Критика А.Тренделенбургом гегелевского учения о бытии

Диалектический метод Гегеля, пишет наш автор, обещает, в огромных масштабах, осуществить то, на что была не способна формальная логика. Она “смело принимается развивать мышление и бытие в их общем единстве” и, как говорит сам Гегель, “излагать ступени, по которым мысль определяет себя к бытию”[224]. Основная мысль гегелевской диалектики, думает Тренделенбург, состоит в том, будто “чистое мышление порождает и познает моменты или ступени развивающегося бытия, ничего не предполагая, из одной своей необходимости”[225].

С одной стороны, кажется, что ставить это Гегелю в логическую вину нельзя, потому что коль скоро реальный предмет познания не может “войти” в человеческую голову, то ясно, что мы должны сначала превратить его в идеализованный предмет и познавать именно его, — иными словами, кажется неоспоримым, что бытие и есть понятие бытия.

Но Тренделенбург упрекает Гегеля вовсе не за это; в этом он мог бы с ним даже и согласиться. Все дело в том, что, по Тренделенбургу, у Гегеля вообще исчезает какая бы то ни было противоположность бытия и мышления, и предмет начинает (да и с самого начала так происходит) полностью отождествляться со своим понятием. Ведь, как полагает Гегель (в чем мы убедились на анализе его сочинений во II главе), понятие о предмете это и есть сам предмет, а при таком толковании от предмета остается одно название. У Канта во всяком случае было не так: предмет понятия не совпадал с понятием о нем; поэтому мышление не отождествлялось с бытием. Канта, как мы помним, Тренделенбург критиковал совсем не за это.

Ну, а можно ли отказаться от кантовского агностицизма и в то же время избежать полного отождествления бытия с мышлением? Вероятно, отождествление должно осуществляться так, чтобы тем не менее сохранялось различие, которое должно воспроизводиться внутри самого мышления, в несовпадении предмета понятия с понятием предмета. Важное дело — обосновать возможность этого.

Согласно Тренделенбургу, несовпадение мысли с бытием имеет место в идеальном пространстве логики, что возможно, во-первых, благодаря включению в логику созерцания (не совпадающего с мышлением), а, во-вторых, благодаря движению, на основе которого происходит переход от бытия к мысли, но которое тем не менее носит специфический характер в каждой из этих областей. У Гегеля же, как известно, и чувственность, и созерцание снимаются в конце концов (да и в “начале начал”) в мышлении. Исчезает реальная противоположность, значит, исчезает движение; без противостоящего ему предмета мышлению нечего познавать, а, значит, оно перестает быть мышлением.

Вот с этих общих позиций автор новой, как он сам полагает, по сравнению с кантовской и гегелевской, логики критикует Гегеля. “Начало” принадлежит Логике, — говорит Гегель, и мы вроде согласны, что как будто нельзя сказать ничего другого[226], но, по Гегелю, “начало” имеется только в сфере мышления, причем первоначально чистого (поскольку речь идет не о действительном материальном предмете, а о его идеальном изображении, о понятии); “...мышление начинает, стало быть, — пишет Тренделенбург, — с самого себя”[227].

“Началом выступает чистое бытие, потому что оно и чистая мысль и вместе с тем нечто неопределенное (для мысли — Т.Д.), непосредственное; а первое начало не может быть ничем опосредованным или далее определенным”[228]. Но поскольку это бытие — чистое, оно фактически представляет собой результат отвлечения (от всего эмпирического), а, значит, с точки зрения самого Гегеля, становится чисто отрицательным, т.е. просто ничем. “Ничто, как это непосредственное, само себе равное, есть, наоборот, то же самое, что бытие, — цитирует Гегеля Тренделенбург. — Поэтому истина такого бытия равна ничто, есть единство обоих, это единство есть бытие развивающееся, текучее (das Werden — лучше становящееся — Т.Д.)”[229]. И сразу же у Тренделенбурга возникает множество правомерных, на наш взгляд, вопросов: 1. Чтобы сформулировать понятие чистого бытия, надо ведь отвлечь его от всего эмпирического, нечистого. Стало быть, последнее предполагается с самого начала; “...чистое бытие, в качестве чистого отвлечения, можно, следовательно, понять только так, что мышление прежде уже обладало миром и лишь потом ушло от него в себя”[230].

Но “чистое, само себе равное бытие, есть покой, точно так же, как и само себе равное ничто. Каким же образом из единства двух покоящихся представлений возникает вдруг движение?”[231] (курс. мой — Т.Д.).

Действительно, исследователь сразу схватывает неточность и, может быть, даже неправомерность включения в гегелевскую логику одного из ее важнейших понятий — становления (das Werden). Ведь если оба “начала” — бытие и ничто — берутся Гегелем как покоящиеся, то откуда взяться движению? Ни на чем не основывается в данном случае движение, без которого “бытие не могло бы двинуться с места и начать развиваться”[232].

А, как мы помним, — движение для Тренделенбурга — основной принцип философствования; поэтому отсутствие его подлинного обоснования у Гегеля сразу ставит под вопрос всю гегелевскую логику. Возникает впечатление, что Гегель, который не может обойтись без развития, следовательно, без движения, включает его в логику как бы молчаливо. “Так как и чистое бытие, и чистое небытие равномерно выражают спокойную неподвижность, то, если речь идет о возникновении единства обоих, мысль должна искать прежде всего спокойного их объединения. А если она порождает из этого единства (спокойного, неподвижного — Т.Д.) нечто другое, — значит, она привнесла это другое со стороны и втихомолку подсунула движение, чтобы превратить бытие и небытие в текучее развитие”[233].

Но, критикуя Гегеля, Тренделенбург не замечает, как он потихоньку начинает критиковать себя прежнего: если раньше он часто, подобно Гегелю, высказывал мысли о том, что идеальное движение первично, хотя и соответствует объективному, то теперь он склоняется к тому, что из ничто и чистого бытия “не возникло бы никакого становления (движения), не предшествуй ему движение как вечно живое созерцание”[234] (т.е. немышление, а реальное движение — Т.Д.).

Та самая диалектика, настаивает Тренделенбург, которая как будто ничего не хочет предполагать, иначе — брать без обоснования, предполагает при первом же шаге, без всякой оговорки, движение. Движение проходит через всю гегелевскую логику, но исследуется только в “Философии природы”, в более же ранних и основных произведениях, например, в “Логике”, никак не обосновывается и не анализируется. Да и вообще “при полном отождествлении чистого бытия с чистой пустотой исчезает всякий импульс к какому-либо переходу, к дальнейшему движению”[235]. И так как чистое мышление “в своей чистоте”, само по себе не может сдвинуться с места, то с первого момента оно оказывается неотделимым от представления, необходимыми моментами которого оказываются пространство и время, т.е. от представления о движении. Но тогда “это уже не чистое мышление, совершенно чуждое внешнему бытию”[236].

Вот в чем состоит первое и главное обвинение Тренделенбурга в адрес Гегеля: в отличие от последнего он уверен в том, что как только движение начинается, оно вводит нас в созерцание, в сферу наглядности; чистое мышление пользуется созерцанием на деле, хотя на словах отрицает его. “Вопреки торжественному заявлению диалектики мы показали, что она предполагает знаменательное созерцание, которое длинною чередою своих последствий безмолвно участвует в порождении всякого понятия”[237], в том числе и понятия бытия. И далее: “Начало” Логики представлено у Гегеля непорочною еще скрижалью (tabula rasa), но не с тем, чтобы случайный опыт исчертил ее какими-то знаками, а с тем, чтобы дух сам из себя вывел на ней письмена...”[238]. Вечных понятий — потому что, коль скоро нет движения, они не порождаются. Да и вообще: “Когда чистое бытие представляется тождественным ничто, то при этом получается, что мысль обратила весь полносодержательный мир в самое пустое понятие, какое только можно себе представить”[239], и нигде, думает Тренделенбург, не обосновывается право искать именно в чистом бытии первый зародыш объективного смысла.

Везде, как мы видим, Тренделенбург отстаивает суверенность бытия, отличие его от мысли, противопоставленность ей, несовпадение реального предмета с понятием о нем.

Указав на то, что из соединения чистого бытия и ничто не может возникнуть ни движения, ни предмета, Тренделенбург останавливает внимание еще на одном, очень важном и связанном с уже рассмотренной критической претензией моменте: он задается вопросом о том, почему идея требует воплощения в природе и как совершается подобный переход. “Что в самом деле может побудить всесовершеннейшую идею выйти из самой себя и вновь начать только что пройденный многотрудный путь? Если на это отвечают, что полносодержательная логическая идея развилась ведь только пока в достаточно умозрительном элементе мышления, а потому хочет обнаружиться еще и в природе, то мы ответим: а как она (идея — Т.Д.) узнала об этой новой полносодержательности, которую прежде не хотела вовсе знать, пренебрегая ее содержанием как жалкой эмпирией? А без живого созерцания логическому методу следовало бы ведь решительно все покончить идеей — этим вечным единством субъективного и объективного. Но метод (диалектический — Т.Д.) этого не делает, сознавая, таким образом, что логический мир в отвлеченном элементе мысли есть лишь царство знаний, не более того. Ему, стало быть, известно, что есть иной, свежий и животрепещущий мир, но известно — не из чистого мышления”[240].

Решающий вывод из всего предшествующего рассмотрения гегелевского учения заключается в том, что движения в гегелевской логике, по Тренделенбургу, нет нигде — ни в сфере логики, ни в сфере природы (ни между ними) вследствие того, что с самого начала исчезает главное противоречие — противоречие между мышлением и бытием (раз бытие сразу превращается в чистое бытие, т.е. в мысль, в понятие). А ведь только противоречие, по убеждению самого создателя диалектического метода и диалектической логики, способно стать импульсом всякого движения. “Как же теперь породить его чистому мышлению, определяющему понятия из одной собственной своей природы? Нет сомнения, что в логике идет речь именно об этом (природном — Т.Д.) внешнем существе”[241]. “Тайна” диалектического метода, говорит далее критик, “заключается в искусстве первоначального отвлечения” (от эмпирического бытия); “но это — насильственное порождение произвольно разлагающей мысли, и нигде не видно права отыскивать в чистом бытии первый зародыш объективного раскрытия… Так, спокойное, неподвижное бытие тотчас же требует текучего, из которого, согласно нормальному представлению, оно и возникает…”[242]. Все упреки Тренделенбурга Гегелю, таким образом, основываются на том, что созерцание не противопоставляется мышлению, а за созерцанием, для Тренделенбурга, скрывается мир предметов самих по себе, бытие само по себе.

Здесь, как уже говорилось раньше, Тренделенбург идет как будто путем Канта, характеризуя созерцание как чистое; но не забудем о том, что в отличие от Канта, чистое созерцание Тренделенбурга погружает нас не только в мир опыта (т.е. в мир явлений), но и в мир вещей самих по себе. Гегелевская логика, также по мнению Тренделенбурга, вопреки своим заверениям, на самом деле “есть вовсе не порождение чистой мысли, но во многих случаях — просто лишь улетученное, выпаренное созерцание, — произвольно предпринятое отвлечение от наличной природы”[243]. — “Если упраздненные или, скорее, только вытесненные абстракцией представления характеристики выскакивают одна за другой и объединяются снова, то это лишь одно воздействие природной созерцательности вопреки насильственному разъединению”[244]. Самое существенное в созерцании для Тренделенбурга — то, что оно вводит в познание бытие: “Без бытия не было бы [ничего] необходимого, потому что для порождения его мысль должна определиться природой вещи”[245], а она дана в созерцании.

Автор новой, по сравнению с кантовской и гегелевской, логики останавливается и на сопоставлении диалектического метода с генетическим при оценке эффективности способов мышления в познании. Тренделенбург здесь, пожалуй, в некотором смысле глубже, чем Кант и Гегель. Он верно, как нам кажется, отмечает, что путь мысли не только таков, каким его представил Гегель: мысль движется не только от бытия (да еще чистого) к сущности, а затем к понятию, которое, превращаясь в идею, абсолютно завершает знание. Мысль движется и от понятия — к сущности и — к бытию: “…когда мы хотим понять какую-нибудь вещь, то тем самым уже представляем ее понятие как то, из чего она произошла, и понятие определяет ее сущность, а сущность проявляется в бытии. Здесь видим мы обратное (гегелевскому — Т.Д.) направление движения: понятие оказывается тем первоначалом, которое в сущности раскрывает свое внутреннее, а в бытии — свое внешнее”[246].

На первый взгляд может показаться, что, принимая понятие за первоисточник знания, наш автор ничем не отличается от Гегеля, выступая как объективный идеалист. Но это не так: действительно, мы всегда, преобразуя предмет реально-практически и вместе с тем духовно-практически (мысленно конструируя его), формируем о нем понятие, и отправляемся в длинный логический путь от этого понятия. Однако критерием истины является не просто непротиворечивое и последовательное выводное логическое движение, а соотнесение понятия предмета с самим предметом, с бытием его. Для Тренделенбурга аналогом бытия, аналогом самого предмета становится созерцание. Внутри познания чистое созерцание противопоставляется понятию, как бытие — мышлению. Оно потому и — чистое, а не эмпирическое, что включено в мысленное пространство.

Мысль, создавая понятие о предмете и противопоставляя его предмету понятия, движется от понятия к бытию, связанному с созерцанием. И именно философ ставит в связи с этим вопрос о возможности бытия; философа интересует то, как оно существует не только для познания, но и само по себе, — он, следовательно, вводит внешний критерий истины.

Логическое движение от понятия к бытию обосновывает бытие на основе созерцания. Хотя для Тренделенбурга важен еще один логический элемент, который мы рассмотрим несколько позже — суждение (см. II т. “Логических исследований”).

В первом томе “Логических исследований” немецкий мыслитель хочет показать, кроме того, ограниченность гегелевского диалектического подхода по сравнению с генетическим. Генезис, как известно, это рассмотрение происхождения; следовательно, генетический подход учитывает историю движения вместе с его движущей силой — противоречием; а диалектический, как уже известно, нет. Именно генетический метод, согласно Тренделенбургу, дает нам подлинно адекватное познание действительности, ибо “кто знает, как именно происходит вещь, тот, конечно, ее понял”[247]. “Тайна познания есть разоблачение тайны происхождения вещей”[248].

Но совпадает ли диалектический прием с генетическим? — спрашивает философ и отвечает: конечно, нет. “Где в ход идет диалектика, там диалектическое развитие парит над органическим и генетическим, как какой-то высший порядок, нисколько о них не заботясь. Оно ведь хочет быть необходимым и вечным движением предмета, особого рода развитием, состоящим именно в том, что предметы неизбежно должны выявлять лежащие в нем же самом определения. Напротив, так называемое генетическое исследование излагает предмет, как будто только так, как он происходит от причин, его вызывающих”[249].

Именно генетический подход, по Тренделенбургу, верен и более эффективен. Он нацелен на временное исследование предмета, основанное на движении, в отличие от гегелевского вечного бытия духа. Ведь если бытие духа имеет значение непреходящего, то оно подчиняет себе временное движение, следовательно, искажает историю. Вследствие этого “всего менее покоряется диалектической норме история”[250], это касается уже гегелевского подчинения истории идее, каждый этап развития которой как бы воплощает в себе определенную категорию в категориальной системе. Но “…чтобы признать историческое начало в диалектике, заявлено было мнение, будто в логическом порядке Спиноза идет сразу вслед за Аристотелем. Тогда приходится допустить двухтысячный перерыв, великое недиалектическое междуцарствие. Впрочем, и до Аристотеля приходится прерывать исторический порядок, чтобы хоть в самых общих чертах подогнать его к требованиям системы. Приходится, например, прямо начать с Парменида, так же как гегелева логика начинается с чистого бытия; но для этого необходимо позабыть, что в соображениях ионийских философов так называемое текучее бытие предшествовало этому понятию”[251]. Нельзя не признать справедливости этого замечания.

Зато относительно правильности тренделенбургова упрека Гегелю по части этики можно поспорить: будучи скорее сторонником трансцендентального, нежели объективного, идеализма, Тренделенбург указывает на то, что в гегелевской этике нет места Богу: согласно Тренделенбургу, одним из основных понятий этики является характер, но он формируется только тогда, когда человек свободно признает божественное начало определяющим его; у Гегеля же этого нет — из природы возникает у него субъективный дух, из субъективного — объективный, а из объективного раскрывается безусловный, или абсолютный. Только тут и появляется возможность говорить о божественном. Но этика, учение об объективном духе, создается раньше”[252].

Правда, Тренделенбург в отличие от Гегеля не просто осмысливает философию религии, но хочет обосновывать веру как таковую. Поэтому, по его мнению, “где нравственная деятельность развивается без соотношения с божественным, там мы видим только искусственные характеры и по большей части уродства. Человек должен что-нибудь боготворить, коль скоро он стремится быть нравственным, — боготворить по крайней мере “свой высокий долг”, за неимением иного Бога”[253].

Оставляя в стороне теизм Тренделенбурга, хотелось бы обратить внимание на его оценку гегелевской диалектики как научного метода.

Во-первых, Гегель противоречит сам себе, замечает Тренделенбург, считая, что в науке самым важным признано превращение первого момента в последний, а последнего в первый, следовательно, обоснование круговорота понятий: “...с представлением такого круговорота исчезает понятие развития”[254]. Можно, конечно, “картинно” выразиться так, что дерево производит семя, из которого оно произошло и что поэтому конец и начало совпадают; но при развитии мы отнюдь не обратимся к такому образу. Потому что, убежден автор, “не показано еще, каким способом полносущная идея, или, мало того, сам безусловный дух обращаются в чистое бытие, тождественное с ничто, т.е. каким образом самое богатое становится вдруг самым скудным”[255].

Так, во-первых, исчезает развитие, а, во-вторых, непонятно, каким образом понятие, развивающееся только из самого себя и могущественное в своем собственном движении, относится к содержанию так называемых эмпирических наук. “Каждая из них расширяет свою область наблюдением и опытом и старается углубить себя при помощи объяснения и мысленного воссоздания предмета”[256]. Они спокойно идут своим путем и пользуются всем тем, что найдут для себя полезным, взаимно обмениваясь друг с другом добытыми сведениями, а, значит, обогащая друг друга. Так объединяются в “научную сеть”, оплетающую все мироздание, достижения разных наук.

Иначе действует диалектический метод: он “хвалится имманентно присущим ему, независимо от наук, развитием; он как бы самостоятельно развивает из себя свое разумное содержание и не желает иметь никаких других представлений, кроме порождаемых самодвижущимся понятием”[257]. А, стало быть, как бы пренебрежительно ни относился Гегель к кантовскому a priori, в действительности “все знания его — чисто априорные знания”[258].

Кроме того, в философии Канта a priori пронизывает опыт и имеет, таким образом, какое-то, скажем, “половинчатое” отношение к самой действительности. У Гегеля этого нет: его “опыт” это опыт чистого мышления, по отношению к которому наука остается “за бортом”. Но разве могут существовать два вида наук — совершенно независимые друг от друга и абсолютно самостоятельные (как гегелевская философия, которую, как и философию вообще, Тренделенбург причисляет к науке) и — связанные друг с другом и с действительностью? — вновь задается вопросом немецкий философ. Могут ли одновременно существовать опытные науки с их могучим содержанием, представляющим собой неоспоримый факт, и наука, построенная диалектикой, объясняющая абсолютно все существующее и претендующая на абсолютную истину? Сходятся ли где-либо в одной точке эти два “вида” наук? Если да, тогда незачем им идти двумя различными путями и нужно выбрать какой-то один. Если нет, то никакого отношения диалектика к науке не имеет. Опытные науки, согласно Тренделенбургу, выигрывают, потому что не только науки нуждаются в философии — в гораздо большей мере философия нуждается в науке.

В данном случае Тренделенбург осмысливает тот факт, что философия Нового времени (включая и кантовскую, и гегелевскую) является рефлексией над наукой, своеобразным наукоучением (о чем мы писали в I главе). И речь, конечно, идет не о том, признавал ли (в отличие от Фихте, прямо назвавшем свою философию наукоучением) это Гегель или нет. Конечно, философия не наука, а рефлексия относительно науки, поэтому она всегда выходит за границы учения о науке; но все же главный ее интерес направлен на науку. Поэтому ее содержание — методологические закономерности, а также правила и принципы теоретического, научного знания (хотя, повторяем, философия не сводится к наукоучению, выходя в сферу нравственности, эстетики, религии, истории и т.д.).

Кант отчетливо понял это, создавая свою первую “Критику” как своеобразный “эксперимент чистого разума”. Гегель же вроде не замечает того бесспорного факта, что философия необходимо должна соотноситься с конкретными науками, и создает свою “Философию природы” как бы исключительно из сферы чистого духа, понимая самое природу как инобытие духа. Поэтому и науки пренебрегают гегелевской диалектикой: “Ведь заявляли же, что безумно навязывать диалектике способность творить как бы пророчески, из самой себя, помимо предшествовавшего опыта, помимо добытых уже наукой результатов. Подобно тому, как философия природы, говорят нам, предполагает эмпирическую физику, так и развиваться дальше она может только вместе с нею… Никто также не показал, каким образом приемы диалектики сливаются с приемами эмпирических наук для образования целостного единства. Никто… не показал, где же именно диалектика принимает в себя материал, добытый эмпирической наукой; ясно, напротив, что нигде нет для него доступа”[259].

Пожалуй, Тренделенбург здесь опять немного преувеличивает: философия ведь все же не наука и не обязана “принимать” в себя ее “материал, она должна его осмысливать. Несмотря на то, что, скажем, Кант приводит множество примеров из математики, а Гегель нет (хотя и у него есть “Философия природы”, может быть, не столь удачная, как “Феноменология духа”), все же и его философская система — бесспорно, наукоучение, ибо Гегель убедительно показывает, каким путем должно идти научное знание, развиваясь от абстрактного к конкретному, от исторического к логическому, от целого к части, раскрывая диалектическое взаимодействие сущности и явления, формы и содержания, единичного, особенного и всеобщего, необходимости и случайности, возможности и действительности и т.д. Полнее, чем Гегель, никто не представил категориальную “сетку”, необходимую для формирования именно научного, теоретического (а не какого-либо иного) знания.

Другое дело, что в конце концов (и в “начале начал”) развитие познания у Гегеля прекращается, поскольку противоречие (движущий его импульс) “снимается”, да и вообще — не возникает. Но эта проблема упирается в проблему несовпадения бытия и мышления. И эта задача, как и задача обоснования возможности мышления и бытия, равно и суверенности бытия — философская, а не естественнонаучная. Естествоиспытатель не ставит вопрос о бытии, он просто исходит из факта его существования. Его ставит философ. И в качестве философских претензии Тренделенбурга Гегелю относительно бытия вполне обоснованы. Ученых же — в своем большинстве до поры до времени (до конца XX века, когда вновь начинает изменяться и тип научного знания, и форма его взаимодействия с философией)[260] вполне устраивает гегелевская система категорий, направляющая научный поиск и гарантирующая ему адекватность теории.

Итак, движение, согласно Тренделенбургу, господствует и в реальной действительности, и в мышлении. Обнаруживаясь в последнем в виде апостериорного, оно проникает внутрь априорного, превращая его в опытное знание. Проявляясь как мысленное движение при построении фигуры, оно соответствует объективному движению, производящему эти фигуры в реальности. В каждом случае движение создает в качестве своих проекций пространство и время — в субъективном и в объективном смыслах.

Движение порождает также все понятия — такие, например, как понятия числа, величины, бесконечно большой и бесконечно малой. Оно порождает и категории; по этому вопросу Гегель вновь подвергается резкой критике.