Сведйние бытия к сущности. Сущность как центральная категория теоретического научного мышления

Почему все же для Гегеля репрезентантом мышления выступило понятие? — По той причине, что научная система строится как развивающееся понятие, с переходом от одного к другому, от абстрактного к конкретному и т.д. Сами категории — это тоже понятия, но имеющие всеобщий характер. Наше знание о бытии развивается от понятия о нем, поэтому уже на входе в логику Гегель осуществляет превращение бытия в понятие о бытии, отождествляет бытие и понятие.

Кант отразил другое философское требование — обосновать несовпадение реального объекта с теоретическим идеализованным объектом, поэтому, с его точки зрения, понятие всегда указывает на то, что находится вне теории — на бытие как вещь саму по себе (или ноумен). Вследствие этого репрезентантом мышления Кант признает не понятие, а суждение, посредством которого и разворачивается познающее мышление. Признание этого связано в философии Канта с исследованием возможностей аналитических и синтетических суждений.

Осмысливая, далее, методологические запросы науки, Кант объясняет факт существования в ней всеобщего знания, обращаясь к априорным суждениям, а факт наличия экспериментального знания, исходя из конструирования.

Гегель же, отойдя от начального пункта логики, логически осмысливает другие особенности науки; так объяснить нечто научным способом означает перейти от явлений к сущности, постичь сущность исследуемого объекта. Если понятие бытия было отправным моментом познающего мышления, то центральным его элементом, как полагает Гегель, является понятие сущности. Собственно, сущность, по Гегелю, это тоже понятие, только не осознавшее себя в качестве такового.

Познающий разум хочет проникнуть во “внутреннее” вещи, понять способ связи различных ее сторон. Этот способ связи и есть сущность, точнее, понятие о сущности, оторвавшееся уже от понятия бытия, но не достигшее еще уровня понятия понятия. Понятие скрыто внутри сущности, оно пока не адекватно самому себе и потому существует “в себе”; а не “для себя”. Как раз по той причине, что Гегель ориентируется на науку, он провозглашает: “Истина бытия — это сущность”[127].

Если рассматривать бытие само по себе, а не в ракурсе сущности, то оно обнаруживает свою несущественность, даже, говоря языком Гегеля, свою ничтожность; мышление таким бытием не интересуется, оно как бы выпадает из логики (как мы видели в самом начале, т.е. безотносительно к сущности, по Гегелю, оно и было ничем). Логическое же движение разворачивается от бытия к сущности и от сущности к понятию. На этом участке пробега мысли уже нельзя отвлечься от противоречия, т.к. оно, по Гегелю, стимул движения. Конечно, Гегель говорит о противоречии и ранее, на стадии бытия — количеством и качеством бытие описывается. Но объясняется оно все жe на уровне сущности. Чтобы лучше понять раскрытую Гегелем диалектику сущности и явления, “внутреннего” и “внешнего” относительно любого события действительности, имеет смысл вернуться к начальному тождеству бытия и мышления, затребованному задачей философского обоснования как “начала” логики, так и “начала” теории (оба совпадают в “начале”), а затем двигаться дальше.

В действительности, а не в “Логике” Гегеля, в том, что касается науки, напоминаем, речь идет о началах, основаниях теории, в качестве которых выделяются характеристики особого идеализованного предмета, соотнесенные со свойствами предмета реального. Напоминаем, что, экспериментируя с объектом, естествоиспытатель одновременно строит его идеальную модель, которую он сразу же отождествляет с ним. Вопрос о правомерности подобного отождествления ученым не ставится. Просто естествоиспытатель молчаливо исходит из того, что его теоретические мысленные конструкции относятся к действительным предметам и адекватно отражают их.

Ученый, разумеется, понимает, что есть различие между объектами и их моделями, что существует, например, различие между стремлением величин к пределу и его достижением, что есть, далее, отличие такого физического тела, как снаряд, от материальной точки, но он предполагает, что предел действительно достигнут, что тело совпало с точкой, и далее рассуждает, отправляясь сразу от этих пунктов.

Когда ученый, скажем, рассчитывает траекторию полета снаряда и хочет отыскать ту точку земной поверхности, в которой он приземлится через определенный промежуток времени, то исходит из действительных опытов с реальными телами, однако в своих расчетах должен изобразить снаряд в виде “материальной точки”, не обладающей никакой протяженностью. Кроме того, несмотря на то, что тела перемещаются в пространстве, встречая сопротивление воздуха и других тел, “материальная точка” в представлении экспериментатора движется в абсолютно пустом пространстве, где нет никакого сопротивления. Отождествление тела с материальной точкой, а пути движения — с абсолютной пустотой для ученого как бы само собой разумеется; без этого нельзя было бы понять реально протекающие физические процессы. И все же такое отождествление — определенная (в данном случае определенная особенностями новоевропейской науки) идеализация. Именно благодаря ей реальный предмет отождествляется с предметом идеальным, теоретическим, а теория (в данном случае — классическая механика) по сути дела становится развертыванием основных характеристик и свойств объекта механики, сформированного благодаря такой идеализации.

Так вся механика Ньютона представляет собой систему следствий, логически развертывающихся из исходных представлений о главных свойствах механического объекта — его инерции, силе, скорости движения, отталкивании и т.д. В том, что исследуемый предмет совпадает с идеализованным, у естествоиспытателя нет никакого сомнения. И это вполне естественно, потому что вопрос о возможности самого бытия (за пределами идеализованной модели) изучаемого объекта, а также возможности совпадения его с моделью (проблема тождества мысли и бытия) выходит за рамки науки в философскую сферу.

Под истиной ученый начинает понимать, главным образом, соответствие всех выводов и следствий теории ее же исходным предпосылкам. Вопрос же о том, в чем гарантия этих последних, насколько верно они выбраны, он предпочитает не обсуждать. Отсутствие противоречий в ходе логического движения мысли от оснований к следствиям, от одного следствия к другому становится для теоретика доказательством правильного выбора начальных аксиом (предпосылок). Раз выводы верны, раз можно эмпирически подтвердить следствия из посылок в виде эмпирических фактов, значит эти посылки (аксиомы, принципы) были выделены правильно. Например, отказываясь решать вопрос о природе силы тяготения, Ньютон утверждал, что достаточно того, что она существует и из нее можно вывести и на этой основе объяснить “все явления небесных тел и моря”. И, действительно, так оно и было, что как будто неопровержимо доказывало верность ньютоновских исходных теоретических предположений. Положенные Ньютоном в основание механики принципы инерции, силы тяготения и т.д. казались такими бесспорными, что ни обсуждать их, ни вообще задумываться о них, казалось бы, не имело никакого смысла. Но здесь следует все же остановиться на предыстории ньютоновской науки.

Основные положения ньютоновской механики были признаны неоспоримыми началами примерно к середине XVIII в., но до этого и прежде всего в тот достаточно короткий период времени, когда механика еще только формировалась как наука (обычно — с 1610—1670 гг. существования так называемой “Республики ученых”, La Rupublique des Lettres) — обсуждение исходных понятий механики, или свойств механического объекта, шло полным ходом. Естествоиспытатели Англии, Франции, Германии, ставя многочисленные эксперименты, обменивались (и в письмах и во время достаточно регулярных встреч) мнениями о еще только предполагаемых свойствах физических предметов, потому что и сам физический объект начинал представляться по-другому, чем раньше, чем, скажем, в средневековье или античности. Такие видные ученые, как Гюйгенс, Гук, Рэн, Ферма спорили, в том числе и с Ньютоном, относительно физических свойств тел, также и о природе тяготения. Если для Ньютона масса стала мерой инерции, то Гюйгенс, например, называл ее “величиной тела” или просто “телом” (какое-то время к этой терминологии склонялся и сам Ньютон). Знаменитый Роберт Гук вообще приписывал себе заслугу открытия закона всемирного тяготения и обвинял Ньютона в плагиате, хотя выделенные Гуком типы взаимодействия сил были несколько иные, чем у Ньютона. Спор велся и по поводу соотношения массы и энергии, пространства и времени и т.д. Даже Ньютон, как известно, при объяснении тяготения одно время отдавал предпочтение не пустоте, а эфиру. Так что бесспорными эти характеристики механических объектов еще не стали. А значит, тогда речь шла еще не о выводах из известных предпосылок (принципов, аксиом), а о самих этих предпосылках (началах).

Во время их обсуждения естественнонаучные вопросы сплетались с философскими проблемами, так что философское обсуждение природы пространства и времени вместе с тем оказывалось конкретно-научным решением вопроса о пространственных координатах, о графике перемещения тел и т.д. Трудно было в связи с этим сказать, кем — естествоиспытателями или философами — были Декарт или Лейбниц, Паскаль или Арно; вернее, ответ гласил: и теми и другими.

Ситуация была такой потому, что с конца XVI в. до середины XVII в. наука существовала в синкретическом единстве с философией. Но середина XVII в. уже знаменует собой их распад: наука выделяется в особое теоретическое знание, главной особенностью которого становится экспериментальная проверка аксиом и построение теории — выведение всех возможных следствий из аксиом, принятых в качестве единственно возможных исходных предпосылок. Процесс создания такой системы знания, которая основана на соответствии выводов посылкам и на незыблемости посылок, продолжался с 20-х годов XVII в. до начала XX века, так что у ряда физиков (даже у знаменитого Н.Бора), именно потому, что физика казалась бесспорной в своих основаниях, нередко возникало впечатление, что физическое знание уже не может дать ничего существенно нового.

На деле все произошло совершенно по-другому: на рубеже XIX—XX вв. были сформулированы новые исходные принципы, в установке на которые была построена новая физическая теория; по отношению к ней классическая механика Ньютона, как ее начали называть, стала выглядеть как частный случай.

Сама необходимость перехода к новым “началам” оказалась для многих теоретиков-специалистов очень трудной, поскольку была связана с обсуждением не только физического смысла пространства, времени, движения, но пространства, времени, движения в их философском значении, включающем в себя вопросы отношения мышления к бытию и, следовательно, истинности знания. В такие переломные моменты смены “парадигм”, как назвал это Т.Кун, естествоиспытатель начинает философствовать. И главной для него становится задача обоснования истинности новых выбранных начал теории, их соответствия реальным свойствам реальных же предметов. По мере же наступления “мирного развития” (в рамках одних и тех же парадигм) наука отходит от философии, занимаясь преимущественно выведением всех следствий из уже известных и бесспорных посылок.

Отделение науки от философии не означает тем не менее игнорирование одной стороной знания другой — их связь сохраняется, в частности, в том, что философия в Новое время, как уже говорилось, формируется как наукоучение, а наука хочет найти свою методологию в философии. Такое большое отступление относительно соотношения науки и философии в Новое время предпринято нами по той причине, что многие особенности философских систем и Канта, и Гегеля объясняются, исходя из этого, что мы и попытались показать выше.

Признав с самого начала бытие несамостоятельным, Гегель в каждом пункте своей логики утверждает значимость определений не самого бытия, но бытия в его “инобытийной” — сущностной или понятийной — форме. Так совершается, по Гегелю, и собственное движение бытия — к сущности и к понятию. Это прослеживается, как думает Гегель, в немецком языке, в частности, глагол “быть” — “sein” —сохраняет в прошлом времени — “gewesen” — связь с сущностью (das Wesen). Переход к сущности и есть стремление к истине, ибо сущность, как уже было сказано, это тоже понятие, но еще не осознавшее себя, не прорефлектировавшее о себе как о понятии.

Убеждение Гегеля в том, что именно сущность есть истина бытия, в значительной мере было также определено требованиями научного познающего разума. Ведь объяснить поведение какого-либо предмета и его взаимодействие с другими предметами, можно только исходя из представлений о смысле существования предмета и его предназначения. Это и есть внутреннее определение вещи, то, что не лежит на поверхности и не поддается чувственному восприятию, что и обозначается как сущность. В отличие от чувственно воспринимаемых явлений сущность постигается умозрительно и, как смысл вещи, определяет связь всех сторон и свойств предмета как сторон и свойств именно этого предмета. Лишь связав их в одно целое, на основе представления о том, чем оно является, возможно понять их функционирование, и все бытие предмета. “Внутреннее” и “внешнее”, таким образом, выступают как две стороны предмета. Ученый стремится свести “внешнее” к “внутреннему” для того, чтобы объяснить его. Экспериментируя с физическим объектом, например, физик с самого начала и всегда исходит из понимания того, что он собой представляет (это понимание, конечно, постепенно изменяется). Объект существует как физический потому, что он — тело в определенном состоянии, движущееся в пространстве и во времени и т.д. Специфическое для механики Ньютона понимание пространства как пустоты, времени как равномерной длительности, текущей в одном направлении, массы как меры инерции, а скорости как не превышающего определенного предела изменения положения в пространстве, — все это лежит в основе подхода к макрообъекту как предмету механики. Исходное представление о нем обусловливает признание специфической связи всех этих характеристик, и наоборот — связь их, выражающая внутреннюю определенность объекта, обусловливает понимание поведения объекта. “Внутреннее” вещи можно “разложить” на массу, инерцию, скорость и т.д., а также выразить в соотношении этих свойств, и оно соответствует “внешнему” бытию вобравшего все эти определения в себя предмета.

Соотношение свойств может быть обозначено математически, однако математический язык — это только способ выражения физического смысла. Поэтому развитие математического аппарата, переход от одной формулы к другой имеют значение внутри физической теории только в том случае, если исходные математические уравнения, в которых даны предпосылки теории, указывают на начальные физические представления об объекте в целом.

Если развитие теории, далее, может выглядеть как формально-логическое движение мысли, т.е. как последовательное и непротиворечивое выведение всех следствий из уже имеющихся предпосылок, то вопрос о том, как получены сами эти предпосылки, выводит за рамки формального движения — они указывают на физический смысл предмета, который характеризуют и с которым физик экспериментирует. Но не всегда ученый понимает это. Как правило, как было сказано, для него движение познания приравнивается к формальному выведению следствий из предпосылок, само же возникновение предпосылок отсылается к иррациональной сфере либо ученый вообще отказывается говорить о том, как они получены. Так рассуждает, в частности, Ньютон, отказываясь обсуждать вопрос о природе (сущности) силы.

На самом деле посредством силы обозначается такой физический объект, смысл существования которого сводится к воздействию на другие объекты. Сущность “силового” определения объекта — в его действии во-вне. Явления же раскрывают эту сущность через взаимо-действия различных объектов.

Гегель впервые представил отношение “внутреннего” и “внешнего” вещи через диалектическое соотношение сущности и явления: сущность является, а явление существенно. Нельзя изображать дело таким образом, будто мы получаем знание о явлениях, а о сущности знания нет — явления есть не что иное, как проявления (выход наружу) сущности. Теоретическое научное объяснение состоит в формировании понятия сущности и свйдение к ней явлений и дальше — выведение их из нее.

Гегель подчеркнул, далее, логический характер процесса теоретического объяснения: переход от явления к сущности и само образование понятия о ней не иррациональны, они включены в контекст логики, правда, иной, чем формальная, в контекст логики диалектической.

Надо отметить также, что Гегель сблизил понятия явления и бытия — понять бытие как то, что нам дано чувственно, можно через сущность и только через нее. Это и привело к устранению самостоятельности бытия: в той мере, в какой оно понимается, оно сводится к сущности, а в той мере, в какой не сведено к ней, оно несущественно, ничтожно, фактически есть ничто. В таком соотношении сущность и оказывается “средним звеном” между бытием и понятием: “Сущность находится между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение — переход из бытия в понятие”[128].

Нельзя не оценить также попытку великого диалектика логически обосновать процесс теоретического объяснения: утверждение примата сущности над бытием соответствует важнейшим критериям теоретического знания — понять значит отыскать сущность. Однако сведя бытие к сущности, т.е. отказавшись от автономии бытия, Гегель фактически устранил предмет, который познается. Это означает, что понимается только то, что понятно; предметом понятия признается только понятие. Но тем самым устраняется противоречие как стимул развития мышления. В действительности реальное противоречие мышления и бытия должно воспроизводиться внутри самого мышления, или внутри понятия, следовательно, предмет понятия не должен совпадать с понятием предмета, или что то же самое, бытие не должно сводиться к понятию, в том числе к понятию сущности[129].

Бытие должно сохраниться по отношению к сущности, иначе будет поставлено под вопрос существование самой сущности — ведь должно наличествовать то, сущностью чего она является, о чем писал еще Аристотель.

Для Канта связь бытия с сущностью заключалась в том, что и то, и другое всегда оказывались за пределами знания; последнее относилось только к проявлениям сущности, к феноменам. На бытие указывает именно понятие, потому что бытие нельзя познать, нельзя понять и можно только помыслить. Знание же выражено в суждении.

Гегель рассуждает по-другому. Структурируя знание, строя его разветвленную конкретную систему, он полагает, что в таком знании познается и выражается бытие, ибо иначе его и познать невозможно. Поэтому следует говорить о тождестве мысли и бытия, в том числе о тождестве сущности и бытия. Для Гегеля фундаментальным вопросом становится не вопрос: как существует бытие само по себе, а: как оно существует для познания и в познании. Этим и объясняются все те определения, которые даются Гегелем бытию на протяжении логического пробега познающей мысли, также и в разделе о сущности. Во-первых, сущность есть “снятое” бытие: мы объясняем бытие через сущность, значит, “снимаем” его в ней. Она — простое равенство с самой собой, но постольку, поскольку она — “отрицание сферы бытия вообще”[130]. Гегель даже уточняет — бытие сводится к сущности и фактически сущность не отличается от бытия; “они равноценны со стороны этого бытия”[131]. Можно, конечно, отыскать и различие между ними, как между двумя видами бытия, но подобное сравнение не в пользу бытия самого по себе, поскольку существенное бытие истинно по сравнению с несущественным (заметим, что сущность определяется как нечто бытийное, а вот бытие признается несущественным. Тождество, как видим, да и само логическое определение несимметричны, направлены только в одну сторону, а не в обе).

Читаем дальше: “При более внимательном рассмотрении оказывается, что сущность становится чем-то исключительно существенным в противоположность несущественному благодаря тому, что сущность взята лишь как снятое бытие, или как снятое наличное бытие. Сущность есть, таким образом, лишь первое отрицание, иначе говоря отрицание, представляющее собой определенность, благодаря которой бытие становится лишь наличным бытием или наличное бытие — лишь чем-то иным. Но сущность — это абсолютная отрицательность бытия. Она само бытие, но не только определенное как нечто иное, а бытие, которое сняло себя и как непосредственное бытие, и как непосредственное отрицание, как отрицание, обремененное некоторым инобытием. Бытие, или наличное бытие, тем самым сохранилось не как иное, нежели сущность, и то непосредственное, которое еще отличается от сущности, есть не просто несущественное наличное бытие, но и само по себе ничтожное непосредственное; оно лишь — не-сущность (Unwesen), видимость”[132].

Стало быть, дело заключается не только в том, что, будучи вне сущности, бытие становится чем-то несущественным, — дело кроме этого заключается еще и в том, что без сущности бытие утрачивает вообще статус бытия как такового, превращаясь в видимость. И такой поворот опять-таки отличает позицию Гегеля от кантовской — у Канта ведь видимостью было не само бытие, а знание о нем, поскольку бытие всегда существует и существует за рамками знания. В устах Канта это одновременно признание самостоятельности бытия. В устах Гегеля “видимость — это весь остаток, еще сохранившийся от сферы бытия”. Такое высказывание по сути дела отрицание автономии последнего.

Если в первом разделе логики, в разделе о бытии, в противоположность бытию как чему-то непосредственному возникает небытие (ничто), равным образом как непосредственное, а также их истина — становление, то “в сфере сущности оказываются сначала противостоящими друг другу сущность и несущественное (бытие — Т.Д.), а затем сущность и видимость (опять же — бытие — Т.Д.) — несущественное и видимость как остатки бытия”[133]. В связи с этим задача философа, как думает Гегель, состоит в том, чтобы показать, что несущественное это лишь видимость, а сущность, напротив, содержит внутри себя истину как бесконечное внутреннее движение. Сущность, далее, становится основанием, причем в качестве такового она должна полагать и бытие, и самое себя.

Важное значение Гегель придает принципу основания, связаному с законом достаточного основания, в рамках которого объясняется существование любой вещи. Гегель возражает здесь Лейбницу, по мнению которого надо отличать достаточное основание просто от основания; согласно Гегелю же, это само собой разумеется, так как недостаточное основание вообще не может быть основанием.

В связи с этим следует вернуться к началу еще раз: мы помним, что здесь бытие обнаружило себя как ничто, а затем как наличное бытие. Но в глубине и того, и другого было скрыто понятие. Значит, бытие обнаружило себя как тождественное с понятием. Затем во втором разделе бытие выразило себя как несущественное и видимость, как положенность сущностью, а затем — как существование и реальность. Мы видим здесь, что цель Гегеля — окончательно снять бытие, упразднить его автономию. Но мы также видим, что, несмотря на это, пока до конечного пункта логического пути еще далеко, бытие, несмотря на его постепенное снятие, все время обнаруживается в самых различных формах. Оно всплывает как исключительно важное для исследования предположение чего-то иного по отношению к понятию и к сущности.

Как известно, в середине XVIII века обоснование бытия осуществлялось как доказательство бытия Бога. Одной из важных форм такого доказательства стало онтологическое доказательство. Оно исходит из понятия всех возможных совершенств, следовательно, приписывает Богу объективное существование, т.к. совершенства не бывает без существования, т.е. существование выводится из сущности. Кант поставил под вопрос такое доказательство, усомнясь в том, что существование может быть просто приписано логическому субъекту, т.е. что оно может быть охарактеризовано всего лишь в качестве одного из предикатов, пусть даже важного, какого-либо объекта. В связи с кантовской критикой Гегель вносит в прежнее онтологическое доказательство некоторые коррективы: раз бытие не может быть предикатом, не требуется, чтобы существование приписывалось сущности (Бог — это чистая сущность всего существующего), а требуется, чтобы сущность сама превращалась в существование, и это — важный момент взаимоотношения бытия и сущности. “Существование следует здесь понимать не как предикат, или определение, сущности, не так, чтобы положение о нем гласило: сущность существует или обладает существованием; а так, что сущность перешла в существование”... Положение о существовании, следовательно, гласило бы: сущность есть существование; она не отлична от своего существования. Сущность перешла в существование”[134]. Мы видим, что теперь сущность переходит в существование (в то время, как прежде бытие переходило в сущность), но истина здесь прежняя — существование, или бытие, полагается сущностью как его основанием, и это также указывает на сущность как на истину бытия.

Таким образом, факты превращения бытия в: а) ничто, б) в несущественное существование; в) видимость; г) существование, полагаемое сущностью; д) наконец, в ничтожность, свидетельствуют о его несамостоятельности. Дальнейшее снятие автономии бытия совершится в конечном пункте гегелевской системы, в ее завершающих категориях — абсолюте и идее. Но до этого Гегель попытается определить его через объективность, а такой подход предполагает переход к понятию.