ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Российская Академия Наук

Институт философии

Т.Б.ДЛУГАЧ

ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Москва
2002

УДК141 ББК 87.3

Д–51

В авторской редакци

доктор филос. наук В.Б.Кучевский доктор филос. наук Л.А.Маркова

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Природа как causa sui, природа как единство natura naturans и natura naturata — важнейшие завоевания новоевропейского философского мышления. Со… С середины XVIII в. понятие природы трансформируется в понятие бытия.… Именно разработка философского мышления в виде наукоучения выдвигает в центр философской проблематики категорию бытия.…

Глава I. Иммануил Кант: проблема бытия как главная проблема трансцендентальной логики

Одним из первых, кто в Новое время понял все значение принципа автономии бытия, был Иммануил Кант. Будучи прекрасно осведомлен о достижениях ньютоновского естествознания, он попытался провести своеобразный эксперимент разума (по аналогии с экспериментами в естествознании), чтобы выяснить, чту разум может познать и чту он познать не в состоянии. Проблема, вставшая перед Кантом в связи с объяснением задач научного познания, обозначилась прежде всего как задача адекватности знания. С ней были связаны вопросы о началах (источниках) познания, о формах научной объективности, о всеобщем и необходимом характере научного знания и т.д. Самым важным был вопрос о содержании знания. В отличие от формальной логики, которая изучает лишь формы правильного мышления, Кант осознает задачи новой логики как требование обосновать его истинность, т.е. доказать соответствие знания его же содержанию. Содержание знания должно отстоять от познающего разума, даже противостоять ему как раз для того, чтобы к предмету знания, к тому, что мышление познает, (как содержанию) можно было отнестись, в данном случае — познать его. Содержательная сторона мышления, отличающаяся от его формальной стороны, должна поэтому обладать известной самостоятельностью, независимостью от мышления, т.е. существовать как бы вне мышления. Иными словами, мышление должно иметь свое предметное содержание вне себя; тогда оно формируется как мышление. С этого противопоставления мышления и бытия начинается вся проблематика немецкой классической философии.

Первоначально термин “бытие” еще отсутствует в работах Канта; в докритических сочинениях в 60-е годы употребляется понятие существования; под ним подразумевается независимое от мышления существование предмета познания. Кант подчеркивает, что существование не является просто еще одним признаком, выводимым аналитически из понятия о предмете. Напротив, нужно сначала предположить независимое существование предмета, чтобы затем из его понятия вывести все свойства. Кант подчеркивает, что суждение “S есть P” не тождественно суждению “ S есть”, что для обоснования существования предмета понятия, отличного от понятия предмета, нужно осуществить полагание первого, т.е. произвести процедуру, выходящую за рамки простого выведения всех признаков (свойств) субъекта (предмета) определения. Постепенно понятие существования трансформируется у Канта в понятие бытия[31].

Трудность для Канта заключалась в том, что автономия бытия в качестве независимого содержания знания, отличного от самого знания, должна быть выражена в знании, внутри него и его же средствами. Или: бытие должно быть представлено в мышлении и его средствами, т.е. должно быть образовано такое понятие, которое указывало бы на вне-мыслительный, бытийный статус. Или еще: мысля о бытии, мы, конечно, имеем в виду мысль о бытии, понятие бытия, но тем не менее это должна быть такая мысль и такое понятие, которое обозначает не-мыслительное, вне-понятийное содержание знания.

Кант решил эту трудность следующим образом: отождествил знание, мышление с суждением (суждение объявляется полномочным представителем мышления), в то время как вне-логическое, немыслительное, следовательно, бытийное содержание мышления он выразил с помощью понятия, имеющего не позитивный (как все другие понятия, являющиеся функциями суждения), а только негативный смысл — с помощью понятия вещи самой по себе. Именно посредством этого понятия в логике — в трансцендентальной логике — определяется бытие, вне-логическое, выступая как особая логическая форма, которая, включаясь в мышление, в логику, все время непременно указывает на внеположенность, вне-логичность познаваемого предмета, на его бытие само по себе. Подчеркиваем: в нашем исследовании мы ведем речь не о бытии, на которое достаточно просто показать пальцем, — речь идет о понятии бытия, но при том надо объяснить, как может сформироваться внутри мышления такое понятие, которое указывает на нечто вне-понятийное, не-мыслительное[32].

Кант продвигается к понятию вещи самой по себе достаточно медленно, вступая в полемику, с одной стороны, с представителями немецкого Просвещения, в особенности с Х.Вольфом и Х.Крузием, а, с другой стороны, с Лейбницем, каждый из которых по-своему абсолютизировал значение формальной логики. Для немецких просветителей ее функции сводились к доказательству тождества реальных и умственных сущностей. Для них не было никакого сомнения в том, что то, как предмет познается, таков он и на самом деле. Согласно Лейбницу же, имеет право на существование все то, что обладает достаточным основанием, а также то, в существовании чего нет никакого противоречия.

Кант ставит под вопрос все эти утверждения: он убежден, что как много мы ни знали бы о предмете, сколько различных его свойств-предикатов мы бы ни узнали, реальное существование предмета отсюда не выводится. Такое представление сказывается у основателя немецкой классики еще в докритический период. Уже в работе 1755 г. “Новое освещение первых принципов метафизического познания”, как и позже в работе “О реальных и логических основаниях” он пытается доказать, что основания бытия не тождественны основаниям мышления и что, следовательно, существование нельзя каким-либо образом вывести из понятия о предмете или же приписать этому понятию.

Сомнения одолевают Канта и по поводу закона достаточного основания, и закона противоречия: может случиться так, что для какого-либо события будет найдено в мысли достаточное основание и не будет никаких противопоказаний к его существованию, но это не означает, что оно наступит. Так что основания реальности следует поискать в какой-то другой логике, нежели формальная. Вообще те правила, которым она учит, необходимы, но еще вовсе не достаточны для получения знания о действительно реальном (внемыслительном) содержании, о бытии самом по себе. Формальная логика абстрагируется от всякого содержания знания, отвлекается, значит, от оснований бытия; она не обладает, далее, никаким эмпирическим материалом и поэтому вновь не имеет дела с содержанием познания. “Общая логика отвлекается… от всякого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т.е. формы мышления вообще”[33]. Но поскольку философия все же решает проблему “что есть истина”, то ее задача “найти всеобщий и верный критерий для всякого знания”[34], следовательно, решить вопрос не только о форме, но и о содержании знания.

Поэтому-то и требуется построить какую-то новую логику — Кант назовет ее трансцендентальной, которая, в отличие от общей, занималась бы проблемой содержательного знания, включая в себя и то особенное, что Кант охарактеризовал как чистое знание. “Если истина — в соответствии познания с его предметом, — пишет он, — то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов: в самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знания и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. ...Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio sine qua non, стало быть, негативное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания”[35].

И все же такой критерий существует — его дает или, точнее, о таком критерии ставит вопрос иная, нежели формальная, логика, определяющая происхождение, и объективную значимость знаний, и это — трансцендентальная логика.

Внутри нее, следовательно, выделяется в качестве самой важной проблемы — проблема истинности в содержательном плане, а на этом пути как средства решения данной задачи должны быть выделены, согласно Канту, также вопросы:

1) о данности познания бытия,

2) о синтезе знания и суждениях a priori,

3) о чистом знании по сравнению с эмпирическим,

4) о всеобщем значении знания,

5) о конструируемости предмета познания,

6) о его неконструируемости,

7) об объективности знания и объективности бытия,

8) о бытии самом по себе.

Все они очерчивают границы новой трансцендентальной логики. Ответив (или попытавшись ответить) на них, мы, как полагает Кант, сможем понять, что такое бытие. Правомерна ли вообще задача его обоснования, чему она служит и как соответствует нашим поискам истины?

Поставив эти вопросы, Иммануил Кант задал новое философское направление — немецкую классическую философию, рассмотревшую как проблему именно движение мысли к бытию, без обоснования которого сам разум Нового времени теряет свой логический статус, т.е. перестает быть познающим, научным, теоретическим разумом.

Синтез знания и задача получения знания о бытии

Слово “синтез” в данном случае указывает на два момента: на соединение различных чувственных ощущений в одно представление. Кроме того,… Итак, сначала синтез ощущений в пространстве и времени, а затем синтез в… Наше представление о розе, конечно, эмпирично, т.е. основано на ощущениях, но в его основе всегда лежит…

Конструирование математических понятий как конструирование объектов математики

Но и это не совсем верно — речь ведь идет не об образе — иначе это был бы образ какой-то единичной эмпирической собаки (дома и т.п.). Речь идет о… Мы оставляем пока в стороне связь понятия конструирования с временем и с a… Но все же в отличие от марбуржцев “данность” у Канта имеет место — и именно в связи с признанием чувственности и…

Объективность знания и объективность бытия

Способность воображения — и об этом мы уже упоминали, принадлежит рассудку как раз потому, что ее сходство с синтезом приводит к признанию, что ее… Из дальнейших разъяснений становится ясно, что благодаря схематизму предмет… Слово “монограмма” как раз и указывает на краткое обозначение всеобщего способа продуцирования предмета (а не…

Бытие в зеркале трансцендентального идеала

Они нужны Канту, как известно, для того, чтобы обосновать абсолютную безусловность и систематическое единство опыта. Без абсолютной безусловности и… Получается довольно-таки странная вещь: согласно Канту, мы должны иметь перед… Вопрос этот представляет для Канта почти неразрешимую трудность и упирается в загадочность самого познания: изменить…

Философский синтез как “прорыв” к бытию

Иное дело — философ: он не конструирует свои понятия, не синтезирует их. А, может быть, все же синтезирует? Как будто посредством идеи (и идеала)… И на этой странице, и на всех последующих Кант стремится обосновать именно… Но — подчеркиваем — везде здесь речь идет о синтезе, о философском синтезе, который совершается не посредством…

Глава II. Снятие Гегелем автономии бытия. Полемика с Кантом

Задача данной главы — рассмотреть и проанализировать, в чем состоит отличие гегелевского понимания соотношения мышления и бытия от кантовского в контексте теории познания. Вообще проблема воспроизведения в мышлении того, что мышлением принципиально не является и тем не менее воспроизводится не иначе, как его же средствами, — т.е. бытия, это кардинальная философская проблема всего Нового времени. По-своему решаясь каждым великим мыслителем, ориентирующимся на науку, начиная с Декарта, она у каждого принимает собственную форму постановки и решения.

Гегель в этом плане дает прямо противоположное, чем Кант, осмысление всех выделенных трудностей и в то же время свой, дополняющий кантовский, ответ. Без того четкого вида, который данная проблема приняла в системах этих двух философских гигантов, новоевропейская философия осталась бы для потомков не до конца понятной. Стремление обоих философов продумать процесс научного познания в контексте отношения мысли к бытию (без чего философия не смогла бы стать наукоучением) можно представить в итоге как своеобразную “отливку” двух сторон медали, противоположных и вместе с тем дополнительных относительно друг друга. В чем же гегелевская трактовка не совпадает и расходится с кантовской?

Вспомним, что Кант ориентировал свою философию на науку, в этом его запросы совершенно совпадают с гегелевскими. Но познающий субъект, трансцендентальный субъект Канта всегда единичен, индивидуален и не включается ни в какой социальный круг познания. У Гегеля, как мы увидим, важное значение начинает приобретать процесс образования: благодаря этому индивид включается в социум и как бы “перематывает” на свою “кассету” индивидуального знания “кассету” знания всеобщего.

Последнее также приобретает в системе Гегеля несколько иное значение. Для Канта знание носит всеобщий характер в той мере, в какой оно подлинное, т.е. научное познание (факты существования чистой математики и чистого естествознания доказывают это); существование всеобщего знания обусловлено как бы присущей всем человеческим индивидам априорной способностью души. Так уж она устроена, такова ее “априорная структура”, что единичное восприятие вещей “пропускается” сквозь “априорную сетку”, на выходе из которой образуется всеобщее знание. И задача философии — выявить эту сущность познания, выделить основные философские характеристики не просто такого мыслительного акта, но его же в виде особой, неформальной, трансцендентальной логики.

В связи с ее формированием встает задача обоснования бытия: бытие как содержание познания, по Канту, это то, что всегда находится за пределами логического мышления, путь к чему извне долог, труден и знание чего в позитивном плане не достигается. Бытие — это нечто совершенно иное, чем познающее его мышление; в начальном и конечном пунктах логики у Канта это различие видно очень отчетливо. Весь процесс логического развития знания поэтому выглядит как непрекращающаяся попытка Канта “снять” нетождественность, принципиальное несовпадение мышления и бытия. Достигается это с помощью различных видов синтеза — фигурного, интеллектуального, синтеза чувственности с рассудком, научного синтеза с философским и т.д. И все же цель достигается не до конца — “на выходе” из сферы логики, так же как “на входе” в нее, несводимость бытия к мышлению, следовательно, автономия бытия сохраняется. В начале — благодаря признанию вещи самой по себе, чувственного предмета, аффицирующего человеческую чувственность; в конце — благодаря признанию трансцендентального объекта, на который указывают идеи разума, этой высшей именно в смысле обоснования независимости бытия человеческой мыслительной способности.

Гегель по всем этим вопросам не согласен с Кантом. Он полемизирует с ним относительно того, что содержание познания дается познающему мышлению извне; он убежден в том, что мышление должно само сформировать свое содержание[90]. Спор идет по всем аспектам данной проблемы — по поводу роли чувственности, по поводу отличия явления от вещи самой по себе, по поводу “вех” логического пути и, наконец, самое главное, по поводу автономии, т.е. неснимаемости бытия в мышлении, в познании, в понятии (ибо для Гегеля эквивалентом познающего мышления является понятие). Чувственность Гегеля, конечно, не отрицает, но считает ее начальным моментом познания только в историческом плане; в логическом же она — момент развития понятия, мышления. Что касается различия между явлением и вещью, то его, согласно Гегелю, нет и не может быть, так как мышление познает то, что оно само же формирует в качестве собственного (мыслительного) содержания, и бытием для него оказывается именно этот мыслительный предмет. Следовательно, уже в начале логики вопрос о тождестве мышления и бытия решается положительно.

“Истиной бытия является понятие” — это утверждение станет “ариадниной нитью” всех гегелевских рассуждений. При этом решающее для Гегеля значение приобретает понимание знания не просто как акта познания, но как его процесса, в итоге которого возникает разветвленная структура знания, структура научного знания. В ней и выражена структура бытия. Знание — это знание о бытии, а бытие есть ничто иное, как знание о нем. Таким образом утверждается тождество мышления и бытия. Полемизируя с Кантом, Гегель начинает с тождества, проводит принцип тождества через всю логику и заканчивает им же[91]. В начале задача формулируется именно как задача “начала” логики. Только теперь это уже логика не трансцендентальная, а диалектическая, суть которой Гегель видит в том, что, отправляясь от “начального пункта” тождества мышления и бытия, для того, чтобы вернуться к нему же, но обогащенному конкретным движением мысли, на протяжении всего пути логика “заявляет” о себе как о диалектическом, т.е. развивающем любой момент, любую промежуточную точку, любое определение, движении.

Слово “диалектика”, причем именно в том значении, которое придал ему Гегель, известно со времен античности. И Платон, и Аристотель, и софисты, а раньше Демокрит и досократики представляли Космос как раздвоение единого — на добро и зло, темное и светлое, Космос и Хаос и т.д. У Гегеля диалектика демонстрирует свою силу в процессе познания, переходящего от абстрактного к конкретному, от исторического к логическому, от явления к сущности, от формы к содержанию и т.д., она представляет бытие именно посредством такого расчлененного познания, когда само бытие развивается. По сравнению с Кантом, таким образом, противоречием между бытием и мышлением описывается “срединный” пробег мысли познавательного процесса, но не его “начало” и не его “завершение”. Гегелевское решение, следовательно, “дополнительно” кантовскому и формируется, как мы увидим, в непрерывном споре с Кантом.

Гегелевская трактовка распадается как бы на две части: в первой, “Феноменологии духа”, Гегель хочет доказать, что то, что представляется познающему индивиду как непосредственная данность и чувственно воспринимаемое, на самом деле лишь кажется таким, являя собой момент духа, мышления. “Феноменология духа” (1807 г.) — первое значительное сочинение Гегеля, выдвинувшее его в число самых оригинальных мыслителей того (и будущего) времени, можно считать своеобразной “кухней” гегелевской диалектики. В кипении ее “котлов” чувственное восприятие “переваривается” во всеобщее знание, демонстрируется зависимость чувственных восприятий от понятия. Непосредственность “данности” бытия тем самым ставится под вопрос. Задача теперь — обосновать бытие с помощью сложного опосредования.

Вторая часть гегелевской философии — “Логика” (1812—1815 гг.) — иллюстрирует эффективность сформировавшегося способа философствования, внутри которого знание как всеобщее знание “поставляет” нам бытие в единственно возможной для него форме — в виде структуры знания, структуры науки. Как ни странно, но объективность бытия доказывается в самой субъективной части гегелевской “Логики” — в учении о понятии — и позже мы попробуем объяснить, почему дело обстоит таким образом. 3аканчивается процесс познания тем не менее, несмотря на всю его диалектичность и видимую объективность бытия, “снятием” бытия, т.е. устранением его само-бытийности[92]. Истинная, хотя и скрытая причина этого — в установке Гегеля на разум только как на научный, теоретический разум, что исключает какой бы то ни было диалог с другими типами разума (сохраняющийся у Канта) и, следовательно, реальное диалектическое раздвоение, действительный фактор развития в сфере самой логики. Это главный упрек, который немного позже предъявит Гегелю его современник Фридрих Адольф Тренделенбург. Тождеством мышления и бытия, несмотря на некоторые важные оговорки Гегеля, окончательно завершится познание, и автономия бытия будет утрачена.

Нам предстоит детальнее рассмотреть представленное Гегелем решение и продумать его существенное отличие от кантовского. Если двигаться последовательно, то начинать надо с “Феноменологии духа”.

Феноменология духа”. Подход к проблеме

И Гегель поясняет, чем же должно быть истинное знание, поднявшееся до уровня науки и ушедшее от простого, непосредственного, обыденного сознания… Мы видим здесь совершенно отчетливо, что несмотря на то, что Гегель не… Образование единичного индивида, включение его в контекст всеобщего знания заключается в том; что он “должен пройти…

Доказательство тождества мышления и бытия и требование обоснования начала логики

Знание пустилось в длинный путь как раз с той целью, чтобы от абстрактного, бедного, неразвитого еще знания перейти к конкретному богатому,… Гегелевская логика знаменует собой переход от логики бытия к логике сущности… Но он совершенно не согласен с Кантом в том, что предмет мышления, его содержание, что “материя познавания существует…

Сведйние бытия к сущности. Сущность как центральная категория теоретического научного мышления

Кант отразил другое философское требование — обосновать несовпадение реального объекта с теоретическим идеализованным объектом, поэтому, с его точки… Осмысливая, далее, методологические запросы науки, Кант объясняет факт… Гегель же, отойдя от начального пункта логики, логически осмысливает другие особенности науки; так объяснить нечто…

К объективности бытия через субъективность понятия. Значение абсолютной идеи

Если у Канта объективность была объективностью опыта (хотя, как мы видели, наряду с этим предполагалась и объективность вещей самих по себе), то у… У Гегеля, конечно, дело обстоит совершенно по-другому. Созерцания и… “В созерцании или даже в представлении предмет есть еще нечто внешнее и чуждое. В-себе-и-для-себя-бытие, которым он…

Представления Гегеля о векторе логического движения. Самообоснование как круговорот?

На второй стадии познания совершается проникновение в сущность и формирование понятия о сущности бытия. Иными словами, осознается, что в… Фактически сущность также оказывается понятием, но не осознавшим себя в… На первой стадии познания предмет воспринимается чувственно, эмпирически; но что такое восприятие это восприятие…

Глава III. Учение А.Тренделенбурга о бытии

Кант решил вопрос о бытии, противопоставив феномены ноуменам и вынеся бытие само по себе вообще за границы мышления. В этом решении есть как отрицательный момент, так и некая позитивная констатация. Ведь, действительно, мир мы не только познаем: он является нашей жизнью, в которой совершаются нравственные поступки, в которой есть место эстетическому восхищению, а не только познанию; в которой, наконец, осуществляется также преобразование с целью утилитарного и познавательного применения. В кантовском “многоплановом” понимании таится и еще одно важное признание: мир существует как мир сам по себе, т.е. как вообще независимый от человека, полный загадок и тех таинственных свойств, которые делают его автономным, суверенным. Принцип автономии бытия имеет чрезвычайно важное значение и, пожалуй, в наши дни — более важное, чем предполагал даже сам Кант.

Необходимость рефлексии человека относительно собственной деятельности в бытии, приобретает поэтому исключительно важное для человека значение. Говоря языком М.Хайдеггера, вопрос бытия о бытии, т.е. проблема человеческого бытия в аспекте бытия вообще, бытия как такового, имеет особое звучание именно в контексте XX века — хотя бы потому, что простым нажатием ядерной кнопки человек способен уничтожить этот мир. Кант, конечно, не имел в виду многое из того, о чем мы говорили вначале и о чем сказали только что. Но мы довели его предположения до логического завершения. Самое главное, о чем он писал и что безусловно подчеркивал, — это независимость мира, бытия от человеческого познания. В этом смысле о многом свидетельствует высказывание Канта относительного того, что бытие само по себе имеет для нас значение адекватного критерия не в той мере, в какой мы его знаем, а, как это ни странно, в той мере, в какой мы его не знаем. Бытие само по себе — наш судья и наш жизненный ориентир.

Конечно, нельзя при такой верной в целом оценке совершенно упускать из виду и отрицательные моменты кантовского подхода: признание абсолютного незнания бытия не может не повлиять на характер нравственных поступков, на практически-деятельный подход к бытию и т.д. Вывод об абсолютной нетождественности бытия и мышления, ведущий в том числе к агностическим выводам, заставил Гегеля признать абсолютное тождество мышления и бытия со всеми вытекающими отсюда выводами.

В самом деле, как полагает Кант, мышление устроено совсем не так, как бытие, если оно характеризуется некоторыми присущими только ему и независимыми от опыта априорными принципами, если, следовательно, таким образом, существует дуализм мышления и бытия, то адекватный подход к бытию (преимущественно теоретический, т.к. разум Нового времени в принципе следует охарактеризовать как познающий, теоретический разум)[193] становится невозможным. Поскольку реальный предмет не способен ведь “войти” в человеческую голову, то стать предметом познания он может только в виде “мысленного”, “идеального” предмета; а для этого необходимо превратить реальное в идеальное. И Гегель, как мы видели, как будто успешно справляется с этой задачей путем сложных превращений действительного бытия в “ничто” по отношению к мысли, а затем в мысленное бытие, в понятие бытия, сначала чистого, а потом наличного.

Все это было проанализировано в предыдущих главах, но сохраняется главный, существенный упрек Гегелю — обвинение в устранении бытия. В гегелевской системе остается лишь мыслимое, идеализованное бытие, понятие бытия, но не бытие само по себе. А из этого следует познание разумом только самого себя, на чем знание и заканчивается, а развитие духа прекращается.

Не следует забывать, однако, что и кантовская, и гегелевская трактовки представляют собой взаимодополнительные подходы, и не будь одного, вряд ли возник бы другой. Только вместе они характеризуют разум Нового времени именно как познающий разум, преобладающий в этой своей ипостаси, но подводящий — как раз благодаря этому — к признанию других типов разумения, более того — к признанию необходимости диалога между ними (практического, эстетического, теоретического разумов), а также диалога разумов разных эпох[194].

На протяжении истории философии критике подвергались как Кант, так и Гегель; но и в отечественной, и в зарубежной историко-философской литературе почти не уделялось внимание тому автору, который, пожалуй, раньше и самоотверженнее, чем многие другие, попытался дать обоснование принципу автономии бытия и кто, может быть, был самым сильным оппонентом Гегеля в XIX веке. Это мало известный российской философской публике, не такой глубокий, как Гегель или Кант, не такой значительный в содержательном плане, как они, но тем не менее достаточно оригинальный и предложивший свое собственное доказательство суверенности бытия — немецкий философ Фридрих Адольф Тренделенбург. Российской читающей публике он известен главным образом по очень плохо переведенным Е.Коршем двум томам его “Логических исследований”. Мы остановили на нем свое внимание главным образом по той причине, что его логика, его способ рассуждения совершенно необычны и очень любопытны именно в интересующем нас плане. Вследствие плохого в ряде случаев перевода его работ мы будем в ходе изложения корректировать его, сверяя с немецким оригиналом[195].

К работам таких полузабытых мыслителей необходимо, на наш взгляд, обращаться потому, что, во-первых, они восполняют значительные пробелы в некоторых важных областях философского знания а, во-вторых, необычностью своих рассуждений заставляют задуматься о единственной возможности “генеральной” линии развития немецкой классической философии.

Конечно, Тренделенбург двигался в том же русле “наукоучения”, что и другие немецкие философы, в том числе и Кант, и Гегель; конечно, его убеждения в том, что разум Нового времени — разум теоретический, научный, познающий, были вполне согласованы с убеждениями последних; но все же несмотря на все это, ход его размышлений иногда вызывает “дух” Канта, как и “дух” Гегеля, в качестве оппонентов, заставляя их (точнее — нас, мыслящих в их “ключе”) приводить дополнительные аргументы в свою защиту, а также демонстрировать определенную несостоятельность некоторых доводов.

Полемика между Кантом и Гегелем, спровоцированная Тренделенбургом, как бы продолжается и сегодня, активизируя и нашу мысль. Иногда приходится даже признать, что его доказательства автономии бытия оказываются убедительнее аргументов этих двух маститых мыслителей.

А.Тренделенбург об эффективности кантовских принципов априоризма и дуализма

Ведь, действительно, мышление —это не бытие, значит, оно и “организовано” совершенно иначе, и можно поэтому приписать мышлению свойственные только… Другое дело, так ли уж они различны, ставит вопрос Тренделенбург, что между… Гегелю в общем и целом “достается” от Тренделенбурга больше, чем Канту; но и тот получает свою порцию обвинений.…

Движение как основа соответствия априорного объективному

Как считает в связи с этим Тренделенбург, процесс познания необходимо предполагает установление чего-то общего между познаваемым предметом и… Здесь надо сделать некоторое отступление, связанное с разъяснением того… Собственно, такой поворот логических событий присущ всему философскому мышлению Нового времени, о чем уже упоминалось:…

Критика А.Тренделенбургом позиций формальной логики и оценка ее роли в познании

С чего начинает Тренделенбург критику Гегеля? С того, о чем писал Кант, говоря, что общая (формальная) логика отвлекается от всякого содержания… Отдавая должное Канту, Тренделенбург замечает по этому поводу, что формальная… И далее немецкий исследователь критикует формальную логику по всем основным пунктам ее программы — в том, что касается…

Критика А.Тренделенбургом гегелевского учения о бытии

С одной стороны, кажется, что ставить это Гегелю в логическую вину нельзя, потому что коль скоро реальный предмет познания не может “войти” в… Но Тренделенбург упрекает Гегеля вовсе не за это; в этом он мог бы с ним даже… Ну, а можно ли отказаться от кантовского агностицизма и в то же время избежать полного отождествления бытия с…

Оценка А.Тренделенбургом гегелевской системы категорий. Новая таблица категорий и ее новое основание

Канту в данном случае Тренделенбург уделяет меньше внимания: вся сила его проницательного критического взгляда сосредоточена на гегелевской системе категорий, потому что она представляет собой, как он правильно думает, средоточие гегелевской логики, внутри которой было обнаружено множество изъянов.

Предприняв сначала исторический экскурс, автор обращается к Аристотелю с его десятью категориями; он не соглашается с Кантом в том, что Аристотель, выбирая их “наугад”, считал их только “категориями смысла” (логического смысла).

Тренделенбург усматривает противоречие Канта в том, что, вопреки своим заявлениям, в каждой из 4-х групп 12-ти кантовских категорий мы всегда отыщем одну такую, которая взята не “из смысла”, а из “опыта”. “Единичность в количестве, реальность в качестве, насущность в модальности даются нам именно каждым созерцаемым предметом”[261], т.е. возникают из опыта, а не простого осмысления содержания мышления. Так, от уже перечисленных категорий отличаются категории множества и совокупности, отрицания и ограничения, возможности и необходимости. “В то время как последние возникают только в различающем и объединяющем мышлении, первые черпают всю свою ясность из созерцания, непосредственно постигающего то, что уже имеется налицо”[262]. Опять, как мы видим, Тренделенбург противопоставляет мышление (понятие) и созерцание, вновь, следовательно, утверждает последнее в качестве аналога бытия самого по себе.

Чтобы избежать искусственности при составлении таблицы категорий, Тренделенбург рекомендует, как и в других случаях, отправляться от движения — именно в нем заложены основы всего, из него получены пространство и время и должны быть сформированы также все категории. VIII раздел I тома “Логических исследований” так и называется: “Реальные категории из движения”. Как они возникают?

Обращаясь вновь к Аристотелю (у которого их 10: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, движение, положение, страдание и обладание), Тренделенбург перечисляет их так: где? когда? положение, определенность, иметь, страдать, действовать и т.д. Немецкий мыслитель думает, что вряд ли будет правильным мнение об их произвольном выборе. Нет, они возникают из движения — точно так же, как из движения образуются кантовские пространство и время.

В этой связи совершенно понятным становится то, для чего Канту требуется схема — чтобы сделать замкнутые в себе, априорные, категории приложимыми к миру опыта.

Гегель обосновывает мысль о развивающемся из самого себя чистом мышлении; различные характеристики этого процесса он и называет категориями. Но здесь возникает старый вопрос: как “прилагать” характеристики мышления к бытию? — У Канта был разработан схематизм, у Гегеля его нет; поэтому можно говорить о некоем парадоксе: “Чистое мышление, порождающее своим движением все категории, есть высшее единство, которому противоположность эта (между категориями смысла и созерцания — Т.Д.) еще неведома. Вместе с этим отпадает, конечно, вопрос о том, откуда берется право прилагать категории мысли к бытию. Так как чистая мысль порождает внутренние определения бытия своим собственным движением и так как каждая ее ступень обозначает в той же мере метафизическое начало, в какой и логическое развитие, то выходит, что категории прирождены вещам, как душа, в них царящая; а тогда о внешнем применении категорий не может быть и речи. Если Канту хватает необходимого выведения категорий, то саморазвитие чистой мысли должно вполне удовлетворять этому требованию. Так смотрит на дело Гегель”[263]. Приходится, однако, говорит Тренделенбург, усомниться в гегелевской правоте, ибо человеческое мышление — не божественная мысль и облекается с самого начала в созерцание; но у Гегеля созерцание “снимается”, хотя “мы при этом указали, что в ходе чистой диалектики втихомолку участвует (отвергнутое ею) созерцание”[264]. Истина же, согласно Тренделенбургу, состоит в том, что надо “вывести категории из движения” — “она указана нам всем ходом наших исследований”[265].

Но ведь, по Тренделенбургу, движение существует в объективной и субъективной формах; то, что вытекает из объективного движения, это категории реальные; другие — категории смысла. “Таким образом, — пишет Тренделенбург, — разрешен уже сам собой старый вопрос, по какому праву прилагаем мы к вещам категории. Ответ заключается в коренном нашем начале. Движение потому и есть источник развития, что оно настолько же сила мысли, насколько создатель сущего. Властвуя над двумя мирами — духовным и внешним — оно опосредует их. Движение как творец образов (обликов — Gestalt) есть реальная мощь мысли, как животворная сила массы — идеальный признак насущности”[266].

В последнем высказывании мы уже наталкиваемся на некоторую логическую трудность, не замеченную Тренделенбургом. Дело касается объективности движения. Как мы помним, все доказательство истинности наших знаний основывалось в системе Тренделенбурга на соответствии априорного (субъективного) и объективного движения, хотя множество других высказываний как будто свидетельствует о прямо противоположном, т.е. о том, что субъективное движение не зависит от объективного и существует само по себе.

Тренделенбург не замечает данного несоответствия, точно так же, как он не замечал его раньше в случае рассмотрения отношения созерцания и мышления. С одной стороны, созерцание вначале входит в мышление, внося с собой предмет, бытие; с другой стороны, мышление сначала созидает предмет, а затем выносит его в сферу созерцания. Для Тренделенбурга различие это не имеет большого значения (хотя на самом деле — имеет); для него достаточно вообще противопоставленности созерцания и мышления.

Так же и в данном случае: хотя, опять-таки, из различия подходов следует, с одной стороны, что мышление первоначально выводит категории из воспроизводящего движения мысли, проецируя их затем во-вне; с другой же стороны, воздействуя на мысль извне, предметы, благодаря созерцанию, проецируют свои важнейшие свойства на мышление, обусловливая возникновение категориального строя. Так Тренделенбург убежден в том, что “необходимо отыскать в духе такую основную деятельность, которая порождала бы, воспринимала, производила и воспроизводила, и в порождениях своих сама становилась предметом наблюдения и различения. В ней и должен находиться источник категорий”[267]. В то же время категории — это “постоянные нормы объектов, входящие в мышление наблюдения чего-то сущего и объективно происходящего”[268].

Но, повторяем, это противоречие Тренделенбурга не волнует, и можно объяснить почему: для Нового времени признание двух независимых субстанций было важным принципом философствования и гносеологического противостояния. Декарт и Кант — один из полюсов такого философствования, Лейбниц и Гегель — другой. В своих рассуждениях Тренделенбург склоняется скорее в сторону первого; дуализм Канта его не страшит, и в ряде случаев, как мы видели, он просто не замечает противоречия. Потому что главным для него является производность категорий от движения вообще. “И если из созерцания движения и его созданий возникнут у нас категории, то это не произвольно выбранные опоры мысли, но само внутреннее ее существо, не кажущийся отблеск, падающий от субъекта на предметы, но собственное жизненное дело их самих”[269], — читаем мы в “Логических исследованиях”. Но несколькими строками ниже натыкаемся на совсем другое изречение: “Мышление, будучи самосознанием, способно наблюдать себя в движении; оно знает, что делает и видит, что сделано. И вот, когда наблюдает оно движение, его порождения и соотношения, тут возникают перед ним категории (правда, как постоянные нормы наблюдаемого объекта — Т.Д.); необходимо отыскать в духе (! — Т.Д.) такую основную деятельность, которая бы порождала и воспринимала, производила и воспроизводила, и в порождениях своих сама становилась предметом наблюдения и различения. В ней и должен быть источник категорий”[270].

Итак, движение лежит в основе категориальной системы. Отношение порождающей деятельности и порожденной дает понятие действующей причины — и это понятие в таблице категорий Тренделенбурга имеет столь же важное значение, как и понятие цели. Только исходя из движения понимаем мы, как нечто может выделиться в виде действия: “Причина ведь причина только потому, что она переходит в действие”[271].

Здесь Тренделенбург касается и юмовского эмпиризма, подчеркивая, что за время “хвататься” здесь нельзя (несмотря на то, что оно, конечно, присутствует), — надо “браться” за движение.

Далее, в вещах, образованных движением, находим мы форму и материю; то, что называют вещью, в философии обычно звучит как субстанция, нечто самобытное и основанное на себе самом, а не на другом. С созерцанием пространства и времени, с растянутой во времени фигуры, обладающей величиной, вступаем мы в сферу количества и т.д.

Мы не будем подробно рассматривать выведение Тренделенбургом всех категорий: его таблица, может быть, и довольно искусственна, но основывается на едином начале — на движении. И нельзя не отдать должное логической последовательности немецкого исследователя, хотя, конечно, в стремлении построить систему категорий он шел вслед за Гегелем. Нас будет интересовать лишь одна из категорий — категория цели. Она особенно интересует Тренделенбурга постольку, поскольку имеет отношение и к деятельности человека, и к телеологии вообще.

Целесообразность наблюдается не только в живых организмах, но и в минералах: “…Уже Кант показал, — пишет немецкий философ, — что во всех геометрических фигурах обнаруживается разновиднейшая целесообразность”[272] (Тренделенбург ссылается здесь на “Критику способности суждения”, т.е. уже на телеологическое суждение). Что же означают категории цели, целесообразности?

Категория цели и ее значение для правильного понимания соотношения мышления и бытия

Тренделенбург приводит примеры, свидетельствующие о том, что все в окружающем нас мире построено не только по принципу причинности, но и по принципу… Тут может возникнуть вопрос к Тренделенбургу: откуда же возникает важное… На первый взгляд сказанное кажется странным —ведь в I томе своих “Логических исследований” автор заявил, что все…

Функции неполного суждения в обосновании автономии бытия

Еще раз напомним, что общей для мышления и бытия основой была деятельность (движение); она начало всего и абсолютное первоначало. И тем не менее… На протяжении многих страниц Тренделенбург заостряет внимание на своем… Поэтому было совершенно неверно, считает Тренделенбург, определять суждение либо как простое соотношение между…

Вместо Заключения

Немецкие философы убеждены в том, что в своей независимости бытие может быть воспроизведено (и всегда воспроизводится) в мышлении как предметное… У Канта проблема решается за счет противопоставления понятия вещи самой по… Для Гегеля репрезентантом мышления как такового становится не суждение (как у Канта), а понятие, поэтому бытие может…

Длугач Тамара Борисовна

Проблема бытия в немецкой философии и современность

Корректор: Т.М.Романова   Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.