De Visione Dei", cap. XVIII.
  44. Eucken, "Der Sinn und Wert des Lebens", p. 131.
  45. "An Appeal to All who Doubt" ("Liberal and Mystical Writings of William Law", p. 54). Эти символы заимствованы Лоу из системы его учителя Якоба Бёме. (См. Boehme, "De Signature Rerum", cap. XIV.)
  46. Августин, Исповедь, кн. VII, ч. X.
  47. Tauler, "3rd Instruction" ("The Inner Way", p. 324).
  48. Данте. Рай, XXXIII. 67,85.
  49. "De Ornatu Spiritaliura Nuptiarum", I. III, cap. III.
  50. Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I, p. 357.
  51. Ruysbroeck, op. cit., loc. cit.
  52. Tauler, op. cit., loc. cit.
  53. "Summa Contra Gentiles", 1. IV. cap. XXVI.
  54. "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. II. cap. IV.
  55. Op. cit., 1. II. cap. XXXVII.
  56. Исповедь, кн. XIII. ч. IX.
  57. Introduction to "Three Dialogues of the Supersensual Life", p. XXX.
  58. Это учение мы находим у св. Августина, и оно часто воспроизводится средневековыми мистиками. Экхарт в данном случае, возможно, цитирует св. Фому Аквинского, обычный источник его наиболее ортодоксальных высказываний. Срв. "Summa Contra Gentiles", 1. IV. cap. XXIII: "Поскольку Святой Дух возникает как любое которой Бог любит Себя, и поскольку Бог той же любовью, что и Себя, любит и другие творения ради Своего собственного блага, то ясно, что любовь, которой Бог любит нас, принадлежит Святому Духу. Точно так же и любовь, которой мы любим Бога".
  59. Pred. XII.
  60. "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. III. cap. III.
  61. Suso, Leben, cap. LVI.
  62. "The Rod, the Root and the Flower", "Homo", XIX.
  63. Николай Кузанский, соч. в 2-х тт. – т. 2, стр. 86.
  64. "Ибо через мистерию Воплощенного Слова новый свет Твоего сияния открылся очам нашего разума; так что мы, зная зримого Бога, через Него можем быть охвачены любовью к тому, что не видело око человеческое" (Missale Romanum. Praefatio Solemnis de Nativitate).
  65. "The Threefold Life of Man", cap. III. 31.
  66. Ruysbroeck, op. cit., 1. III. cap. I.
  67. Dialogo, cap. XXII.
  68. "Revelations of Divine Love", cap. LIX.
  69. Данте. "Рай", XXIII, 37.
  70. "Явился в этом облике, чтобы дать нам закон" (итал.).
  71. Theologia Germanica, cap. XVIII.
  72. Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. III. cap. V. Глубокую древность этой идеи иллюстрирует католическая практика служения трех Рождественских Месс, датируемая временами святых отцов. Первая из них, в полночь, чтила память Вечного Рождения Сына; вторая, на рассвете, – Его воплощение на земле; третья – Его рождение в человеческом сердце. Сравните с Римским Служебником; см. также Kellner, "Heortology", p. 156.
  73. Мейстер Экхарт. "Духовные проповеди и рассуждения". М., 1991, с. 11; Срв. Tauler, Sermon on the Nativity of Our Lady ("The Inner Way", p. 167).
  74. Эта идея нового рождения, возрождения, возможно, имеет восточное происхождение. Она может восходить к Египту, как свидетельствуют герметические сочинения III в. до н.э. См. Petrie, "Personal Religion in Egypt before Christianity", p. 167.
  75. F. von Hugel. "The Life of Prayer", p. 24.
  76. Eckartshausen, "The Cloud upon the Sanctuary", p. 77.
  77. Jane Lead, "The Enochian Walks with God", p. 3.
  78. Op. cit., p. 81.
  79. St. Bonaventura, "De Itinerario Mentis in Deo", cap. VII.

Глава VI

1. Jami, "Joseph and Zulaikha. The Poet's Prayer".

  1. "Theologia Germanica", cap. X.
  2. St. Catherine of Genoa, "Vita e Dottrina", cap. XIV.
  3. "Vita e Dottrina", p. 36.
  4. Bunyan, "Pilgrim's Progress".
  5. Этот образ впервые получил свое развитие у св. Августина, от которого он был заимствован философом-схоластом Гуго Сен-Викторским и большинством средневековых мистиков.
  6. "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXI.
  7. Рейсбрук также говорит, что человек идет к Богу только путем внутренней любви, в постоянной деятельности, и странствует в Боге – в целомудрии своей плодотворной любви, в вечном покое ("De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. II. cap. LXV).
  8. Мне нет надобности напоминать читателю, что этот символизм, извращенный в полном соответствии с задачами философии скептицизма, проходит через все рубайи Омара Хайяма.
  9. См. Palmer, "Oriental Mysticism", pt. I. caps, I., II., III., and V.
  10. Сокращенный перевод сочинения Аттара можно найти в "The Conference of the Birds", R.P.Masani (1924). См. также W.S.Lilly, "Many Mansions", p. 130.
  11. "Rulman Merswin", p. 27.
  12. Royce, "The World and the Individual", vol. II. p. 386.
  13. "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXIV.
  14. Срв. Recejac "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 252. "Согласно мистицизму, нравственное побуждение ведет душу к границам Абсолюта и даже дает ей импульс войти [в него], но этого недостаточно. Это движение чистой Свободы не может увенчаться успехом, если нет равносильного движения внутри самого Абсолюта".
  15. Августин. Исповедь, кн. XIII, гл. 9. "Все те, кто любит, ощущают это притяжение, больше или меньше, в зависимости от степени их любви" ("De Calculo sive de Perfectione filiorum Dei").
  16. Meister Eckhart, Pred. III.
  17. Ibid., XIII.
  18. "Revelations of Divine Love", cap. VI.
  19. Греческий и английский тексты можно найти в Dr. M.R.James, "Apocrypha Anecdota", series 2 (Cambridge, 1897), p. 1-25. Далее можно убедиться, что я принимаю гипотезу Мида о драматическом характере этой поэмы. См. G.R.S.Mead, "Echoes from the Gnosis", 1896.
  20. Jalalu'ddin Rumi (Wisdom of the East Series), p. 77.
  21. У Данте читаем:

    Я видел в этой глуби сокровенной
    Любовь как в книгу некую сплела
    То, что разлистано по всей вселенной... (Par. XXXIII. 85.)
  22. Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Aurea Dicta", CCXXVIII.
  23. "Das Fliessende Licht der Gottheit", pt I. cap. III.
  24. "Quia amore langueo", анонимная поэма XV в. Печатается по Lambeth MS, E.E.T.S., 1866-67.
  25. Pred. LXXXVIII.
  26. Так, Франциск Асизский рассказывает, что в юности он "силился ускользнуть от десницы Божьей" (Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. II).
  27. St. Bernard, "Cantica Canticorum", Sermon VII. Дальнейшее превосходное обсуждение мистического языка св. Бернарда см. Dom Cuthbert Butler, "Western Mysticism", 2nd ed., pp. 160 seq.
  28. Vide infra, Pt. II. cap. V.
  29. Профессор Пратт, свидетельство которого менее всего может быть расценено как пристрастное, совершенно справедливо замечает: "Существует несколько превосходных объяснений того, что мистики почти неизбежно используют язык человеческой любви в описании радости любви к Богу. Первое, и самое простое, состоит в том, что у них нет никакого иного языка... мистик вынужден либо использовать выражения, заимствованные у земной любви, чтобы описать свое переживание, либо вообще отказаться от попытки его описать. Это единственный способ, каким он может передать не-мистику хотя бы намек на то, что он чувствовал" ("The Religious Consciousness", p. 418).
  30. "El Castillo Interior", Moradas Setimas, cap. II.
  31. "De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" ("О четырех шагах пламенной любви"). – Migne, Patrologia Latina, vol. cxcvi. col. 1207.
  32. "In primo gradu fit desponsatio, in secundo nuptiae, in tertio copula, in quarto puerperium... De quarto dicitur, Concepimus, et quasi parturivimus et peperimus spiritum" ("Первым шагом было обручение, вторым – бракосочетание, третьим – совокупление, четвертым – деторождение... По подобию этих четырех мы зачали и рождали и родили дух"). – Isa. XVIII. 26. – Op. cit., 1216, D.
  33. "Subida del Monte Carmelo", lii. cap. V.
  34. "Невеста Бога" (лат.).
  35. "Божья матерь благодати" (лат.).
  36. Vide infra, pt. II. caps. I. and X.
  37. "Theologia Germanica", cap. I.
  38. "A Short Enquiry Concerning the Hermetic Art", p. 29.
  39. "Religio Medici", pt. I.
  40. "A Suggestive Enquiry into the Hermetic Mystery", p. 143. Это редкое и любопытное учение духовной алхимии было анонимной работой поздней г-жи Атвуд, Она пыталась изъять его сразу после публикации, будучи под впечатлением – общим для мистиков определенного типа, – что она разоткровенничалась о вещах, о которых не следует говорить; так Ковентри Пэтмор по той же причине уничтожил свой шедевр "Sponsa Dei".
  41. Цит. по "A Suggestive Enquiry into Hermetic Mystery", p. 107. В этой работе будет постепенно цитирован весь "Золотой Трактат".
  42. Jacob Boehme, "The Threefold Life of Man" cap. IV., 23.
  43. Boehme, "The Threefold Life of Man", cap. VI., 98; cap. X., 3, 4; cap. XIII., 1.
  44. "The Golden Tripod of the Monk Basilius Valentinus" ("The Hermetic Museum", vol. I. p. 319).
  45. "A Short Enquiry Concerning the Hermetic Art", p. 17.
  46. "The Hermetic Museum", vol. I. p. 272.
  47. "Разум и вселенная" (лат.).
  48. "A Suggestive Enquiry", p. 345.
  49. См. "A Short Enquiry", p. 17, а также "A Suggestive Enquiry", pp. 297 et seq., где поэтический алхимический трактат "Охота на Зеленого Льва" ("Hunting the Greene Lyon") опубликован полностью.
  50. "Наш лев, жаждущий зрелости, / Зовется зеленым из-за своей доверчивой незрелости; / И все же как быстро он бегает! / Он скоро сможет догнать Солнце". (Op. cit.)
  51. Откр. 3:15.
  52. Sir Thomas Browne, "Religio Medici", pt. I.

Глава VII

1. R.A.Vaughan. "Hours with the Mystics", vol. I, bk. I, ch. V.

  1. В перечне мыслителей, опубликованном Папюсом на основании его изучения архивов мартинистов, мы находим столь различные фигуры, как Аверроэс, св. Фома Аквинский, Винсент из Бовэ, а также Сведенборг; все они преподносятся как последователи оккультной традиции!
  2. См. R.Steiner, "The Way of Initiation", p. III.
  3. "Средство достижения" (франц.).
  4. А.Е.Waite, "The Occult Sciences", p. I.
  5. Steiner, "The Way of Initiation", p. 66.
  6. Лидийский царь Гиг (VII в. до н.э.), согласно греческой легенде, обладал способностью становиться невидимым благодаря волшебному кольцу. – Прим. перев.
  7. "Желаю" (лат.). – Прим. перев.
  8. См. Е.Towne, "Joy Philosophy" (1903) and "Just How to Wake the Solar Plexus" (1904); R.D.Stacker, "New Thought Manual" (1906) and "Soul Culture" (1905); Floyd Wilson, "Man Limitless" (1905). Литература, выпущенная этими сектами, невероятно обширна. Критический, дающий возможность позабавиться обзор, см. С.W.Ferguson, "The Confusion of Tongues" (1929).
  9. Следует указать, что подлинная "Герметика" – свод философских и религиозных сочинений, собранных под таким общим заголовком, – никак не связана с оккультизмом. Срв. "Hermetica", издал с англ. переводом W.Scott, 3 vols. 1924-8.
  10. Уэйт [А.Е.Waite], всю жизнь изучавший эти окольные пути мысли, в качестве основных каналов, по которым, "как считается, тайное знание было передано на Запад", указывает магию, алхимию, астрологию, тайные общества, кульминацией которых было франкмасонство, и, наконец, "набор невразумительных Иероглифов, известных как карты Таро". К совсем иному классу он относит "колдовство и прочие представления, разыгрываемые церемониальной магией" ("The Holy Kabbalah", pp. 518-19).
  11. Анализ гностических и теософских элементов в произведениях Блейка см. D.Surat, "Blake and Modern Thought" (1929).
  12. А.Е.Waite, "Doctrine and Literature of the Kabbalah", p. 46.
  13. Я не собираюсь высказываться по поводу истинности или ложности этих притязаний оккультизма. За более детальным обсуждением вопроса читателю рекомендуется обратиться к любопытной небольшой книге Штайнера "Путь посвящения" (Steiner, "The Way of Initiation").
  14. С.W.Leadbeater, "The Science of the Sacraments", p. 38.
  15. Срв. следующее: "Вообразите, что весь мир и все звездное воинство с горящими глазами ждут вашего приказания. Вообразите, что вам стоит лишь дотронуться до кнопки, и они немедленно придут в движение и сделают все остальное. В тот миг, когда вы скажете "Я могу и желаю", все силы вселенной придут в движение" (Е.Towne, "Joy Philosophy", p. 52).
  16. "Rituel de la Haute Magie", pp. 35,36.
  17. "The Occult Sciences", p. 14. Однако указания м-ра Уэйта в его последней работе на "детские глупости церемониальной магии" дают понять, что он успел изменить свои взгляды. Срв. "The Holy Kabbalah" (1929), p. 521.
  18. "Rituel de la Haute Magie", р. 71.
  19. Op. cit., p. 139.
  20. "Что вверху, то внизу" (лат.).
  21. "Dogme de la Haute Magie", р. 361.
  22. "Rituel de la Haute Magie", p. 32.
  23. "Dogme de la Haute Magie", p. 129.
  24. "Rituel...", p. 312.
  25. "Dogme...", p. 134.
  26. "Hitsoire de la Magie", p. 514.
  27. "The Rod, the Root, and the Flower", "Knowledge and Science", XXII.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Глава I

1. "Проходят странники, но местность остается неизменной;
Вот так же проходят и люди, но государства остаются навсегда" (Блейк, "Иерусалим").

  1. "Composite portrait". Здесь: собирательный образ. – Прим. ред.
  2. Здесь: "энтузиасты" (actives).
  3. О том, что ученые все более склонны согласиться с этим мнением, свидетельствуют, например, работы такого известного мыслителя, как Уайтхед: А.N.Whitehead. "Man and the Modern World"; "Religion in the Making". (См. также: А.Н.Уайтхед. "Избранные работы по философии". М., 1990.)
  4. "Вращаясь движется вращающийся дух" (лат.).
  5. "Jerusalem", pt. III.
  6. Здесь: в чистом виде (франц.).
  7. Цитируется в книге R. F. Nicholson, "The Mystics of Islam", p. 168.
  8. Газали (ум. ок. 1126) – поэт-суфий. – Прим. перев.
  9. Schmoelders, "Les Ecoles Philosophiques chez les Arabes", p. 61.
  10. Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 235.
  11. Starbuck, "Psychology of Religion", p. 147.
  12. "El Castillo Interior", Moradas Setimas, cap. I.
  13. Dialogo, cap. VII.
  14. "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. II. cap. LCXIII.
  15. Е.Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 15.
  16. St. Catherinae Senensis Vitae (Acta SS. Aprilis t. III.), II. II. §4.

Глава II

1. См. Starbuck, "The Psychology of Religion", cap. XXIX.

  1. Op. cit., cap. XII.
  2. J. В. Pratt, "The Religious Consciousness", cap. XIII. Внимательного изучения заслуживает вся эта глава.
  3. Journal of George Fox, cap. I.
  4. Августин, "Исповедь", кн. 7, гл. 17. Совершенно явственно сходство этого переживания с бывшим у св. Павла, – в его классическом описании того, что на современном языке именуется "внутрипсихическим конфликтом" (Рим 7:14-25).
  5. Plotinus, Ennead, VI. 9.
  6. "Подробно изучая жизни тех, кто пережил внезапное обращение, – говорит де Санктис, – мы обнаруживаем, что феномен, называемый coup de foudre (буквально – удар грома), явно прослеживается лишь в некоторых случаях пробуждения религиозного сознания и фактически является наименее важным, хотя и самым красочным аспектом обращения" ("Religious Conversion", Eng. trans., p. 65). Напрашивается также параллель с описанными в "Исповеди" св. Августина годами неуверенности и внутренней борьбы, которые подготовили его к окончательному обращению, которое, в сущности, и было долгожданным посвящением в мистическую жизнь.
  7. Op. cit., p. 171.
  8. "Journal Spirituel de Lucie-Christine", p. 11.
  9. Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. I.
  10. Thomas of Celano, Legenda Secunda, cap. V. Срв. с P.Sabatier, "Vie de S. Francois d'Assise", cap. II., где изложена более ортодоксальная версия.
  11. Thomas of Celano. Legenda Secunda. cap. VI.
  12. "Vita е Dottrina di Santa Caterina de Geneva", cap. II.
  13. Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. II, p. 29.
  14. Из названия главы десятой "Автобиографии" г-жи Гийон явствует, что если не она сама, то по крайней мере ее редакторы отдавали себе отчет в схожести между переживаниями г-жи Гийон и св. Катерины Генуэзской. События их юности перекликаются и совпадают вплоть до мелких деталей, так что невольно закрадывается подозрение, что уже знание об этом сходстве и то удовлетворение, которое, очевидно, оно доставляло г-же Гийон, могли исказить ее воспоминания о собственном прошлом. Таким образом, мы имеем дело с любопытным и доселе не фиксировавшимся случаем "бессознательного духовного плагиата".
  15. Тот, кого заинтересует научная критика по адресу г-жи Гийон, может обратиться к книге Leuba: "The Psychology of Religious Mysticism", cap. IV.
  16. Vie, pt. i, cap. IV.
  17. Op. cit., pt. i, cap. VI.
  18. Guerrier, "Madam Guyon", p. 36.
  19. "Orison of quiet" – одна из центральных составляющих теории и практики т. наз. квиетизма, родоначальницей которого как раз и является г-жа Гийон. – Прим. ред.
  20. Vie, pt. I. cap. VIII.
  21. Op. cit., Joe. cit.
  22. Одно из лучших англоязычных описаний этого времени и его выдающихся представителей можно найти в книге Rufus Jones, "Stadies in Mystical Religion", cap. XIII.
  23. A.Jundt, "Rulman Merswin", p. 19. Юндт основывает свое описание, отрывок из которого здесь приведен, на рассказе самого Мерсвина, опубликованном в "Beitrage zu den theologischen Wissenschaften", V. (Jena, 1854). Наши знания о жизни Мерсвина основываются на нескольких дошедших до нас документах: упоминавшейся ранее исповеди, книгах "Book of Two Men", "Vision of Nine Rocks" и некоторых других работах. Подлинность этих документов часто ставилась под вопрос, к тому же не вызывает сомнения, что они были сильно искажены редакторами из числа его ревностных последователей. Некоторые критики вообще считают эти труды религиозной фантастикой и сомневаются в том, что они могут пролить какой-то свет на жизнь Мерсвина. Подобную точку зрения исповедует Карл Райдер (Karl Reider, "Der Gottesfteund von Oberland", 1905), для меня весьма неубедительную. Чтобы избежать возможных затруднений, следует исходить из предположения Юндта о том, что сам Мерсвин и загадочный "Друг Бога из Оберланда", сыгравший столь важную роль в его духовной жизни, – не два разных человека, а чисто литературное описание раздвоения одной личности на две персоны. Особый душевный склад Мерсвина, о котором мы узнаем из его автобиографии, допускает подобную интерпретацию. Я воспользуюсь ею в дальнейшем для описания жизни Мерсвина. Маловероятно, чтобы столь яркое свидетельство обращения, здесь процитированное, было всего лишь "модной литературой". Срв. этот подход с мнениями, изложенными в монографии Юндта и в цитировавшейся уже книге Руфуса Джонса (op. cit., p. 245-253.), где обсуждается вся эта проблема.
  24. Jundt, op. cit., loc. cit.
  25. "Lieben und Schriften" (Diepenbrock), cap. I. Автобиография Сузо написана от третьего лица. На протяжении всей книги он называет себя "Служителем Вечной Мудрости".
  26. Op. cit., loc. cit.
  27. Leben, cap. III.
  28. Мягко и неотвратимо (фр.). Bremond, "Histoire Litteraire du Sentiment Religieux en France", vol. IV., pp. 359 seq.
  29. Год благодати 1654,
    Понедельник, 23 ноября, день св. Климента, папы
    и мученика, и других в месяцеслове,
    накануне дня св. Хризогона и других,
    от приблизительно десяти с половиною часов вечера
    до приблизительно полуночи с половиною,
    Огонь (фр.).

    (Сверено по переводу П. А. Флоренского: ""Амулет" Паскаля". – "Столп и утверждение истины", М., 1914, с. 577-581. – Прим. ред.)
  30. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова,
    не философов и ученых.
    Достоверность. Достоверность. Чувство. Радость. Мир (фр.).
  31. Забвение мира и всего, кроме Бога (фр.).
  32. Мир не познал Тебя, но я Тебя познал. Радость, радость, радость, слезы радости (фр.)
  33. "Summa contra Gentiles", 1. III, cap. XII.
  34. Отречение, всецелое и благостное (фр.).
  35. Полный текст "Памятки" напечатан в издании Faugere "Pensees, Fragments et Lettres de Blaise Pascal" (2nd ed., Paris, 1897. Tome I. p. 269), а также (в виде факсимиле) в уже цитировавшейся книге Бремона. Интересна высказанная в ней гипотеза, что "Памятка" является описанием двух различных переживаний: "мистического осознания подлинного смысла слова" и "эмоционального размышления, вызванного этим осознанием".
  36. Brother Lawrence, "The Practice of the Presence of God", p. 9.
  37. Steiner, "The Way of Initiation", p. 134.
  38. "Letters of William Blake", p. 62.
  39. "The Psychology of Religion", p. 120.
  40. James, "Varieties of Religious Experience", p. 253. Этот феномен нашел прекрасное литературное выражение в поэме Джона Мейсфилда "Непреходящая милость" (John Masefield, "The Everlasting Mercy", 1911).
  41. Whitman, "The Prayer of Columbus".
  42. "The Story of My Heart", pp. 8, 9, 45, 181.
  43. Bucke, "Cosmic Consciousness, a Study in the Evolution of the Human Mind", Philadelphia, 1905.
  44. "Fire of Love", bk. I, cap. XII.
  45. Ibid., bk. I, cap. XV.
  46. Ibid., cap. XIV.
  47. Хилтон и автор книги "The Cloud of Unknowing" оба ссылались на "чувственный огонь" как на хорошо известного, но весьма ненадежного спутника духовных переживаний. Можно привести также исповедь современной обращенной: "Я была объята и увлечена внутренним пламенем, к чему совсем не была готова. Волны огня накатывались на меня одна за другой на протяжении двух часов" ("Madeleine Semer, Convertie et Mystique", 1874-1921, p. 71).
  48. "Fire of Love", bk. I, Prologue.
  49. Ibid., bk. I, cap. XV.
  50. Ibid., bk. II, cap. XII.
  51. St. Mechthild of Hackborn, "Liber Specialis Gratiae", 1. II. cap. I.
  52. "The Fire of Love", bk. I, cap. I.
  53. Dionysius the Areopagite, "De Divinis Nominibus", IV. 13.

Глава III

1. "The Rod, the Root, and the Flower", "Magna Moralia", XXII.

  1. "The Scale of Perfection", bk. II, cap. XXXVII.
  2. Dialogo, cap. IV.
  3. "Ignitum cum Deo Soliloquium", cap. XI.
  4. Richard Rolle, "The Mending of Life", cap. I.
  5. Ibid., "The Fire of Love", bk. I, cap. XXIII.
  6. "Buchlein von der ewigen Weisheit", cap. V.
  7. Jundt, "Rulman Merswin", p. 19.
  8. "Revelations of Divine Love", cap. VI.
  9. "Trattato di Purgatorio", caps, II and III.
  10. "Чистилище", II, 60.
  11. "Subida del Monte Carmelo", 1. I, cap. XIV.
  12. "Оставь все преходящее, ищи вечное" (лат.). – "De Imitatione Christi", 1. III, cap. I.
  13. "Theologia Germanica", cap. XIV.
  14. Meister Eckhart, quoted by Wackernagel, "Altdeutsches Lesebuch", p. 891.
  15. "Das Flicssende Licht dei Gottheit", pt. VI, cap. 4.
  16. St. John of the Cross, "Subida del Monte Carmelo", bk. i, cap. XIII.
  17. "Theologia Germanica", cap. V.
  18. Ennead VI. 9.
  19. "Fioretti", cap. XVI, "Speculum", cap. CXX.
  20. Ibid, cap. XIII. (Arnold's translation).
  21. Pfeiffer. Tractate X. (Eng. translation, p. 348.)
  22. "Sacrum Commercium Beati Francisci cum Domina Paupertate", caps, IV, V. (Rawnsley's translation).
  23. "Это наше убежище, госпожа" (лат.). – Op. cit., cap. XXII.
  24. Срв.: "Свобода воли – король души... и должно ему обитать в столице королевства, коей является жаждущая сила духа" (Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. I, cap. XXIV).
  25. Meister Eckhart. Quoted in Martensen's monograph, p. 107.
  26. Schmoelders, "Essai sur les Ecoles Philosophiques chez les Aiabes", p. 54.
  27. Schmoelders, Op. cit., p. 58.
  28. Richard Roll, "The Mending of Life", cap. III.
  29. "Ignitum cum Deo Soliloquium", cap. I.
  30. "Subida del Monte Carmelo", 1. I, cap. III.
  31. Gerlac Petersen, op. cit., cap. XI.
  32. St. John of the Cross, op. cit., I. I. cap. XI.
  33. Richard Rolle, "The Fire of Love", bk. I. cap. XIX.
  34. Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. VI.
  35. "An Apology for Mrs. Antoinette Bourignan", pp. 269-270.
  36. Мистические состояния св. Терезы классифицировать особенно трудно. Известно, что такая внутренняя борьба обычно предшествует обращению. Однако у св. Терезы эта борьба имела место, когда она уже преуспела в созерцании, и поэтому высказанное здесь мною мнение представляется вполне обоснованным.
  37. Цит. по книге: G.Cunninghame Graham, "Santa Teresa", vol. I. p. 139. Сама св. Тереза описала этот период своей жизни в Vida, caps, VII-IX.
  38. Tauler, Sermon on St. Paul, "The Inner Way", p. 113.
  39. Cotter Morison, "Life and Times of St. Bernard", p. 68.
  40. Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. XXIX.
  41. find., Legenda Secunda, cap. CXXIV.
  42. Anne Macdonell, "St. Douceline", p. 30.
  43. Vida, cap. be., p. 6.
  44. "В то время по воле Божьей почила моя мать, которая была для меня великим препятствием на пути к Богу. Вскоре после этого скончался мой муж, а затем и дети. И поскольку я решила следовать по вышеупомянутому Пути и молила Бога, чтобы Он освободил меня от них, их смерть была для меня великим утешением" (Ste Angele de Foligno; "Le Livre de 1'Experience des Vrais Fideles". Ed. M.J.Ferre, p. 10).
  45. "De Imitatione Christi", I. I. caps, III, IX.
  46. С точки зрения вечности (лат.).
  47. Tauler, Sermon on St. Paul ("The Inner Way", p. 114).
  48. Tauler, Second Sermon for Easter Day. (Эта проповедь не включена ни в один англоязычный сборник.)
  49. Augustine Baker, "Holy Wisdom", Treatise II. Sect, I., cap. 3.
  50. Suso, Leben, cap. XVII.
  51. "The Mirror of Simple Souls", ed. by Clare Kirchberger, p. 12.
  52. Jacopone da Todi. Lauda XCI.
  53. "Vita e Dottrina", cap. V.
  54. Война окончена (итал.).
  55. Walter Hilton, "The Scale of Perfection", bk. I. cap. 8, XLII.
  56. Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 78. Уточним, что это следует относить к первой стадии мистического обучения, а не к его конечному состоянию.
  57. "Subida del Monte Carmelo", I. I. cap. V.
  58. Op. cit., bk. I. cap. XV.
  59. S. Caterina di Genova, "Trattato di Purgatorio", cap. I.
  60. Dialogo, cap. LXXXV.
  61. Leben, cap. IV.
  62. "Та истина, живым воплощением которой она являлась, – говорит Гюисманс о св. Лидвине, – была и будет верна во все времена. С тех пор как Лидвина скончалась, не было еще святого, который не подтвердил бы эту истину. Прислушайтесь, что они говорят о своем желании. "Хочу всегда страдать и умереть!" – восклицает св. Тереза. "Хочу всегда страдать, но не вкушая смерти!" – поправляет ее св. Магдалена из Пацци. "Пусть мне будет еще тяжелее, о Господи, еще тяжелее!" – в приливе смертной тоски вопиет св. Франциск Ксавье во время своей миссии в Китае. "Я желаю быть разбитой страданием, чтобы доказать свою любовь к Богу!" – вторит ему кармелитка семнадцатого века Блаженная Мария де Тринидад. "Желание страдать само по себе мучительно", – добавляет великая современная служительница Бога Мать Мария Дюбург, которая однажды поведала своим дочерям по вере, что "если бы на рынке продавали страдания, она немедленно отправилась бы за ними"" (J.К.Huysmans, "Sainte Lydwine de Schiedam", 3rd ed., p. 225). Если обратиться к жизнеописаниям и произведениям мистиков всех эпох, можно встретить множество подобных высказываний.
  63. Tauler, Sermon on St. Paul, "The Inner Way", p. 114.
  64. Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. VII.; 3 Soc. cap. IV.
  65. 3 Soc. cap. VII.
  66. "A Short Treatise of Comtemplation taken out of the boke of Margery Kempe ancresse of Lynne". London, 1521. Reprinted and ed. by F.Gardner in "The Cell of Self-Knowledge", 1910, p. 49.
  67. Любознательных отсылаю к первоисточникам. О св. Катерине см. "Vita e Dottrina", cap. VIII; о мадам Гийон см. Vie, pt. I. cap. X.
  68. "Vita e Dottrina", cap. V.
  69. Testament, cap. II. (Rix's translation.)
  70. Vie, pt. I. cap. X.
  71. Противодействия (лат.).
  72. Аттар (ум. ок. 1220) – персидский поэт-суфий.
  73. Schmoelders, "Essai sur les Ecoles Philosophiques chez les Arabes", p. 59.
  74. Hartmann, "Life and Doctrines of Jacob Boehme", p. 50.
  75. Срв. переживания св. Терезы, описанные выше.
  76. "Camino de Perfection", cap. XVII.
  77. Martensen, "Meister Eckhart", p. 75.
  78. Dialogo, cap. LXXVIII.
  79. Jundt, "Rulman Merswin", pp. 10, 20.
  80. Здесь мы имеем дело с основными признаками так называемой "колеблющейся" ментальности с ее явно выраженными перепадами между депрессией и экзальтацией. Людей с такой ментальностью часто можно встретить среди мистиков, однако не все мистики являются подобными людьми. Изучая переживания мистиков, следует принимать во внимание особенности этой ментальности. Ее психологическое описание содержится в книге W.McDougall, "An Introduction to Abnormal Psychology", caps, XXII, XXVIII.
  81. См. Ruysbroeck, "De Calculo", cap. VII. Это очень древняя метафора, ее можно встретить у многих отцов церкви и средневековых писателей.
  82. "The Epistles of Jacob Boehme", p. 19.
  83. "Theologia Germanica", cap. VII.
  84. Jacob Boehme, "The Way to Christ", vol. 4, pt I. p. 23.

Глава IV

1. О роли катарсиса в жизни мистиков и поэтов можно прочесть в книге: Bremond, "Priere et Poesie", caps, XVI-XVII.

  1. В высшей степени (лат.).
  2. Plotinus, Ennead VI. 9. Срв. этот образ танца всего сущего вокруг божественного Корифея в центре с приводимыми ниже отрывками из апокрифического "Гимна Иисусу". В гимне поется о том, что Логос, или Христос, стоит в кругу учеников и говорит: "Я есмь Слово, увлекающее в танец все сущее". "А теперь давайте танцевать вместе". "В танце познайте дела Мои". И еще: "Кто танцует, тот знает все, что свершается в мире", "Я вам сыграю на свирели, а вы танцуйте!"; и в заключение: "Чья природа в танце, тому танцевать!" (Dr. M. R. James, "Apocrypha Anecdota", series 2; а также G.R.S.Mead, "Echoes from the Gnosis: the Dance of Jesus". Срв. выше, с. 140).
  3. Среди которых, например, Ките, Шелли, Вордсворт, Теннисом, Браунинг и Уитмен.
  4. "Letters of William Blake", p. 171.
  5. "Кровь Христова, напои меня" (лат.).
  6. Ruysbroeck, "De vera Contemplatione", cap. XI.
  7. Срв. E.Rhode, "Psyche" и J.E.Harrison, "Prolegomena to the Study of Greek Religions", caps, IX-XI. В последней работе дается одна из самых доброжелательных интерпретаций орфического таинства посвящения.
  8. "Fioretti", cap. XLVIII. (Arnold's translation).
  9. Horstman, "Richard Rolle of Harapole", vol. II, p. 79.
  10. "Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. I, cap.43.
  11. "Блаженны глаза, которые становятся слепы для внешнего и прозревают внутреннее". – "De Imitatione Christi", I. III. cap. I.
  12. В пути (лат.).
  13. "Ночь чувств" подробно описана в сочинении св. Иоанна Креста "Noche escura del Alma", I. I.
  14. "The Marriage of Heaven and Hell", XXII.
  15. Julian of Norwich, "Revelations", cap. XLIII.
  16. "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XII.
  17. Cм. Delacroix, "Etudes sur la Mysticisme", Appendix I, "Sentiment de Presence". Читатели, интересующиеся менее предвзятыми мнениями, могут обратиться к книге: Marechal, "Studies in the Psychology of the Mystics", p. 55. См. также: Poulain, "Les Graces d'Oraison", cap. V.
  18. "Vida", cap. XVIII. §20.
  19. "Letters of St. Teresa", 1581; Dalton's translation, No. VII.
  20. "Государство", XVII, 518.
  21. Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 151.
  22. Я сплю, а сердце мое бодрствует (лат.).
  23. Не ведаю, откуда милость, которая мне дается (лат.).
  24. Ищу Тебя, но не узнаю (лат.).
  25. "В Нем мы живы и движемся и живем" (лат.). – St. Bernard, "Cantica Canticorum", Sermon LXXIV.
  26. "Theologia Germanica", cap. XIV.
  27. Hugh of St. Victor, "De Arrha Animae" (Migne, Patrologia Latina, vol. CLXXVI).
  28. "The Practice of the Presence of God", Second Conversation.
  29. St. Teresa, "Les Fundaciones", cap. V. p. 8.
  30. Vie, pt. I. cap. XVII.
  31. "Mystical Element in Religion", vol. I. p. 105.
  32. "Vita e Dottrina", loc. cit.
  33. "Я желаю не того, что исходит от Тебя; я желаю одного лишь Тебя, моя сладчайшая Любовь!" (итал.). – "Vita e Dottrina", cap. VI.
  34. Августин, "Исповедь", кн. 7, гл. 20. Срв. со словами св. Терезы: "Экстаз дает нам возможность увидеть, где находится наш подлинный дом. Пребывая в экстазе, мы понимаем, что являемся в этом мире всего лишь скитальцами. Великое дело понимать, что здесь происходит и где на самом деле мы должны жить. Ведь если кому-то предстоит уехать в другую страну и поселиться там, путешествие не покажется ему утомительным, когда узнает он, что в новой стране будет жить в полном довольстве и покое" (Vida, cap. XXXVIII, §8).
  35. М. Smith, "Rabia the Mystic", p. 30.
  36. "Spiritual Exercises", pp. 26, 174.
  37. "Сказал живой свет" (лат.).
  38. Pitra, "Analecta S. Hildegardis opera", p. 332.
  39. St. Teresa, Vida, cap. XXVIII, §§7, 8.
  40. "Рай", I. 61, XXX. 100, XXXIII. 90.
  41. Law, "An Appeal to All who Doubt". Цитата, содержащая эти слова, полностью приводится в конце настоящей главы.
  42. Разумеется, можно возразить, что все символы, имеющие отношение к свету, в конце концов происходят из Пролога к Четвертому Евангелию подобно тому, как происхождение образа Духовного Брака некоторые исследователи видят в Песне Песней. Иногда можно даже услышать мнение, что наличие в христианском мистицизме символов, имеющих отношение к свету, свидетельствует о том, что он происходит от древнего культа поклонения солнцу (См., например, Н.F.Dunbar, "Symbolism in Mediaeval Thought"). Однако следует помнить, что мистики – это по существу реалисты, которые всегда подбирают выражения, соответствующие их видению истины. Поэтому выбор мистиками подобных символов можно объяснить тем, что с их помощью они стремятся передать нечто им известное, но в то же время едва ли выразимое.
  43. Августин, "Исповедь", кн. 7, гл. 10.
  44. Mechthild of Magdeburg, op. cit., pt. VII. 45.
  45. "Рай", XXX. 100.
  46. Августин, "Исповедь", кн. 3, гл. 6.
  47. Dionysius the Areopagite, "De Mystica Theologia", I. I. (Rolt's translation).
  48. "Рай", XXXIII. 82, 121.
  49. На латыни это изречение звучит красочней: Est iste mundus pregnans de Deo – "весь мир чреват Богом".
  50. St. Angele de Foligno, "Le Livre de l'Experience des Vrais Fideles", p. 124. (English translation, p. 172.).
  51. Suso, Leben, cap. IV.
  52. "Revelations", cap. VIII.
  53. Malaval, "De l'Oraison Ordinaire" ("La Pratique de la Vraye Theologie Mystique", vol. I, p. 342).
  54. Browning, "Saul", xvii.
  55. Meister Eckhart, "Mystische Schriften", p. 137.
  56. Подобные сведения о Ричарде Джеффрисе, брате Лоуренсе и других см. выше, часть. II, гл. II.
  57. "The Works of Jacob Boehme", 4 vols., 1764, vol. I, pp. XII, etc.
  58. См. выше, с. 70.
  59. Martensen, "Jacob Boehme", p. 7.
  60. "Life of Jacob Boehme", pp. XII-XIV, в первом томе его собрания сочинений на английском языке.
  61. Op. cit., p. XV.
  62. Vol. I. cap. II.
  63. "Revelations", cap. VIII.
  64. "Рай", III. 77.
  65. "Letters of William Blake", p. 111.
  66. Op. cit., p. 62.
  67. Св. Августин, "Исповедь", кн. 1, гл. 16.
  68. "Fioretti", cap. XIV.
  69. Ibid., "Delle Istimate", 2, and Thomas of Celano, Vita Secunda, cap. CXXVII.
  70. Thomas of Celano, op. cit., cap. CXXIX.
  71. "Fioretti", cap. XXII.
  72. Ibid., cap. XXI.
  73. "Fioretti", cap. XXI (Arnold's translation). В надежде на снисходительное отношение со стороны недоверчивого читателя я позволю себе напомнить ему, что не так давно в Губбио неподалеку от той пещеры, в которой, согласно преданию, в течение двух лет после встречи со святым обитал Брат Волк, действительно был найден громадный волчий череп. Этот факт свидетельствует в пользу того, что эта прекрасная легенда не просто вымысел.
  74. De Bussierre, "Le Perou et Ste. Rose de Lime", p. 256.
  75. Op. cit., p. 415.
  76. "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 113.
  77. Клод Моне (1840-1926) – французский живописец, один из основателей импрессионизма. – Прим. перев.
  78. Letters, p. 75.
  79. См. выше, с. 195.
  80. Enneads II. 9. 4.
  81. "An Appeal to All who Doubt" (Liberal and Mystical Writings of William Law, p. 52).
  82. Rolle, "The Fire of Life", bk. I. cap. XIX.
  83. "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. II. cap. liii.

Глава V

1. "Imaginary", т.е. представляющие собою лишь плод воображения, или самовнушения. – Прим. ред.

  1. Rufus Jones, "Studies in Mystical Religion", p. 165. Тем, кто желает ознакомиться с точкой зрения "рационалистов" в ее крайних проявлениях, советую обратиться к трудам Prof. Janet, "L'Automatisme psychologique" и "L'Etat mentale des hysteriques", а также к книге Prof. Leuba, "Introduction to the Psychology of Religious Mysticism".
  2. О различии между "нормальными" и "средними" способностями подобного рода можно прочесть в книге: Granger, "The Soul of a Christian", p. 12.
  3. См. St. Angele de Foligno, op. cit., p. 130 (English translation, p. 245).
  4. См. Poulain, "Les Graces d'Oraison", cap. XX. Farges, "Mystical Phenomena", а также детальную работу Ribet, "La Mystique Divine", которая посвящена изложению "сверхъестественного" толкования. Хотя в последней работе и предпринята критика "рационалистической" теории, ее читатель вскоре убеждается, что автор едва ли предлагает свое собственное объяснение, поскольку он приписывает одинаковую значимость (a) стигмату как отличительной черте святости и (b) отпечатку лягушки, летучей мыши, паука или "любого другого предмета, выражающего крайнюю низость", на теле человека, который якобы заключил сделку с Дьяволом (tome III. р. 482.).
  5. См. ниже цитаты из Хилтона и св. Иоанна Креста. См. также Rolle, "The Fire of Love", Prologue; E. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 15; Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I. pp. 178-181.
  6. "Revelations of Divine Love", cap. XLIII. В этой цитате я вернулась к несколько прямолинейному языку оригинала, который сглажен во всех современных переводах.
  7. Здесь, а также в других местах прошу читателя не забывать, что в применении к духовным состояниям пространственные символы имеют иносказательное звучание.
  8. Так, например, прославившаяся среди "Друзей Бога" Маргарет Эбнер однажды услышала голос, говорящий ей, что Таулер, пользовавшийся великой славой в кругу, к которому она принадлежала, был более всего любим Богом и что Бог пребывал в нем подобно ласкающей слух музыке (см. Rufus Jones, op. cit., p. 257).
  9. "Иногда встречаешь людей, – говорит св. Тереза, – разум и воображение которых столь слабы, что достаточно им подумать о чем-либо – и они сразу же видят все, о чем помышляют. Я сама встречала таких людей и знаю, что это очень опасное состояние" ("El Castillo Interior", Moradas Cuartas, cap. III).
  10. Теория происхождения видений, которая сводит их к сновидениям, довольно полно и убедительно изложена в книге Pratt, "The Religious Consciousness", cap. XVIII. pp. 402 и далее. Однако нам трудно согласиться с его категорическим утверждением (lос. cit.) о том, что "содержание мистических видений определяется верой и является результатом деятельности проявляющегося во сне воображения, которое принимает за основу заполняющие память теологические построения".
  11. Множество примеров таких видений можно найти в цитированной ранее книге св. Анжелы Фолиньоской.
  12. Godfernaux, "Sur la psychologie du Mysticisme" (Revue Philosophique, February, 1902).
  13. "Revelations of Divine Love", cap. LXVI.
  14. Vida, cap. XXXI, §§5, 10.
  15. Так, в случае св. Катерины Сиенской сильное духовное напряжение, которое преобладало в течение описанного ранее (см. выше, часть II, гл. I) трехлетнего периода жизни в уединении, проявилось в изменении характера видений. До этого в видениях она переживала лишь проблески доброго и прекрасного, но теперь они приобрели злокачественный вид и сильно беспокоили святую (Vita (Acta SS.), I. XI. I; см. Е. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 20). Нам приходится согласиться с Праттом в том, что видения, подобные этим, являются "патологическими феноменами, которые вполне могут сравниться с другими галлюцинациями" ("The Religious Consciousness", p. 405).
  16. Прекрасный пример подобного использования имеющихся в памяти сведений приводится без комментариев Гюисмансом (Huysmans, "Sainte Lydwine de Schiedam", p. 258): "И снова Лидвина встретилась на небесах с теми же самыми формами почитания, с теми же самыми божественными ритуальными действами, которые были ей ведомы в годы доброго здравия здесь на земле, ибо в основе обрядов Воинствующей Церкви в действительности лежит вдохновенное видение апостолами, папами и святыми литургических таинств Рая". Когда то же самое видение повторилось накануне Рождества и небесные звонницы известили о наступлении часа Рождения, на коленях Богоматери появился Божественный Младенец. Существует также обычай во время рождественских праздников выставлять в католических храмах детскую колыбель.
  17. Testament, cap. III.
  18. Е. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 25.
  19. Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 114.
  20. Missale Romanum, Praeparatio ad Missam; Die Dominica.
  21. Эти сведения даются в книге: Poulain, "Les Graces d'Oraison", p. 318.
  22. "El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. III.
  23. "Subida del Monte Carmelo", I. II. cap. XXVII.
  24. Vida, cap. XXV, §§2, 5, 6. Детальный анализ всех видов голосов приводится также в книге: St. John of the Cross, op. cit., I. II. caps, XXVIII-XXXI.
  25. Множество таких примеров – в книге "El Libro de las Fundaciones".
  26. Suso, "Buchlein von der ewigen Weisheit", Prologue.
  27. "Fioretti", "Delle Istimate", 2; E. Gardner, "St Catherine of Siena", p. 15; Rolle, "The Fire of Love", bk. I. cap. XVI, и другие источники.
  28. "Мария, Морская Звезда, сегодня взошла" (лат.).
  29. "Просветись, Иерусалим" (лат.).
  30. Leben, cap. VI.
  31. "Les Fondements de la Connaissance Mystique", p. 149.
  32. В данном случае исключением, подтверждающим правило, является Блейк. Однако видения Блейка в некоторых важных аспектах отличались от видении других мистиков. Они как бы "телесны", а не "воображаемы" и рассматриваются им как подлинное восприятие "реального вечного мира", в котором, как он считал, и есть духовная отчизна человека.
  33. "The Scale of Perfection", bk. I, cap. XI.
  34. "Subida del Monte Carmelo", I. II. cap. XI. По данному вопросу следует прочесть всю главу.
  35. Op. cit., I. II. cap. XVI.
  36. "El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. III.
  37. St Angele le Foligno, "Livre de 1'Experience des Vrais Fideles", pp. 170 seq.
  38. "Они не напоминают то, как обычно чувствуется присутствие Бога... Это великая милость... однако это не обычное видение" (St. Teresa, Vida, cap. XXVII, §6).
  39. Op. cit., loc. cit.
  40. St. Teresa, "El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. VIII.
  41. Leben, cap. LIV.
  42. St. Teresa, Vida, cap. XXVII, §§2-5.
  43. Ведь часто, когда я лежал на кушетке
    В задумчиво-мрачном своем настроенье,
    Они зажигались пред внутренним оком,
    Которое дарит покой одиноким.
    И сердце мое наполнялось довольством,
    С нарциссами вместе танцуя. (Вордсворт, "Нарциссы")
  44. Leben, cap. VII.
  45. Suso, Leben, cap. VI.
  46. "Рай", XXX, 61-81.
  47. Mechthild of Hackborn, "Liber Specialis Gratiae", I. II. caps, XVII, XXXV.
  48. Pratt, "The Religious Consciousness", p. 404.
  49. Укажем, для примера, Блаженную Анжелу Фолиньоскую, которая в своих "Откровениях" описывает целый ряд подобных переживаний от видения Божественной Красоты, "сияющей изнутри ив своем великолепии превосходящей солнце" (op. cit., p. 64. English translation, p. 222), и до видения физическим зрением пары глаз, сверкающих в гостии (loc. cit., English translation, p. 230). "Я просто видела Его своим внутренним взором, – говорит она, – вначале живого, страдающего, истекающего кровью и распятого, а затем мертвого на Кресте" (р. 326. English translation, p. 223). "В другой раз я видела Отрока Христа в освященной гостии. Он предстал перед нами во всей своей красе и исполненным великолепия. Казалось, это ребенок двенадцати лет от роду" (р. 67. English translation, p. 229).
  50. Vida, cap. XXVIII, §11.
  51. "El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. IX.
  52. "Однажды в праздник св. Павла, присутствуя на мессе, я увидела перед собой святейший Образ Христа, каким художники изображают Его после воскресения" (St. Teresa, Vida, cap. XXVIII, §4). Следует также обратить внимание на то, что содержание видений Анжелы Фолиньоской свидетельствует о ее знакомстве с фресками церквей Ассизы и долины Сполето. "Когда я преклонила колени, войдя в церковь, – говорит она, – я тут же узрела образ св. Франциска в объятиях Христа. И тогда Христос сказал мне: "Так же близко буду Я держать тебя и даже еще ближе, чтобы глазами плоти ты ничего не увидела и не могла различить"; (op. cit., р. 53. English translation, p. 165).
  53. Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 116.
  54. Vida, cap. XXVIII, §2.
  55. St. Teresa, op. cit., cap. XXVIII, §§7-8. Анжела Фолиньоская говорит о подобном видении Христа: "Его красота и великолепие были так ослепительны... а моя радость при виде Его настолько велика, что, думается мне, я никогда ее не забуду. Уверенность моя тоже была так велика, что я не усомнилась ни на один миг" (St. Angele de Foligno, op. cit., p. 66. English translation, p. 229).
  56. Leben, cap. XXI.
  57. Е. Gardner, "St Catherine of Siena", p. 25. Vita, I. XII. 1, 2 (Acta S.S., loc. cit.). Что касается кольца, которое она постоянно видела у себя на пальце, то здесь мы явно имеем дело с телесным видением, на удивление близким одному из переживаний св. Терезы. "Однажды, когда я держала в руке крест от четок, Он взял его из моей руки в Свою, а затем вернул его, однако при этом крест превратился в четыре больших драгоценных камня, которые были намного прекраснее, чем алмазы. Он сказал мне, что в будущем крест всегда будет являться мне таким, и он действительно являлся. Я никогда не замечала дерева, из которого он сделан, а видела только драгоценные камни, однако никто, кроме меня, их не видел" (Vida, cap. XXIX, §8). Переживания подобного рода, утверждает Августин Бейкер, и особенно связанные с чудесными свойствами четок, колец и драгоценных камней, "должны вызывать подозрение в первую очередь", кроме тех случаев, когда "святость души давно не подлежит сомнению" ("Holy Wisdom", Treatise III, §IV. cap. III).
  58. Vide. "Legenda Aurea", Nov. XXV.
  59. Vida, cap. XXIX, §§16, 17.
  60. St. Angele de Foligno, op. cit., p. 232 (English translation, p. 186).
  61. Цитируется в книге Prescott, "The Poetic Mind", p. 102.
  62. В этом отношении высказанная здесь точка зрения существенно отличается от точки зрения Гарднера. См. Е.Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 354.
  63. Цитируется в книге: М. Wilson, "Life of William Blake", p. 135.
  64. Berger, "William Blake", p. 54.
  65. G.Cunninghame Graham, "Santa Teresa", vol. I. p. 202.
  66. Op. cit., p. 203-4.
  67. Vie, pt. II. cap. II.
  68. Vie, pt. II. cap. XXI. Читатели, которые пожелают сравнить это красочное субъективное описание феномена автоматического письма с теми случаями, которые зафиксированы в наше время, могут обратиться к книгам: Myers, "Human Personality" и Oliver Lodge, "The Survival of Man".
  69. Works of Jacob Boehme (English translation, vol. I. p. XIV.).
  70. См. Е.Boutroux, "Le Philosophe Allemand, Jacob Boehme".

Глава VI

1. "Сердечная", букв. "обнаженная" (naked). – Прим. ред.

  1. "Будь достоин своей любви, ты, который любишь меня" (итал.).
  2. В пустоте (лат.).
  3. Горе одиноким! (лат.)
  4. "Созерцатель и человек искусства, – говорит Маритен, – имеют между собой много общего... Созерцатель имеет дело с той самой первопричиной, из которой проистекает все, и потому он знает место и роль искусства, он понимает художника. Человек же искусства не может судить о созерцателе, однако может интуитивно догадываться о его величии. Если он по-настоящему любит Красоту и если душевные изъяны и пороки не сковывают широту его души, он сам может перейти на сторону созерцателя и тем самым приобщиться Любви и Красоты" (J.Maritain, "Art et Scholastique", p. 139).
  5. "Revelations of Divine Love", cap. V.
  6. St. Bernard, "De Consideratione", bk. V. cap. III.
  7. "De Imitatione Christ!", I. III. cap. XXXI.
  8. St. Bernard, op. cit, bk. V. cap. V. Юлиане принадлежат слова: "Все мы Им окружены, и в нас Он заключен" ("Revelations of Divine Love", cap. LVII).
  9. "О прилеплении к Богу" (лат.).
  10. Op. cit., cap. VII.
  11. Third Instruction ("The Inner Way", p. 323).
  12. Eckhart, Pred. LXIX.
  13. "Федон", 79 с.
  14. "Holy Wisdom", Treatise III, §IV. cap. I.
  15. "The Mirror of St. Edmund", cap. XVII.
  16. J.N.Grou, "L'Ecole de Jesus", vol. II., p. 8.
  17. "Все истины я открываю в глубинах собственной души, – говорит Антуанетта Буриньян, – когда сосредоточиваюсь в одиночестве и забываю обо всех делах. Тогда мой дух ведет беседу с Иным Духом, и они ведут диалог как друзья, разговаривающие о серьезных делах. Эта беседа настолько сладостна, что иногда я провожу в ней дни и ночи напролет, не прерывая ее и не нуждаясь все это время в еде и питье" (MacEwen, "Antoinette Bourignan, Quietist", p. 109).
  18. "Рай", XXII. 64.
  19. "Dialogues of the Supersensual Life", p. 66.
  20. Hilton, "The Scale of Perfection", bk. II., cap. XI.
  21. "Etudes sur le Mysticisme", p. 18.
  22. Vida, cap. XIV.; "Camino de Perfection", cap. XXXI.; "El Castillo Interior", Moradas Cuartas, cap. II.
  23. "Holy Wisdom", Treatise III, §II, cap. VII.
  24. Размышление, покой, неназванная "промежуточная" ступень и молитва единения (Vida, cap. XI).
  25. Размышление, монолог, взвешивание и восторг (Hugh of St. Victor, "De Contemplatione").
  26. "De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis".
  27. "The Scale of Perfection", bk. I. caps, IV-VII.
  28. "Holy Wisdom", loc. cit., §II. cap I.
  29. Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Aurea Dicta", XIII.
  30. Vida, cap. XI, §§10, 11.
  31. Главы XII-XVIII "Vide" посвящены детальному анализу этих четырех ступеней.
  32. Pred. I. Учение о непроявленной божественности человека, выраженное с помощью самых разнообразных символов, является центральным тезисом мистицизма и гарантией успешного завершения процесса созерцания. Порой, если это учение выражено в крайней форме, бывает нелегко доказать, что оно не сводится к пантеизму, однако христианским мистикам почти всегда удавалось избегать подобных обвинений.
  33. Ruysbroeck, "De Calculo".
  34. Vida. cap. XI. §17.
  35. "Dialogues of the Supersensual Life", p. 56.
  36. Здесь: букв, "собирание", "стяжание" (памяти), – "recollection". – Прим. ред.
  37. "The Eye of Time is still awake".
  38. St. Teresa, "Camino de Perfeccion", cap. XXX.
  39. "Camino de Perfeccion", cap. XXX.
  40. Op. cit., cap. XXI.
  41. F. von Hugel, "Letters to a Niece", p. 140.
  42. Meister Eckhart, Pred. II.
  43. Ibid., Pred. I.
  44. "An Epistle of Private Counsel" (В.М.Harl. 674). С небольшими изменениями в тексте опубликовано в книге "The Cloud of Unknowing, and other Treatises", ed. by Dom Justine McCann.
  45. Eckhart, Pred. II.
  46. "Camino de Perfeccion", cap. XXXIII. Заслуживает особого внимания вся глава, представляющая собою шедевр утонченного самоанализа.
  47. Характерны критические замечания по этому поводу в книге "Holy Wisdom", Treatise III. §III. cap. VII.
  48. Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. II. caps. LXVI.
  49. "Holy Wisdom", Treatise III, §III. cap. VII.
  50. Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. II. p. 132.
  51. В одной из своих "отверженных" речей он говорит даже так: "Oportet hominem suas potentias annihilare" ("надлежит человеку уничтожить свои силы") и "velle operari active est Deum offendere" ("полагаться на себя – значит кощунствовать" (лат.).
  52. "De Calculo", cap. IX.
  53. "The Mystical Element in Religion", vol. II, p. 143.
  54. "Moyen Court", cap. XXI. Между тем двусмысленный и противоречивый язык г-жи Гийон нередко дает повод для других, в строгом смысле слова "квиетистских" интерпретаций.
  55. Vida, cap. XVI. §§1, 4.
  56. "De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" (Migne, Patrologia Latina, vol. CXCVI, col. 1215 b).

Глава VII

1. Путь отрицаний (лат.).

  1. Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 176.
  2. St. Teresa, Vida, cap. XX, §§1, 3.
  3. "Etudes sur le Mysticisme", p. 370.
  4. Августин, "Исповедь", кн. 7, гл. 17.
  5. Исх. 3:14.
  6. James, "Varieties of Religious Experience", p. 380.
  7. St. Angele de Foligno, "Le Livre de l'Experience des Vrais Fideles", p. 238. (English translation, p. 189).
  8. Во мраке (лат.). Срв. Baker, "Holy Wisdom", Treatise III, §IV. cap. IV.
  9. См. Hilton, "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXV.
  10. "De Divinis Nominibus", VII. I.
  11. Ennead VI. 9, 10.
  12. Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiatum", I. III. cap. I.
  13. J.Maritain, "Art et Scholastique", p. 141.
  14. "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXV.
  15. Ricahrd Rolle, "The Mending of Life", cap. XII.
  16. "The Mirror of Simple Souls", Div. III. cap. XIII.
  17. Бездна бездну призывает (лат.).
  18. Tauler, Sermon on St. John the Baptist ("The Inner Way", pp. 97-99).
  19. Maeterlinck, Introduction to Ruysbroeck's "L'Orneraent des Noces Spirituelles", p. V. Теологи увидят в этом отрывке поэтическое описание взаимодействия души с тем аспектом Божественной Реальности, который освещают в своих трудах Рудольф Отто и Карл Барт.
  20. "Рай", XXXIII. 52-63, XXXIII. 76-81, XXXIII. 97-105.
  21. St. Angele de Foligno, "Le Livre de l'Experience des Vrais Fideles", pp. 78, 116 (English translation, here very imperfect, pp. 169, 174).
  22. "Scale of Perfection", bk. II. cap. XLI.
  23. "The Mending of Life", cap. XII.
  24. "The Scale of Perfection", bk. I. cap. VIII.
  25. "Revelations of Divine Love", cap. XXIV.
  26. St. Angele, op. cit, p. 156 (English translation, p. 178).
  27. "Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. V. cap. 13.
  28. "Рай", XXXIII. 137.
  29. Трех цветов и единого содержания (итал.).
  30. См. выше, ч. I, гл. 2.
  31. Вечным светом (лат.).
  32. Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", bk. III. cap. II, IV.
  33. Dionysius the Areopagite, "De Mystica Theologia", I. I.
  34. Ibid., Letter to Dorothy the Deacon. Прочтение этого отрывка, по всей вероятности, послужило толчком к написанию Воэном известного стихотворения "Ночь":

Там в Боге существует, говорят,
Глубокая сияющая тьма.
Зовут ее и мертвой, и ненастной,
Ведь мы не можем видеть ее краски.
Но до чего же дивна эта Ночь! Среди нее
Жить буду я, безвестный и неясный.

  1. У Дионисия – собственно "Мрака". – Прим. ред.
  2. Тайна устрашающая и влекущая (лат.). R.Otto, "The Idea of the Holy", caps, III, IV. В этой работе предпринят глубокий анализ всех вопросов, имеющих отношение к созерцанию сверхрациональной Реальности.
  3. Jalalu'ddin, "Selected poems from the Divan", p. 137.
  4. "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XIII.
  5. "The Cloud of Unknowing", cap. VI.
  6. Ibid., cap. IV.
  7. Boehme, "Three Dialogues of the Supersensual Life", p. 71.
  8. "The Cloud of Unknowing", cap. III.
  9. St. Angele, loc. cit., pp. 210-212 (English translation, p. 181).
  10. "The Mystical Element of Religion", vol. II. p. 257.
  11. "En una Noche Escura".
  12. St. John of the Cross, "Noche Escura del Alma", I. II. cap. XVII. Нелишне указать читателю, что в этой книге св. Иоанн Креста использовал слово "тьма" для обозначения трех различных ее умозрительных видов: очищения души, которое он именует "ночью чувств", затем "безвидного созерцания", – Божественной Тьмы по учению Ареопагита, – а также собственно "темной ночи души" (она же "ночь духа"). Такая тройственность смысла объясняет помимо прочего, почему современные исследователи мистицизма столь часто путаются в определении того, что такое "темная ночь".
  13. "The Fire of Love", bk. II. cap. VII.
  14. Срв. Baker, "Holy Wisdom", Treatise III. §IV. cap. IV.
  15. В пути (лат.).
  16. Blake, "Auguries of Innocence".
  17. "Дал тебя во свет народам" (лат.).
  18. "Colloquies of Battista Vernazza". Цитируется в книге Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I, p. 350.
  19. Vida, cap. XVIII, §§2, 17, 19.
  20. "El Castillo Interior", Moradas Quintas, cap. I.
  21. Op. cit., loc. cit.

Глава VIII

1. "Human Personality and its Survival of Bodily Death", vol. II. p. 260.

  1. Relaccion, VIII. 8.
  2. Св. Фома считал экстаз необходимым для мистика даже с психологической точки зрения. "Чем больше наш ум возвышается в созерцании духовных вещей, тем больше он отстраняется от вещей чувственных. Однако высшей целью, достигаемой в созерцании, является божественная сущность. Поэтому душа, видящая божественную сущность, должна быть полностью отделена от телесных ощущений – либо смертью, либо некоторым восторгом" ("Summa contra Gentiles", I. III. cap. XLVII., Rickaby's translation).
  3. Godferneaux, "Sur la Psychologic du Mysticisme" (Revue Philosophique, February, 1902).
  4. Malaval, "La Practique de la Vraye Theologie Mystique", vol. I, p. 89.
  5. Пьер Жане (Pierre Janet, "The Major Symptoms of Hysteria", p. 316) утверждает, что понижение ментального уровня является неизбежным симптомом, или "стигмой", истерии.
  6. Augustine Baker, "Holy Wisdom", Treatise III, §IV, cap. III.
  7. Von Hugel, "The Mystical Element in Religion", vol. I, p. 206.
  8. Эта способность святой в таком состоянии, когда она ничего не слышала, откликаться на зов долга связана, по-видимому, с одной особенностью, которую подметил Рибо, утверждавший, что в состоянии экстаза человек ничего не слышит, но все же в отдельных случаях способен пробуждаться от голоса одного конкретного человека, способного прервать его транс (Ribot, "Les Maladies de la Volonte", p. 125).
  9. Vita e Dottrina, cap. V.
  10. Vida, cap. XX, §29.
  11. A. Maury, "Le Sommeil et les Reves", p. 235.
  12. "Revelation of Divine Love", cap. III.
  13. См. выше, с. 185.
  14. D.A.Mougel, "Denys le Chartreux", p. 32.
  15. E. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 50.
  16. "Dialogo", cap. LXXIX.
  17. Например, мы не знаем, сопровождалось ли погружение Данте в Вечный Свет состоянием транса.
  18. II Кор. 12:1-6.
  19. Vida, cap. XX, §§1, 3.
  20. Срв. Dante, Letters to Can Grande, sect. 28, где он говорит о "восхищении грешников в назидание им" в подтверждение того, что "Божественная комедия" является плодом его личного опыта и что он действительно "плавал по великому Океану Бытия", о котором пишет.
  21. Richard Rolle, "The Fire of Love", bk. II. cap. VII.
  22. Dante, lос. cit.
  23. Eckhart, "On the Steps of the Soul" (Pfeiffer, p. 153).
  24. Срв. "Рай", XXXIII. 85, (см. выше, с. 141).
  25. Jundt, "Rulman Merswin", p. 27. Отметим, что это был "благой экстаз", который положительно повлиял на здоровье.
  26. Jundt, "Les Amis de Dieu", p. 39. Приводится также в Rufus Jones, "Studies in Mystical Religion", p. 271.
  27. "Benjamin Major".
  28. St. John of the Cross, "En una Noche Escura".
  29. Ribot, "Psychologic de l'Attention", cap. III.
  30. B. P. Blood. См. William James, "A Pluralistic Mystic", in the Hibbert Journal, July, 1910.
  31. Vida, cap. XX, §24.
  32. Leben, cap. VI.
  33. Ennead VI. 9.
  34. Op. cit., loc. cit.
  35. Ruysbroeck, "De Calculo", cap. XII.
  36. Здесь: "восхищение в Господе" (исп.).
  37. Relaccion VIII. 8, 10.
  38. Vida, cap. XX, §3.
  39. St. Teresa, op. cit, loc. cit, §§7, 9.
  40. См. выше, с. 189.
  41. Dialogo, cap. LXXIX.
  42. Vida, cap. XX, §23. Принимая во внимание нынешнее состояние наших знаний и многочисленные документально зафиксированные случаи левитации, в настоящее время невозможно делать какие-либо категорические заявления по этому вопросу. Крайнее мнение человека, верящего в сверхъестественное, дается в книге: Farges, "Mystical Phenomena", pp. 536 seq.
  43. St. Teresa, op. cit., loc. cit.
  44. St. Teresa, "El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. IV.
  45. Op. cit., lос. cit.
  46. St. Teresa, op. cit., cap. VI.
  47. "De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" (paraphrase).

Глава IX

1. "The Dark Night of the Soul". По замыслу автора, здесь идет речь собственно о "кромешном, непроглядном мраке" той "ночи", которая "всех темней", как она описана в стихотворении св. Иоанна Креста, которое цитировалось в предыдущей главе. – Прим. ред.

  1. Часть 2, гл. 1.
  2. "Psychology of Religion", р. 24.
  3. Нечто подобное произошло в последние годы жизни св. Жанны Франсуазы де Шанталь. См. М.Е.Lowndes, "The Nuns of Port Royal", p. 284. Многие другие материалы, посвященные испытаниям, через которые обычные созерцатели проходят в течение глухой ночи, можно почерпнуть из наставительных писем де Коссада. См. De Caussade, "L'Abandon a la Providence Divine", vol. II.
  4. Vie, pt. I. cap. XX.
  5. Op. cit., cap. XXI.
  6. "Journal Spirituel", p. 233.
  7. Vie, cap. XXIII.
  8. "Les Torrents", pt. I. cap. VII, §2.
  9. Leben, cap. XXII.
  10. "Holy Wisdom", Treatise III, §IV. cap. V.
  11. "Buchlein von der ewigen Weisheit", cap. II.
  12. "Journal Spiritual", p. 368.
  13. Meister Eckhart, Pred. LVII. Св. Гертруде в одном из ее символических видений тоже явилось высокое препятствие, воздвигнутое между нею и Христом.
  14. "Noche Escura del Alma", I. II. cap. VI.
  15. Vie, pt. I. cap. XXIII.
  16. De Caussade, "L'Abandon a la Providence Divine", vol. II., p. 269.
  17. Madame Guyon, "Les Torrents", pt. I. cap. VII.
  18. "Noche Escura del Alma", loc. cit.
  19. Показательные случаи приводятся де Коссадом, op. cit., vol. II, pp. 1-82.
  20. Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritualium Nuptiarum", I. II. cap. XXVIII.
  21. St. Angele de Foligno, op. cit, p. 197 (English translation, p. 15).
  22. E. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 20.
  23. Vida. cap. XXX, §§12, 14.
  24. Op. cit., loc. cit
  25. "Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. II. cap. 25.
  26. L. VI. cap. XIII.
  27. St. Teresa, op. cit., loc. cit. Срв. Vida, cap. Xx, §§11-14.
  28. Sermon for the 4th Sunday in Lent (Winkworth's translation, p. 280).
  29. Op. cit., loc. cit.
  30. "Vita e Dottrina", cap. XIV.
  31. "Christian Regeneration" (The Liberal and Mystical Writings of William Law, pp. 158-160).
  32. Dialogo, cap. LXIII.
  33. St. John of the Cross, "Noche Escura del Alma", I. II. cap. V.
  34. То есть там, где пребывает чистая совершенная сущность души, где нет ни эгоизма, ни иллюзий.
  35. Sermon on St. Matthew ("The Inner Way", p. 204, 205).
  36. "Les Torrents", pt I. cap. VII.
  37. "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXXV.
  38. Jundt, "Rulman Merswin", p. 22.
  39. "Noche Escura del Alma", I. II. cap. XXIV.
  40. "Leben", cap. XX.
  41. Выражения "Высшая" и "Низшая Школа Святого Духа" для обозначения первой и "второй мистической жизни" были в ходу среди многих "Друзей Бога" и часто встречаются в их работах. "Видение пяти скал" Ралмена Мерсвина, в котором он, как утверждается, "созерцал свой Источник", свидетельствует о пребывании в Высшей Школе Святого Духа, то есть в состоянии единения с Богом.
  42. Leben, cap. XXI.
  43. Иов 7:1. Соответствующий английский текст Библии звучит так: "The life of man upon the earth is like untc that of the knight". В нем слову "наемник" соответствует слово "рыцарь" (knight). Это следует иметь в виду в связи с тем, что ниже речь пойдет об идеале духовного рыцарства. – Прим. перев.
  44. В средние века – знак рыцарского достоинства. – Прим. ред.
  45. В течение всего периода очищения Сузо носил на теле крест, острые края которого вонзались в плоть.
  46. Leben, cap. XXII.
  47. Ibid., cap. XXIII.
  48. Ibid., cap. XXV.
  49. "Buchlein von der ewigen Weisheit", cap. II.
  50. Leben, cap. XLVII. У Рейсбрука: "Золотое Кольцо нашего Завета больше Неба и Земли" ("De Contemplatione"). Срв. также со стихотворением Воэна "Мир":

Намедни Вечность видел я
Под видом ясного Кольца всебытия,
Само спокойствие которого
Сияло яркостью его.
. . . . .
Донесся шепот тихий до меня:
"Сие Кольцо лучится светом дня,
И подарить его Жених лишь может
Избраннице своей пригожей".

  1. "Buchlein von der ewigen Weisheit", cap. II.
  2. Op. cit., loc. cit.
  3. "Рай", III. 79. "Esse" (лат.) – здесь: бытие. – Прим. перев.
  4. Loc. cit.

Глава X

1. В русскоязычной литературе по данной тематике в давнем и широком употреблении термин гораздо более простой и выразительный – "жизнь в Боге" (она же – "в едином", если следовать терминологии неоплатоников), – которым, однако, не улавливается момент процесса, как раз и отраженный, в употреблении Андерхилл, отглагольным существительным как описывающим состояние – "достижение [душою] единства", т. е. и процесс, и его результат: единство и с Богом, и внутри себя самой – с "единым" и в "едином". – Прим. перев.

  1. Ин. 1:2.
  2. Eucken, "Der Sinn und Wert des Lebens", p. 140.
  3. Срв. осознание преображения личности у Данте, когда он впервые вдохнул воздух Рая:
    Был ли я только тем, что в теле этом
    Всего новей, Любовь, господь высот,
    То знаешь ты, чьим я вознесся светом ("Рай", I, 73).
  4. "Revelations of Divine Love", cap. V.
  5. "Рай", I, 70.
  6. Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 197.
  7. Eucken, "Der Sinn und Wert des Lebens", p. 12.
  8. Ibid., p. 96.
  9. Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 114 (см. выше, с. 274).
  10. Свидетельство знакомства Андерхилл с новейшими достижениями современной ей науки – с идеями т. наз. "аналитической психологии", основы которой были в те годы едва лишь сформированы К.Г.Юнгом. Согласно учению Юнга, все отправления психики индивида организуют, как рост кристалла его невидимые оси, т. наз. "архетипы", среди которых, в качестве идеального образа партнера в любви, "анима" (лат. "душа") для мужчин или "анимус" (лат. "дух") для женщин несут основную функцию стимулирования духовной эволюции. – Прим. перев.
  11. Предположительно ссылка на знаменитую повесть Р. Стивенсона "Странная история доктора Джекила и мистера Хайда", герой которой, доктор Джекил, став жертвой опасных экспериментов над собой, в итоге гибнет, в качестве расплаты за преступную тягу к наслаждению запретным необратимо слившись с их результатом – олицетворяющим демонические силы бессознательного "мистером Хайдом", двойником-антиподом, "Тенью" в терминологии Юнга. – Прим. перев.
  12. Cap. XLI.
  13. "Рай", XXX, 115-130 и XXXI, 1-12.
  14. Op. cit., IX. Возражения здесь может вызвать разве лишь слово "полудикарский", поскольку вряд ли оно адекватно отражает суть неистребимого в человеке, как залог бессмертия самой его природы, стремления к совершенству.
  15. "Божественное тело и обожает мя и питает: обожает дух, ум же питает странно" ("Последование к святому причащению"). – Прим. перев.
  16. Athanasius, De Incarn. Verbi, I. 108.
  17. Т.е. "ешь" (церк.-слав.). – Прим. ред.
  18. "Исповедь", кн. 7, гл. 10.
  19. Pred. LVII.
  20. Pred. XCIX ("Mystische Schriften", p. 122).
  21. Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. III. cap. III.
  22. "Исповедь", кн. 10, гл. 28.
  23. Срв. Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Magna Moralia", XXII.
  24. "Рай", XXX. 64.
  25. "De Septem Gradibus Amoris", cap. XIV.
  26. "The Threefold Life of Man", cap. VI. 88.
  27. "De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" (Migne, PL, CXCVI).
  28. Diafogo, cap. LXXVIII.
  29. Ruysbroeck, "Samuel", cap. XI (English translation: "The Book of Truth").
  30. Ibid., "De Calculo", cap. IX.
  31. St. Thomas Aquinas, "Summa Contra Gentiles", bk. III. cap. LXII.
  32. Suso, "Buchlein von der Wahrheit", cap. IV.
  33. "Theologia Germanica", cap. IV.
  34. Ruysbroeck, "Speculum Aeternae Salutis", cap. VII.
  35. "Regnum Deum Amantium", cap. XXII.
  36. Jalalu'ddin, "The Festival of Spring" (Hastie's translation, p. 10).
  37. "The Mirror of Simple Souls", Div. IV. cap. I.
  38. "The Epistle of Prayer". Цитата взята из пепвелловского (Pepwell) издания книги "The Cell of Self-knowledge", ed. by Edmund Gardner, p. 88.
  39. Gerlac Petersen, "Ignitum cum Deo Soliloqium", cap. XV.
  40. Срв. часть 1, глава 6; приведенные там примеры столь выразительны, что здесь представляется излишним вновь на них ссылаться.
  41. Hilton, "The Treatise written to a Devout Man", cap. VIII.
  42. Срв. Ormond, "Foundations of Knowledge", p. 442. "Когда мы любим какое-либо существо, мы желаем объединения его жизни с нашей или объединения нашей жизни с его жизнью. Любовь по своей сокровенной сути есть объединяющее начало".
  43. "Ибо мы соработники Богу" (лат. I Кор. 3:9). – Thomas Aquinae "Summa Contra Gentiles", bk. II. cap. X.
  44. "De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" (Migne, Patrologia Latina CXCVI. col. 1216 D).
  45. "El Castillo Interior", Moradas Setimas, cap. IV.
  46. "Obverse and reverse of the earnest-money of eternity". – Прим. ред.
  47. "Les Torrents", pt. I. cap. IX.
  48. Thomas of Celano, Legenda Secunda, cap. XII.
  49. См. выше, часть 1, гл. 2.
  50. Ruysbroeck, "De Calculo", cap. IX.
  51. Op. cit, cap. VIII-IX (с сокращениями).
  52. См. выше, с. 49.
  53. "Faff", XXXIII. 91.
  54. "De Septem Gradibus Amoris", cap. XIV.
  55. Ibid., loc. cit.
  56. Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. II. cap. LXV.
  57. Круг (итал.).
  58. Образ (итал.).
  59. "Рай", XXXIII. 137.
  60. "Mirror of Simple Souls", f. 161.
  61. "Любящий летит, бежит и радуется; он свободен и его ничто не удержит". – "De Imitatione Christi", I. III. cap. V.
  62. Contestatio Fr. Thomae Caffarina, Processus, col. 1258 (E. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 48).
  63. "Рай", XXVII. 4.
  64. Ibid., XX. 13.
  65. Ibid., X. 76. 118.
  66. Ibid., XXVIII, 100.
  67. "Рай", XXXIII, 124-26.
  68. Ibid., XXXIII. 124-26.
  69. "Ее смеющиеся глаза" (итал.).
  70. Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Aurea Dicta", XXII.
  71. Richard Rolle, "The Fire of Love", bk. II. cap. VII.
  72. Op. cit., bk. I. cap. XI.
  73. Сокровенная жизнь (франц.).
  74. "Speculum Perfectionis", cap. C (Steele's translation).
  75. Op. cit., cap. CXIII.
  76. Ibid., cap. C.
  77. Ibid., cap. XCIII; см. также книгу Thomas Celano, Vita Secunda, cap. XC.
  78. G.Cunninghame Graham, "Santa Teresa", vol. I. pp. 180, 300, 304.
  79. Vita e Dottrina, cap. XVIII. Хотя "Vita" неоднократно подвергалась редактированию (см. Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I, Appendix), есть все основания полагать, что здесь мы имеем дело с конкретным житейским случаем, то есть с аутентичным отчетом самой св. Катерины. Не говоря о том, что он вполне вписывается в наши представления о святой, которая после восторженных встреч со своей Любовью возвращалась "радостной и с румянцем на лице", сама неожиданность этого отрывка, столь не похожего на все то, что набожные последователи вкладывают в уста святых, является гарантией его подлинности.
  80. "Эта блаженная святая" (лат.).
  81. Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Magna Moralia", XV.
  82. Мф. 19:14.

Заключение

1. Аллюзия на заключительные главы "Апокалипсиса" (Откр. 21:22) как знамя крестовых походов. – Прим. ред.

  1. См. эпиграф к части II. – Прим. ред.
  2. Лк. 24:13-32.
  3. "Накрывают на стол, подают хлеб и прочую пищу; и Бога, Которого не познали в Писании, познают в преломлении хлеба" (лат.).
  4. "Скажи нам, Мария, что видела ты на пути?" (лат.).
  5. "Ангелы явились во свидетельствование, и облачили нас, и нам прислуживали" (лат.).
  6. Срв. Ин 1:14.
  7. И кто из людей даст это понять человеку?
    Какой ангел ангелу?
    Какой ангел человеку?
    Пусть у тебя об этом спрашивается,
    Пусть в тебе ищется,
    Пусть к тебе устремляется,
    И так будет получено, найдено и открыто (лат.).

Приложение

1. Папа Римский в 590-604 гг. – Прим. перев.

  1. Во французском прочтении – Ришар. – Прим. ред.
  2. "Божественная комедия", "Рай", X, 132.
  3. Быт. 35, 19. – Прим. перев.
  4. Искусных трюков (фр.).
  5. Имеется в виду английской. – Прим. перев.

 

 

+++

– Конец работы –

Используемые теги: опыт, исследования, роды, законов, развития, духовного, сознания, человека0.083

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Еще рефераты, курсовые, дипломные работы на эту тему:

ИССЛЕДОВАНИЕ ДОСТИГНУТОГО УРОВНЯ РАЗВИТИЯ ВИДА ТЕХНИКИ, ЭКСПЕРТИЗА ОБЪЕКТА ТЕХНИКИ НА ПАТЕНТНУЮ ЧИСТОТУ, ИССЛЕДОВАНИЕ ПАТЕНТОСПОСОБНОСТИ ОБЪЕКТА ТЕХНИКИ
Государственное образовательное учреждение... Высшего профессионального образования... Тольяттинский государственный университет...

Проблема человека в конфуцианстве. Человек и природа в чань-буддизме
Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере выявить тайну человека. Философы приходят к выводу, что человеческая натура проявляется в различных… Выявить эту черту означает постичь сущность человека. Какое качество можно считать специфическим человеческим? Есть…

15. Формула Гріна. 17. Поверхневий інтеграл I роду; Обчислити його. 18.Криволінійний інтеграл 2 роду; обчислення. 19.Теорема про рівність нулеві криволінійного інтеграла 2 роду по простому замкненому контуру.
Формула Гріна... Формула Гріна встановлює зв язок між подвійним інтегралом і криволінійним інтегралом роду...

Эстетическое сознание, его роль и функции в практике человека. Эстетическое сознание и искусство, их развитие.
На сайте allrefs.net читайте: Эстетическое сознание, его роль и функции в практике человека. Эстетическое сознание и искусство, их развитие....

Сознание и психика. Уровни сознания. Сознание и самосознание. Феномен человеческого "Я"
Для более конкретного описания сознания как феномена даются взгляды различных философов на сознание как на проблему. Затем дается определение самосознания, как категории, без которой невозможна… С помощью сознания происходит преобразование человеком не только окружающей действительности, но и внутреннего мира.…

Действие уголовного закона во времени. Обратная сила уголовного закона. Действие уголовного закона в пространстве. Выдача лиц, совершивших преступление.
Общий принцип действия уголовного закона во времени преступность и наказуемость деяния определяются уголовным законом действовавшим во время... Время совершения преступления это время совершения общественно опасного... Для определения времени действия уголовного закона нужно определить когда уголовный закон вступает в силу и когда...

Проблемы. Нравственные качества настоящего человека. Судьба человека. Гуманное отношение к человеку. Милосердие и сострадание
Проблемы... Нравственные качества настоящего... Судьба человека...

Проблемы человека в конфуцианстве. Человек и природа в Чань-буддизме
Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере выявить тайну человека. Философы приходят к выводу, что человеческая натура проявляется в различных… Выявить эту черту означает постичь сущность человека. Какое качество можно считать специфическим человеческим Есть ли…

Предмет регулирования настоящего Федерального закона. Нормативное правовое регулирование развития малого и среднего предпринимательства в Российской Федерации. Основные понятия, используемые в настоящем Федеральном законе
Федеральный закон от г ФЗ О развитии малого и среднего предпринимательства в Российской Федерации... в ред Федеральных законов от г ФЗ от г... Статья Предмет регулирования настоящего Федерального закона...

Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека
В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ учение о человеке заключалось в трактовке его как гражданина полиса Аристотель, в проведении дистанции между ним и внешними… ХРИСТИАНСТВО, подчеркивая внутреннюю раздвоенность природы человека состоящего… Человек, понятый как микрокосм, становится в центр всего мироздания макрокосма, причем для этой философии характерны…

0.031
Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • По категориям
  • По работам