Представления Гегеля о векторе логического движения. Самообоснование как круговорот?

Представления Гегеля о логическом движении как переходе от бытия к сущности и затем к понятию были обусловлены логикой построения научного теоретического знания, т.е. тем, как строится научная теория.

На второй стадии познания совершается проникновение в сущность и формирование понятия о сущности бытия. Иными словами, осознается, что в представлениях о самостоятельном бытии предмета, которые подкрепляются эмпирическими сведениями, нет еще истины и что надо составить мнение о внутренней связи всех свойств и сторон предмета в едином целом, соответствующем целостной структуре знания. Это и означает сформировать понятие сущности (т.е. понять, а не представить, предмет в его внутренней истинности).

Фактически сущность также оказывается понятием, но не осознавшим себя в качестве понятия. В сущности, таким образом, с двух сторон сходятся крайности: к ней стремится как к своей истине бытие; в ней воплощается, с другой стороны, понятие. Бытие в сущности как бы поднимается на более высокую ступень; понятие же, наоборот, как бы спускается на ступеньку ниже; и все это совершается для того, чтобы представить тождество мышления и бытия совершенно по-новому, не непосредственно, как в разделе бытия, а опосредованно. Третий раздел гегелевской Логики выражает это тождество, снимая и вторую опосредованную форму; на третьей и высшей стадии устраняется вторая опосредованность и устанавливается абсолютное тождество, достигается Абсолют, Идея. Мы видим, что логическое движение идет в одном направлении — от бытия к понятию.

На первой стадии познания предмет воспринимается чувственно, эмпирически; но что такое восприятие это восприятие самого существующего предмета — убеждение одного обыденного рассудка.

Научное мышление принимает за существующий предмет тот объект, который оно само создало — мысленный объект. Однако научный разум не задумывается о том, что здесь, уже в самом начале пути, он свел реальное бытие к мысленному, бытие к понятию, что в качестве бытия на самом деле берется понятие бытия.

Этот факт осмысливает философ, он понимает, что различие мысли и бытия кажущееся, но тем не менее бытие должно приниматься за независимое потому, что это требование самого познающего разума. Независимость бытия затребована как возможность для мышления, возможность начаться, оттолкнуться от того, что оно познает.

Философски подобная видимость бытийной самостоятельности, предметной данности и характеризуется как “бытие”. Проникая во “внутреннее” предметов, мысль движется к сущности. Наконец, понимание завершается в рефлексии понятия о себе самом как истине бытия.

Правда, и это удивительно, Гегель как будто признает и возвратное движение от понятия к бытию. И хотя у Гегеля это ассоциируется с кругом, все же “в круг” включено как бы обратное, “попятное” движение: здесь логика возвращается к тому простому единству, “которое есть ее начало”[161]. “Чистая непосредственность бытия, в котором всякое определение представляется сначала стертым или опущенным путем абстракции, есть идея, вернувшаяся путем опосредования, а именно путем снятия опосредования, к своему соответствующему равенству с собой”[162]. Поэтому “каждый шаг вперед в процессе дальнейшего определения, удаляясь от неопределенного начала, есть также возвратное приближение к началу, стало быть, то, что на первый взгляд могло казаться разным, — идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение, — сливается и есть одно и то же”[163]. Но несмотря на приведенное утверждение фактически это совершенно разные способы объяснения: ведь речь идет не о движении бытия — к сущности — и к понятию, а о движении от понятия — к сущности — и к бытию. Гегель уверяет, что это одно и то же, но все же это не так: благодаря обратному движению бытие восстанавливается в своем автономном статусе, пусть даже в своей простоте и непосредственности.

Имелись ли научные и философские основания для подобного предположения? Действительно, тождество бытия и понятия, все полнее раскрывающееся в процессе перехода от бытия к сущности и к понятию, как будто подтверждается движением теоретической мысли в пределах одной научной теории. Однако если мы говорим о переходе от одной теории к другой, т.е. о действительном развитии знания, о переходе его к новым парадигмам, а не просто о развертывании многих, но заложенных в исходных теоретических представлениях возможностей, то принцип тождества мышления и бытия не срабатывает. По мере того, как знание обогащается новыми характеристиками и, наконец, происходит превращение его, выясняется, что новое понятие о предмете не соответствует его прежнему, исходному понятию (скажем, тяготеющая масса Эйнштейна не совпадает с инерционной массой Ньютона). Но для того, чтобы прийти к такому выводу, надо осуществить это “обратное движение”, вернуться от “завершения” к “началу”. В начальном пункте взаимодействуют теперь не абстрактное и конкретное понятия об одном и том же предмете, но два разных понятия о различных предметах, или — взаимоотносятся бытие и мышление. Содержание второго раскрывается в процессе перехода от абстрактного к конкретному понятию, значение же первого представлено в совсем другом понятии о непосредственном, исходном предмете нового знания. Правда, для Гегеля, который рефлектирует в границах одной теории, речь идет только о соотношении абстрактного и конкретного внутри нее, но на деле ситуация гораздо сложнее. В таком соотнесении конечного, но прежнего понятия с исходным новым понятием фактически соотносятся два принципиально различных понятия, т.е. обнаруживается нетождественность знания бытию (не совпадающего в конечном итоге с разветвленной структурой знания). Возникают как бы два различных разума, две логики, одна из которых выглядит как нелогичная “в глазах” другой, поскольку она характеризует бытие, а не мышление. В момент возвращения к истокам, к началам логики выявляется противостояние бытия и понятия. И если брать понятие как одно мега-понятие, как полномочного представителя данной логики, то открывается его внутренняя расщепленность на два совершенно различных понятия, одно из которых берет на себя функции бытия.

Поясним: если речь идет о теории, то, скажем, предмет релятивистской механики выходит за рамки классической механики, следовательно, оказывается для итогового понятия последней непонятным, воплощая всю загадочность своего бытия и возможность иного, чем в данной теории его логического объяснения (масса тяготеющая и масса инерционная различны, так же как различны в двух этих теориях толкования пространства и времени и т.д.; шире — различны два предмета физики — макрообъект и микрообъект). Но, повторяем, это становится явным только в том случае, если речь идет о фундаментальном развитии теории, т.е., скажем, о переходе от классической механики к неклассическим ее формам, а не о движении мысли в пределах одной физической теории. До тех пор, пока дело касается развертывания оснований одной теории, пока дело касается выведения всех возможных следствий из первоначальных ее аксиом, предмет изучения остается одним и тем же, бытие, следовательно, сохраняется в виде бытия, совпадающего с понятием. Или же: речь идет о бытии, которое не отличается от понятия о нем, так как давным-давно в начальной точке теории они были отождествлены в процессе идеализации. Предмет понятия явно перестает отождествляться с понятием о предмете, отвоевывая себе независимость, в том случае, когда созидается новый предмет, новое понятие о его бытии. Тогда перестает казаться, что процесс построения научного знания состоит лишь в раскрытии признаков и свойств, с самого начала имплицитно уже содержавшихся в исходном понятии о бытии. В представленной выше гегелевской интерпретации видна его ориентация на ньютоновскую науку, от лица которой выступала классическая механика, как на единственно возможную теоретическую систему (поскольку переход от нее к иным формам физической теории еще не начался). Признав существование только одного разума — теоретического классического мышления, он вынужден был признать только одну — свою — логику.

Теперь становится яснее, что логическая концепция Гегеля сложилась вполне закономерно и в течение длительного времени удовлетворяла запросам классической науки. Но будучи нацелена на окончательное сведйние бытия к его понятию, логика в конечном счете утратила что-либо находящееся вне ее, т.е. нечто непонятное, бытийное, а значит, стала бессодержательной и утеряла импульсы даже для собственного, чисто логического, движения, не говоря уже о запросах зарождающейся неклассической теории.

Сохранение внутри “логического пространства” бытия как того, что составляет предмет понятия, который принципиально отличается от понятия о нем и, следовательно, оказывается не-понятным (загадочным, требующим понимания), указывает на раздвоение исходного мега-понятия логики[164], на “двоичность” ее начала. Напоминаем, что, будучи началом логики, оно должно иметь логическую же форму понятия; являясь же началом логики, оно одновременно должно выходить за ее пределы, выступая в виде чего-то нелогического, непонятийного (непонятного), т.е. по сути дела бытийственного.

Но что значит быть непонятным? В какой логической форме выступает оно (как бытие) в логике (а вне логики нельзя вообще говорить ни о понимании, ни о мышлении)? — Очевидно, непонятное включается также в форме понятия, — иной формы для логики как будто нет, но такого, которое не укладывается в рамки принятой логической системы. Является ли оно понятием, входящим в другую логику, в другую систему логического отсчета? Или: не стоят ли в начале каждой логики два понятия, два принципиально разных понятия, одно из которых относится к ней, являясь для нее собственно логическим, а другое, представляя собой как бы ее “закраину”, ее предел, оказывается для этой логики своеобразным “понятием непонятного”, т.е. неустранимым понятием бытия? Не выражается ли, далее, в таком соотнесении понятного и непонятного диалог различных логик?[165].

Действительно, в таком соотнесении бытия и мышления выражается взаимодействие, диалог различных логик (логики античности, средневековья и т.д.), фактически начинающийся сразу же, уже в начальной точке любого способа философствования. Иначе невозможно самообоснование; только тогда, когда в начальное понятие логики входит (своей оборотной стороной) другое начальное понятие (в виде непонятного, а потому бытия), когда оно обосновывается не развертыванием, а чем-то иным, хотя и соприкасающимся с первым, можно говорить о само-обосновании каждой логики, об обосновании ее начала (без чего каждая была бы поставлена под вопрос). В противном случае можно говорить всего только о соответствии выведенных из первоначальных предпосылок (аксиом, принципов) следствий — самим этим предпосылкам, но тогда надо объяснить факт возникновения последних.

У Гегеля нет речи о самообосновании как обосновании другим понятием, бытие сразу же, уже в самом начале логической системы “снимается” как “бытийное”, как не-понятийное, непонятное. Оно уже в самом начале системы (не говоря о ее завершении) представляет собой ничто и с самого начала рассматривается в мышлении как ничто — ведь чистое бытие это и ничто, и чистое мышление. А абсолютная идея — тем более чистое мышление. Гегелевская логика по сути своей монологична, когда утверждается, что внутри нее существует, развертываясь, лишь одно понятие, одно мега-понятие, которому не противостоит никакое другое. У Гегеля есть только один разум, одно всеобщее.

И тем не менее предположение об обратном движении мысли заставляет задуматься над тем, а для чего оно нужно? Что вынуждает Гегеля включать в логику “ход назад”? Почему затребовано не только развертывание движения от абстрактного к конкретному, но и от конкретного к абстрактному? Ведь абстрактное уже обогатилось, в результате развития уже предстало как более богатое и определенное; для какой же цели требуется вернуться назад, если первое, непосредственное — уже пройденный этап? Заверение Гегеля, что в разнонаправленных движениях представлен круг, есть некоторая хитрость: точно так же, как течение времени вперед и назад — не одно и то же, не одним и тем же является процесс развертывания и возвращение к начальному пункту. Последнее свидетельствует о необходимости не просто более конкретного и глубокого его обоснования — это-то как раз уже достигнуто, а о необходимости совершенно иного, нового его обоснования. Как если бы доказав, что природа является творением Божьим и развернув все доводы в пользу этого тезиса, мы вернулись бы назад и стали бы рассматривать природу как несотворенную субстанцию. Два различных понимания природы здесь столкнулись бы в разных способах аргументации, когда у истоков каждого стояли бы не абстрактное и конкретное, а просто отличные друг от друга понятия, указывающие на два различных способа и предмета понимания.

Природа в ее средневековом и природа в ее новоевропейском трактовании — не абстрактное и конкретное по отношению друг к другу, но несовпадающие друг с другом понятия различных способов мышления, не выводимые один из другого, но взаимодействующие друг с другом. Причем для того, чтобы обосновать одно из них, надо поставить под сомнение развитое внутри одной концепции понимание и перейти к другому толкованию, непонятному в контексте первого. Надо перейти от понимания к предмету понимания, от понимания к непониманию, вернуться к самому предмету, который теперь вновь предстанет как непосредственный, абстрактный, бедный, конкретность понятия о котором будет достигнута впоследствии.

Гегель делает такое предположение. И тем самым восстанавливает в правах бытие: обоснование последнего не замыкается в круге, так как движение осуществляется теперь не от бытия к понятию, а от понятия к бытию.

Но Гегель не развивает это допущение — его логика остается монологичной, а не диалогичной. И о причине этого мы уже сказали.

§ 6. Автономия бытия или его окончательное “снятие?”

Хотя мы уже рассмотрели форму понятия, было бы целесообразно еще раз вернуться к ней и продумать ее специфику по сравнению с формами суждения и умозаключения. После рассмотрения умозаключения Гегель вновь возвращается к понятию, но уже на новой ступени, поскольку оно прошло еще более длинный путь развития; в той же мере обогатилось и его отношение к бытию. Если бытие превращается в наличное бытие, а затем переходит в сущность; если во втором разделе сущность снимает бытие, становясь его основанием и превращая его в видимость, то относительно понятия постепенно становится ясно, что оно определяет себя также и как объективность. Это означает, как говорилось, что понятие переходит на такую ступень, когда признается, что прежняя самостоятельность бытия на самом деле производна от понятия. Следовательно, выступая в форме бытия, понятие “отпускает” от себя один из своих моментов, становясь объективностью. В связи с этим Гегель останавливается на доказательстве возможности перехода понятия в объективность, привлекая в данном случае в качестве “логической поддержки” онтологическое доказательство бытия Бога. В данном случае для нас это доказательство имеет исключительно важное значение. “Само собой ясно, — пишет Гегель, — что этот последний переход (понятия в объективность — Т.Д.) по своему определению тождествен с тем, что в прежнее время понималось в метафизике за умозаключение от понятия, а именно от понятия Бога к его существованию, или как так называемое онтологическое доказательство бытия Бога”[166].

И вновь Гегель полемизирует здесь с Кантом по поводу того, что из понятия невозможно “выколупать” существование. И опять Гегель настаивает на том, что бытие выступает как единичное, понятие же — как всеобщее, поэтому, выражаясь посредством суждения, благодаря определенному соотношению субъекта (логического субъекта) и предиката, бытие может быть определено только через понятие и выведено (“выколупано”) из него (единичное — через всеобщее). До того, как бытие определено, оно, как мы помним, является скорее всего лишь названием, именем.

Однако поскольку в суждении предикаты определяются только в виде чего-то субъективного, здесь не происходит еще реализации понятия. Она начинается на стадии объективности. Правда, и эта ступень — не окончательная, так как для своего завершения понятие должно воплотиться в идее. “Но все же объективность настолько же богаче и выше бытия или существования, о котором говорится в онтологическом доказательстве, насколько чистое понятие богаче и выше, чем указанная пустота совокупности всех реальностей”[167].

Здесь же Гегель уточняет еще одно определение бытия — как непосредственности. В разделе о бытии она была бытием и наличным бытием, в сфере сущности — существованием, положенностью, действительностью и субстанциальностью; в сфере же понятия эта непосредственность становится объективностью. Вообще-то там, где не требуется особая философская точность, можно употреблять все эти определения как синонимы: “Бытие есть вообще первая непосредственность, а наличное бытие — она же с первой определенностью. Существование вместе с вещью есть непосредственность, возникающая из основания… Действительность же и субстанциальность есть непосредственность, проистекающая из снятого различия между его несущественным существованием как явлением и его существенностью. Наконец, объективность есть такая непосредственность, в которой понятие определяет себя снятием своей абстрактности и непосредственности”[168].

Мы не будем останавливаться на тех ступенях, которые проходит понятие (механизм, химизм, телеология), потому что для нас гораздо существеннее обратить здесь внимание на те мысли Гегеля, которые свидетельствуют, с одной стороны, об объективном значении понятия, о том, что бытие полагается понятием, а, с другой стороны, о возможности разрыва тождества мышления и бытия, понятия и бытия. Мы имеем в виду как раз затронутое выше онтологическое доказательство бытия Бога в связи с установлением бесспорного для Гегеля приоритета понятия перед суждением (и умозаключением). Если в суждении, любом суждении бытие как логический субъект (предмет) представляет собой нечто единичное, а предикат, олицетворяющий понятие, дает, напротив, всеобщее, то в понятии все сложнее.

Если мы рассмотрим, например, онтологическое доказательство бытия Бога, то в данном случае в понятии Бога содержится также и бытие, потому что не может наисовершеннейшее существо не иметь существования (бытия). Понятие Бога, таким образом, сразу же оборачивается понятием существования, иначе — понятие оборачивается бытием. Гегель имеет в виду высказывание “Бог есть бытие”. Оно — не суждение, а понятие, потому что устанавливает особое отношение между логическим субъектом (Бог) и предикатом (бытие).

Особенность состоит в том, что, точнее говоря, здесь нет субъекта и предиката как таковых, а есть два логических субъекта, и невозможно сказать, который из них первый, а какой — второй, так как невозможно определить, что определяется через что. Оба они самостоятельны, оба превращаются друг в друга, т.е. левая и правая части этого высказывания обратимы. “В предложении “Бог есть бытие” предикат (бытие) имеет субстанциальное значение. …“Бытие” здесь должно быть не предикатом, а сущностью… Сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия…”[169].

Мы видим, таким образом, что одним из самых важных определений понятия — именно понятия, а не суждения, причем понятия в его статусе репрезентанта мышления, оказывается двусубъектность; один логический субъект (предмет) определяется здесь через другой, а значит, каждый становится оборотной стороной другого. Фактически речь идет как раз о расщепленности понятия, о неустранимой его двоичности (о чем мы писали раньше), о неснимаемом диалоге внутри понятия; а отсюда, можно сказать, остается один шаг до отказа от монологичной логики. Но тогда Гегелю пришлось бы признать, что бытие не снимается в понятии, что нет между ними ни начального, ни окончательного тождества, что и проблема начала и задача завершения логики должны выглядеть совершенно по-другому. Поэтому Гегель такого шага не делает, так же, как не делает его в случае рассмотрения отношения особенного и всеобщего моментов познания. Но об этом ниже.

Вследствие этого стадия “объективности” для Гегеля не становится до конца решающей в смысле указания на бытие, и “единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина”[170]. В этом случае бытие подчиняется идее, растворяется в ней; точнее — она и ничто другое, никакое другое самостоятельное начало не является бытием. Задача философа, по Гегелю, и состоит в том, чтобы доказать это.

Именно идея, т.е. уже не просто понятие, а осознавшее себя истиной всего существующего понятие, воплощается в объективность — и не только в природу, но и во все духовные феномены. Они вообще, как думает Гегель, суть лишь различные способы представить наличное бытие идеи, точно так же, как искусство, религия и т.д. — различные способы постигнуть ее, хотя только философское познание полностью адекватно ей, ибо оно выражается в понятии.

Идея есть итог развития логической мысли, где его главный элемент — понятие — сливается с самим собой и с бытием. Этого не могло быть в начале, хотя казалось, что было, и Гегель особо оговаривает то обстоятельство, что все логическое движение, начиная с чистого бытия и до идеи, не лишнее, несмотря на то, что в конечном пункте, вроде бы, только повторяется то, с чего началось движение, а именно — совпадение мысли с бытием, тождество бытия с понятием. “Началополагающее (das Anfangende), — пишет Гегель, — было выше определено как то, чту непосредственно; непосредственность всеобщего есть то же самое, что здесь обозначено как в-себе-бытие без для-себя-бытия. Поэтому, конечно, можно сказать, что всякое начало должно быть сделано с абсолютного, равно как и всякое движение вперед есть лишь изображение абсолютного, поскольку в-себе-сущее есть понятие. Но именно потому, что оно еще только в-себе, оно точно так же не есть ни абсолютное, ни положенное понятие, ни идея; ведь последние состоят именно в том, что в-себе-бытие есть лишь абстрактный, односторонний момент. Поэтому движение вперед не есть лишнее; оно было бы таковым, если бы то, с чего начинают, уже было поистине абсолютным; движение вперед состоит, скорее, в том, что всеобщее определяет само себя и есть всеобщее для себя, т.е. точно так же есть единичное и субъект. Лишь в своем завершении оно абсолютное”[171].

На этом пути мы сталкиваемся еще с одним указанием Гегеля на возможность диалога разума с разумом, понятия с понятием, а именно там, где речь идет о соотношении особенного и всеобщего моментов в развитии понятия. В.С.Библер в своих работах разобрал этот пассаж детально, и мы обращаем на него внимание главным образом в связи с возможностью обратного движения понятия к началу, когда обнаруживается нетождественность мышления бытию.

Для того, чтобы логическая ситуация затрагивала две логики, два различных субъекта познания и предмета понимания, два мега-понятия, надо, чтобы имелись два различных всеобщих. Но возможно ли это? Разве всеобщее не единственно? — Это возможно, но только тогда, когда всеобщее выступает одновременно как особенное, т.е. тогда, когда оно предполагает другое особенное. Гегель высказывает в связи с этим два прямо противоположных мнения, что указывает на его стремление свести философию к наукоучению и одновременно — желание расширить философию за эти пределы.

С одной стороны, особенность всегда означает некоторую определенность. И, будучи определенным, понятие должно, следовательно, выступить как особенное. Но, с другой стороны, понятие всегда нечто всеобщее, поэтому особенное как будто не может быть ничем иным, кроме как его собственным моментом. Иными словами, особенное должно быть “снято” во всеобщем.

Гегель колеблется между этими двумя позициями, склоняясь в конечном счете ко второй. Так особенность “не граница, так что она не относится к иному как к своему потустороннему, а, скорее… она — собственный имманентный момент всеобщего”[172]. Иными словами, особенное снимается во всеобщем, вследствие чего “особенное имеет с другими особенными, к которым оно относится, одну и ту же всеобщность”[173]. Особенное[174] только особым образом выражает ту же всеобщность и не имеет никакой другой определенности, чем та, которая полагается самим всеобщим.

И несмотря на то, что в числе видов всеобщего Гегель называет а) само всеобщее, б) особенное, т.е. когда, казалось бы, особенное равноценно всеобщему, следовательно, всеобщее определяет себя по отношению к особенному как одна из противоположных сторон, все же несмотря на все это “всеобщее определяет себя; в этом смысле оно само есть особенное”[175], а не нечто иное. То есть всеобщее само себя и определяет как особенное, особенное — его момент.

Так же по сути дела обстоит с единичным и всеобщим. Представив логическое “дело” так, что в пункте начала всеобщее выступает в виде непосредственного, Гегель должен одновременно признать его единичность; отправляясь от этого, он вынужден, далее, различить между единичным и всеобщим, а значит, представить их как разные, противопоставить их друг другу. Всеобщее (понятие) тогда натолкнулось бы на единичное (бытие) — так обстоит дело в суждении, но не в понятии. Гегель сразу же оговаривается: во-первых, он имеет в виду непосредственность не чувственного созерцания или представления, а самого мышления. А коль скоро дело касается мышления, то всегда в наличии — всеобщее; просто оно или абстрактно (в начале), или конкретно (в конце): “Непосредственность чувственного созерцания многообразна и единична. Но познание (в том числе и “итоговое” познание — познание понятием самого себя — Т.Д.) есть понятийное мышление; поэтому его начало также имеется только в стихии мышления; оно нечто простое и всеобщее”[176]. И хотя первая непосредственность всеобщего в качестве такового должна иметь значение бытия, и Гегель прямо в этом признается (см. выше), но точно так же он и утверждает, что подобное значение — мнимое: “Согласно обычному противопоставлению мысли или понятия бытию важной истиной кажется то, что мысли, взятой отдельно, еще не присуще бытие и что бытие имеет собственное, от самой мысли независимое основание. Но простое определение бытия самого по себе столь скудно, что уже поэтому нечего его превозносить”[177]. “На самом же деле требование показать бытие имеет еще и внутренний смысл, заключающий в себе не только это абстрактное определение; тем самым имеется в виду вообще требование реализации понятия, которая в самом начале еще не находится, а, скорее, есть цель и дело всего дальнейшего развития понятия”[178].

Здесь стоит обратить внимание на то, что Гегель все же предполагает: бытие своей определенностью отличается от понятия, и его история — это его собственная история, даже если она находится позади, а не направлена вперед, к понятию. И вновь Гегель отказывается от такого предположения и возвращается к различению между абстрактной и конкретной определенностью одной и той же всеобщности, одного мышления. Это — различение всеобщего-в-себе и всеобщего-для-себя; отношение между ними — не отношение к иному, а только к самому себе как к иному; “эта та самая, указанная выше точка зрения, согласно которой всеобщее первое, рассматриваемое само по себе, оказывается иным по отношению к самому себе”[179]. Правда, возникает впечатление, что “взятое совершенно обще, это определение может быть понято так, что тем самым первоначально непосредственное дано здесь как опосредованное, соотнесенное с чем-то иным, или что всеобщее дано как особенное…”[180]. Подобное предположение равносильно признанию равноценности нескольких особенных. Поэтому Гегель следующей фразой снова перечеркивает предыдущую, настаивая на неизбежности снятия особенного во всеобщем: “Первое по существу своему также удержано и сохранено в ином”[181].

В итоге — одно мышление, один разум, одно понятие поглощает все и в идее превращается в абсолютный субъект (в него уже включена объективность, следовательно, не может не возникнуть вопрос о том, каким образом существовует субъект как субъект, коль скоро отсутствует противостоящий ему, т.е. независимый, объект). “Понятие есть не только душа, — пишет Гегель, отстаивая объективность понятия, — но и свободное субъективное понятие, которое есть для себя и потому обладает личностью, — есть практическое в себе и для себя определенное, объективное понятие, которое как лицо есть непроницаемая, неделимая (atome) субъективность, но которое точно так же есть не исключающая единичность, а всеобщность и познание для себя и в своем ином имеет предметом свою собственную объективность”[182].

Истолкованная таким образом абсолютная идея тождественна осознавшему себя понятию как представителю логического: “Логическое в абсолютной идее может быть названо также одним из способов ее [постижения]. Но если “способ” обозначает некоторый особенный вид, некоторую определенность формы, то логическое, напротив, есть всеобщий способ, в котором все отдельные способы сняты и заключены. Логическая идея есть сама идея в своей чистой сущности…”[183].

Итак, логическая идея, став методом, включила в себя предмет, точнее, сама превратилась в предмет: “Метод возник отсюда как само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, как и объективное абсолютное, и стало быть, как полное соответствие между понятием и его реальностью, как существование, которое само есть понятие”[184]. Следующее высказывание Гегеля уточняет содержание понятия в том плане, что настоящим субъектом познания признается познавательная деятельность, что в ней сливаются и исчезают одновременно и субъект, и объект[185]: “…следует рассматривать движение метода, — говорит Гегель, — лишь как движение самого понятия; природа этого движения уже познана, но, во-первых, теперь следует его рассматривать в том значении, что понятие есть все и что его движение есть всеобщая абсолютная деятельность, само себя определяющее и само себя реализующее движение. Метод должен быть поэтому признан неограниченно всеобщим, внутренним и внешним способом и совершенно бесконечной силой, которой никакой объект, поскольку он представлен как внешний объект, отдаленный от разума и независимый от него, не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы по отношению к методу и не быть проникнут им”[186]. В высказанной здесь и в известном смысле подводящей итог всем логическим построением Гегеля мысли по сути дела высказан смысл философии как наукоучения: познание, познающий разум признается единственной субстанцией, единственным объектом и единственным субъектом. Тем самым и метод становится фактическим субъектом, причем единственным. “Метод, — поясняет Гегель, — есть поэтому не только высшая сила или, вернее, единственная и абсолютная сила разума, но и высшее и единственное его побуждение обрести и познать самого себя во всем через себя”[187].

И, однако, вопреки этой главной интенции, содержание гегелевской логики, как мы видели, включает в себя и представление о двух субъектах логики, следовательно, представление об определенном их взаимоотношении. Гегель высказал подобные предположения, которые мы уже рассмотрели, и в предисловии к “Логике”, и во втором Предисловии к “Феноменологии духа”: он вводит здесь понятие духа, отличая его как от понятия, так и от идеи. Отправляясь от различия между рассудком и разумом, Гегель выделяет еще и истину разума — дух, который выше и рассудка, и разума (следовательно, и понятия).

Если вдуматься хорошенько, то окажется, что дух — это своеобразный синоним сознания и, будучи таковым, принимает на себя субъективные определения, которые, в отличие от определений абсолютной идеи в качестве субъекта, выражают единичность и особенность. Так дух полагает определение различия, которыми занимается рассудок; он также разлагает эти различия и тем самым проявляет свою диалектику. Затем дух вновь восстанавливает первоначальную простоту, но как всеобщее и конкретное внутри себя. При этом “под конкретное всеобщее не подводится другое данное особенное, а в указанном процессе определения и в разлагании его уже определилось вместе с тем и особенное”[188].

Благодаря сознанию (духу) восстанавливается автономия особенного по отношению к всеобщему; следовательно, даже согласно Гегелю, можно говорить об отношении феноменологии духа к логике — одного разума к другому разуму, иначе: предполагается, что логика не охватывает собой все знание, что дух противостоит понятию, мышлению как другой субъект, другой разум.

За духом скрывается сознание, индивидуальность; за понятием — мышление, всеобщность; но теперь при их сопоставлении индивидуальность и особенность не устраняются. “В новое время… индивид находит готовой абстрактную форму; усилие постигнуть ее и присвоить себе сводится скорее, к непосредственному вытеснению внутреннего и порождению особого всеобщего, чем к выступлению всеобщего из конкретного и из многообразия наличного бытия. Теперь работа поэтому состоит не столько в том, чтобы освободить индивида от непосредственности чувственного способа мышления и сделать его мыслимой и мыслящей субстанцией, сколько в противоположном, в том, чтобы посредством снятия положительных и определенных мыслей осуществить и одухотворить всеобщее”[189].

В той же “Феноменологии”, конечно, высказываются и прямо противоположные утверждения — о необходимости посредством образования подчинить индивида всеобщему, включить его мышление во всеобщее знание, но все же во внимание принимается и иное: существует не только мышление, познание, понятие, всеобщее, но и сознание, дух, особенное, индивидуальное, которое сохраняет свою автономию. Следовательно, слово сохраняется и за бытием.

В этой связи можно сказать (что Гегель и делает), что феноменология духа, о чем мы писали в начале главы, излагает процесс возникновения науки, т.е. процесс формирования знания; в логике же этот процесс завершен. Так что задача логики — несмотря на диалектическое движение, представить результат движения посредством снятия процесса. Гегель специально подчеркивает, что непосредственное бытие духа — сознание — имеет два момента: знания и предметности, представляющей собой отрицательный момент по отношению к знанию. Сознание отличается от знания, т.к. оно, с одной стороны, есть сознание предмета, а, с другой, самого себя, да еще к тому же сознание осуществляет их сопоставление, являясь совместным знанием, со-знанием. Но самое важное: сознание ориентируется на соответствие знания предмету, в то время как мышление, напротив, соотносит предмет с понятием. Гегель имеет здесь в виду еще одно, чрезвычайно существенное предположение: сознание исходит из того, что если меняется знание о предмете, то это означает, что изменяется и сам предмет. Фактически речь идет об изменении бытия наряду с изменением знания о нем. Тогда как мышление в подобную ситуацию попасть никак не может: в рамках мышления предмет, бытие остается неизменным, развивается же только понятие о нем. Относительно этого Гегель высказывается достаточно ясно: “Мы видим, что сознание имеет теперь два предмета, один — первое сущее в себе, второй — бытие для него этого сущего в себе. Последний, по-видимому, является только рефлексией сознания в себя, представлением не предмета, но только знания о первом сущем в себе. Однако, как указывалось прежде, изменяется при этом и первый предмет; он перестает быть сущим в себе и является для сознания представляющим собою сущее в себе для него, но тогда это, т.е. бытие для сознания этого сущего в себе, является, следовательно, истинным, т.е. оно есть его сущность, или его предмет”[190].

В попытках найти путь к двусубъектной, “дву-разумной” логике Гегель в “Феноменологии духа” останавливается на случаях особого определения логического субъекта, когда он (предмет) определяется не через свои свойства, а как-то иначе. Так обстоит дело, как мы помним, когда говорят о действительности как всеобщем или же о бытии Бога. Выражение “Бог есть бытие” указывает сразу на двух субъектов: так как “сам предикат высказывается здесь как субъект, как бытие, как сущность, чем природа субъекта исчерпывается, то мышление непосредственно находит субъекта в предикате… Мышление поэтому утрачивает свое устойчивое предметное основание, которое оно имело в субъекте, в предикате отбрасывается опять к субъекту, но возвращается при этом не в себя, а в субъект содержания”[191]. Можно прочитать в этих словах прямое признание Гегеля в возможности определения логического субъекта (предмета) не через его свойства, а через другой предмет (а тот в свою очередь — через первый). Определение понятия через взаимоотношение двух принципиально различных понятий представляет собой особый способ логического отношения, выходящий за границы гегелевской логики. Очень симптоматично, что Гегеля притягивают к себе эти рассуждения, он не в состоянии избавиться от них, хотя и понимает, что они “непривычное препятствие” в его логике.

Они — препятствие по той причине, что предмет тогда определяется иначе, чем через свои свойства, что логическое движение не сводится к дедуктивному развертыванию исходных положений и что логика перестает выступать как переход от бытия к сущности и к понятию при условии тождественности бытия и понятия.

В рамках логики наукоучения нельзя было рассуждать иначе; казалось, что существует только один разум — теоретический, познающий — и что поэтому должна существовать только одна, постигшая эту истину, философия. Гегель так и пишет: есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может. По этой причине он и осуществляет “бегство от чуда” диалогики.

XX век, меняя весь прежний тип культуры, изменяет и прежние ориентиры. Около 30 лет назад философ В.С.Библер, а еще ранее замечательный мыслитель М.М.Бахтин высказали идею относительно диалога логик и диалога культур. Эта идея адекватна новой эпохе, новому типу культуры и новой форме философии — не как логики наукоучения, а как логики культуры[192]. Смысл фундаментальных и до сих пор, к сожалению, недостаточно глубоко осмысленных положений новой логики заключается в нескольких главных тезисах: 1). Философия, точнее, философская логика в преддверии XXI века создается в установке не на науку, а на культуру; 2). Это означает, что мир, бытие толкуется не только как предмет познания, а и как предмет понимания, причем такого понимания, которое в какой-то степени можно сравнить с пониманием произведения искусства, культуры: будучи уже давно создано, оно тем не менее в каждую новую эпоху как бы заново и по-своему воссоздается (читателем, зрителем, слушателем) и, следовательно, включает непонимание. Вечное по своей духовной сути, оно творится всегда как бы впервые, а значит, живет самостоятельной жизнью.

По аналогии с этим говорится о философском отношении к миру: каждая философская культура актуализирует одно из бесконечно-возможных состояний мира, подходя к нему так, как если бы он возник только что и только усилиями этой данной культуры; 3). Взаимодействие различных способов философской интерпретации, фактически различных философских разумов, становится необходимой предпосылкой существования каждого другого. В культурном плане каждый разум существует в точке перехода в другой и во взаимодействии с ним; 4). Такой подход коренным образом меняет представление о самой логике: она перестает трактоваться как дедуктивно-выводное движение из одного начала, а осмысливается в плане сосредоточенности мышления на самом начале, содержание которого раскрывается через взаимодействие двух (точнее — многих) превращающихся друга в друга логик. Исходное понятие каждой из них обосновывается не только развертыванием первоначального понятия (хотя такой момент сохраняется), но и другим понятием (понятием другой логики). Логика начинает выглядеть как диалог логик; 5). За исходным понятием другой логики, за ее мега-понятием как за чем-то непонятным с точки зрения первой (там — другое понимание логичности, последовательности, истинности и т.д.) фактически скрывается бытие; оно и есть непонятное (непонятийное); оно не снимается в понятии и обладает автономией, независимостью, самостоятельностью.

Диалектическая логика Гегеля, доказав свою историческую необходимость и эффективность как логика науки, сегодня исчерпывает себя — как раз потому что она — наукоучение, а история выдвигает иные требования к культуре и философии. Гегель осуществил то, к чему обязывало его время. Но оно прошло. Прошло, разумеется, не безвозвратно, ибо диалог с гегелевской логикой (как и с другими историческими логиками) является условием формирования логики в конце XX века, и его голос звучит сегодня в созвучии (и в диссонансе) с нашим.

К обоснованию иной философской логики как логики диалога философы побуждаются сегодня всем ходом развития культуры, науки, философии. Но и современники Гегеля в полемике с ним выдвигали иные, чем он, логические основания мышления и бытия. Одним из них был интереснейший немецкий мыслитель Фридрих Адольф Тренделенбург.