Вместо Заключения

Мы увидели, что немецкая философия XVIII—XIX веков формируется как логика науки, как “наукоучение”, вследствие чего одной из главных ее задач становится доказательство истинности знания и поэтому обоснование бытия. Речь идет о внешнем критерии истинности, т.е. о бытии, существующем реально и независимо от мышления. Трудность, однако, выражается в вопросе, можно ли и какими средствами представить бытие в качестве такого независимого в мысли.

Немецкие философы убеждены в том, что в своей независимости бытие может быть воспроизведено (и всегда воспроизводится) в мышлении как предметное содержание знания, как предмет, к которому относится знание и который, следовательно, не совпадает с ним. Воспроизведение такого не совпадающего с мышлением бытия внутри самого мышления осуществляется как выполнение требования ввести наряду с логическим нечто не-логическое, являющееся репрезентантом бытия самого по себе и указывающее на него.

У Канта проблема решается за счет противопоставления понятия вещи самой по себе (и ноумена), а также системы отрицательных суждений (сущность, которая есть сущность для себя самой; причина, для которой не может быть причины), — имеющим положительный смысл суждениям, конституирующим опытное знание.

Для Гегеля репрезентантом мышления как такового становится не суждение (как у Канта), а понятие, поэтому бытие может включиться в мышление только в понятийной же форме, когда, следовательно, бытие отождествляется с мышлением. Тем не менее и здесь воспроизводится противоречие между понятием бытия и понятием понятия, которое окончательно снимается только в абсолютной идее.

Согласно Тренделенбургу, бытие в качестве не сливающегося с понятием предмета этого понятия, в качестве мысленного, хотя и нелогического продукта, вводится в логику неспецифически логической формой — неполным суждением. Именно оно — представитель бытия. Кроме того, на бытие само по себе указывает и такая несобственно логическая форма, как чистое созерцание.

Заявивший о своей философии как о “наукоучении Фихте, сразу же после Канта поставил вопрос о том, что бытие для мышления — это не то бытие, которое существует реально, не вещь сама по себе. Мышлению, по убеждению Фихте, ничто не может быть дано извне; напротив, оно должно сформировать собственное содержание. Поэтому то бытие, к которому мышление относится, т.е. познает, — не то, которое существует независимо. Таким образом, если для того, чтобы получить предмет, надо не просто воспринять ощущения, а синтезировать их (т.е. сконструировать в пространстве и времени предмет чистого чувственного созерцания), то ни о какой вещи самой по себе говорить не имеет смысла. Мышление сначала само предуготовляет предмет для познания и имеет дело с созданным им же самим, значит, мыслительным же содержанием. При этом Фихте, конечно (как и Кант), нисколько не сомневается в том, что бытие реально существует; другое дело — как оно существует для мышления, для познания, как оно воссоздается. “Существуют два рода действительности, которые оба одинаково действительны, — поясняет свою позицию Фихте, — но из которых одна действительность создает себя, вторую же приходится создавать тому, кому ее существование нужно, и она совершенно не существует без того, чтобы быть им созданной... Всякая реальность первого рода, хотя бы она сама по себе продолжала свое течение без всякого твоего содействия и без того, чтобы ты знал об этом, и хотя бы она существовала в себе, т.е. без отношения к какому-либо возможному сознанию, каковой пункт мы здесь оставим совершенно нерешенным, — всякая такая реальность, говорю я, существует для тебя и как событие твоей жизни лишь постольку, поскольку ты хоть каким-нибудь образом обращаешь внимание, погружаешь в нее свою самость и удерживаешь эту реальность в своем сознании”[310].

Сказано предельно ясно: то бытие, которое создано мной и которое отлично от бытия в себе, Фихте обозначает через не-Я, раскрывая затем сложную диалектику Я и не-Я внутри самого Я (внутри мышления, сознания).

Завершая немецкий классический период, Л.Фейербах создает новую философию, которая уже не философская логика в собственном смысле слова, а антропология. Внутри нее взаимодействие мышления и бытия происходит в ориентации не на науку, не на теоретический разум. Бытие, по Фейербаху, это не только и не столько предмет познания (когда одним из основных становится вопрос о возможности воспроизведения в мышлении независимого бытия, но независимого не в себе, а для познания); бытие — это мир, в котором человек живет, и именно особенности его жизни отражаются в понимании бытия. В мышлении теперь бытие воссоздается как понятие о чувственно воспринимаемом, эмпирически чувственном предмете, и такое понимание противостоит знанию об этом предмете. А поскольку существенной характеристикой человеческой чувственности, формирующейся в человеческом роде, является любовь, распространяющаяся на отношение ко всему, то бытие требуется любить. Вне-мыслительный характер бытия внутри самого мышления обозначается теперь посредством понятия любви, отличающегося от понятия знания. Фейербаховская антропология складывается в полемике с Кантом и с Гегелем: “Кант говорит: если мы рассматриваем предметы наших чувств, как простые явления — как и следует их рассматривать, то мы тем самым признаем, что в основе явлений лежит вещь в себе, хотя мы и не знаем, как она устроена сама по себе, а знаем только ее явления, т.е. тот способ, каким на наши чувства влияет (afficiert) это неизвестное нечто. Следовательно, наш разум тем самым, что он принимает бытие явлений, признает также бытие вещей в себе, и постольку мы можем сказать, что представлять себе такие сущности, которые лежат в основе явлений, т.е. которые суть лишь мысленные сущности, не только позволительно, но и необходимо”[311].

У Гегеля же “природное, материальное, чувственное — и притом чувственное не в обычном моральном, а именно метафизическом смысле — отрицается... Оно, правда, принимается в разум, в Я, в дух, но оно есть неразумное в разуме...”[312]. Можно сказать, что это правильно: бытие, действительно, не разум и потому неразумно; но Фейербаха не устраивает то, что оно само по себе оценивается только через отношение к разуму.

“Но бытие, не отличающееся от мышления, бытие, которое только предикат, или определение разума, это ведь только мыслимое, абстрактное бытие, на самом же деле не бытие... Тождество мышления и бытия выражает поэтому лишь тождество мышления с самим собой”[313].

И, таким образом, упрек Фейербаха Гегелю заключается в том, что у того исчезает автономия бытия. Стремление самого Фейербаха — к восстановлению автономии его. Но как это осуществляется? Согласно Фейербаху, доказательство, что нечто есть, не имеет никакого другого смысла, кроме того, что это нечто не только мыслимо. Такое доказательство не может быть почерпнуто в самом мышлении, его могут дать лишь чувства.

Именно чувства Фейербах считает свидетелями бытия: “В чувственной деятельности я... либерален, я позволяю предмету быть тем же, чем бываю я сам, — субъектом действительным, себя самого обнаруживающим существом. Только чувство, только созерцание дает мне нечто как субъект. Не посредством мышления для самого себя, а посредством чувств предмет дается нам в своем истинном смысле”[314]. Любопытно, что Фейербах определяет здесь бытие не как объект, а как субъект — как раз по причине его автономии.

При этом очень важно, что Фейербах, в полном соответствии с целостной системой своих взглядов, полагает, что бытие возникает для человека там, где есть чувство любви: “Бытие в качестве предмета бытия — а только такое бытие и есть бытие и заслуживает название бытия — есть бытие чувства, созерцания, ощущения, любви. Бытие.... есть тайна созерцания, ощущения, любви”[315]. Более того: “Любовь, таким образом, является настоящим онтологическим доказательством предмета вне нашей головы, и никакого другого доказательства, кроме любви и вообще ощущения, нет”[316]. И если прежняя философия говорила, что не существует то, что не является мыслимым, то новая философия, по словам Фейербаха, заявляет, что не существует то, что не является любимым. Фейербах не осознает, однако, что понимание бытия как чувственного предмета любви требует также воспроизведения его в мышлении.

Итак, не только другой человек существует для меня потому, что я его люблю, но и вся действительность существует для человека через любовь. И это, согласно Фейербаху, более понятно, чем обоснование бытия через мышление. И понятно по той причине, что, как думает Фейербах, себя любить нельзя, любить можно только другого. Через бытие этого другого и обосновывается вообще бытие как таковое, как другое по отношению к мысли.

К.Маркс, который создает свою философию на основе полемики с предшествующими доктринами, прежде всего Гегеля и Фейербаха, вполне согласен с критикой Фейербаха в адрес Гегеля: бытие это не просто мыслимое бытие, оно существует реально, но реальность доказывается не чувствами, не созерцанием, а практикой. Не благодаря созерцанию, а на основе практики человек познает все свойства предметов и явлений, все человеческие качества, весь мир. Фейербаховское же объяснение ограничивается, по словам Маркса, с одной стороны, лишь созерцанием, а, с другой — лишь ощущением. Фейербах “не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственная от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения...”[317]. “Даже предметы простейшей “чувственной достоверности” даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям”[318]. “Фейербах видит, например, в Манчестере одни лишь фабрики и машины, между тем как сто лет назад там можно было видеть лишь самопрялки и ткацкие станки, или же находит в Римской Кампанье только пастбища и болота, между тем как во времена Августа он нашел бы там лишь сплошные виноградники и виллы римских капиталистов. Фейербах говорит особенно о созерцании естествознания, упоминает о тайнах, которые доступны только глазу физика и химика, но чем было бы естествознание без промышленности и торговли? Даже это “чистое естествознание” получает свою цель, равно как и свой материал, лишь благодаря торговле и промышленности, благодаря чувственной деятельности людей”[319].

Маркс, таким образом, вводит в оборот новую логику — логику практической деятельности. Главная ее задача, как и у Фейербаха, не обоснование теоретического знания, а обоснование практической деятельности. Бытие как содержание знания включается в логику в виде понятия о предмете практического преобразования. Теперь вопрос о том, как возможно бытие (обоснованное внутри мышления) перекликается с вопросом: как возможно мышление о таком бытии? И мышление определяется как момент практики, как целеполагание, поскольку практика это целесообразная материальная деятельность[320]. Бытие в той мере признается предметом познания, в какой оно становится предметом практического преобразования. На предмет теперь накладываются характеристики предметной практической деятельности, субъектные характеристики, вследствие чего бытие постепенно утрачивает значение самостоятельного, автономного предмета.

И XIX, и XX века прошли под марксистским лозунгом глобального изменения мира. Марксов подход к природе одержал решительную победу над всеми остальными подходами, поскольку он, действительно, был наиболее адекватен тому отношению к миру, который утверждался в промышленном обществе и развивался, казалось бы, неограниченно от десятилетия к десятилетию.

Человек в этот период чувствует себя господином и повелителем природы: он меняет русла рек, осушает болота, вырубает леса, изменяет виды растений и породы животных, разводит одни из них и уничтожает другие. “Мы не должны ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача”, — это кредо кажется непререкаемо верным. Но постепенно обнаруживается, что природа начинает мстить человеку за насилие над собой. Изменение русла рек оборачивается заболачиванием почвы, вырубание лесов — наступлением песков, многие виды животных исчезают с лица земли, нарушение баланса рыб в водоемах приводит к их болезням и мутациям и т.д. Не говоря уже о том, что бурный выброс в атмосферу вредных веществ меняет ее состав, появляются так называемые “озоновые дыры”, а резкое потребление электроэнергии человеком ведет к “парниковому эффекту”, когда начинают таять ледники, меняться климат со всеми вытекающими отсюда и не всегда еще до конца ясными отрицательными последствиями.

Сама фундаментальность практического отношения к миру по принципу “завоевывай, изменяй и потребляй” с течением времени ставится под сомнение. Разумеется, человек всегда живет в мире культуры, а культура — это развитие человека в мире очеловеченной, т.е. измененной, природы, но тем не менее природу нельзя представлять как неисчерпаемый склад продовольствия или сырья и средств для действий человека. Безудержное, бездумное их расходование ведет к сокращению запасов полезных ископаемых, истощению почвы, к уничтожению живых созданий, а глобальное загрязнение вызывает экологический кризис и в дальнейшем вообще невозможность жить на Земле. Уже давно по этой причине философы и геофизики, физики и другие ученые ввели в оборот понятие “ноосферы”, делая акцент на том, что именно разум, разумное преобразование мира, создание не просто биологической (биосферы), но разумной оболочки земли — насущная задача человечества. Так думал Тейяр де Шарден, так думал и В.И.Вернадский. Однако дело заключается не только в этом: мало того, чтобы научиться разумно и бережно расходовать воду, воздух, растения, животных, ископаемые и т.д. Точно так же, как к другому человеку следует относиться не только как к средству производства, разумно расходуя его силы, но и как к самоценной личности (независимо от того, что и в каком количестве она производит), как к автономному субъекту, наделенному неповторимыми человеческими чертами, — точно так же и по отношению к природе совершенно обязательным сегодня требованием становится требование признания самоценности ее существования, требование незаинтересованного, неутилитарного к ней отношения. Даже, согласно убеждению К.Маркса, человек производит универсально, т.е. по мерке любого создания природы, и, следовательно, также и по законам красоты: красота же принадлежит эстетике, где нет и не может быть утилитаризма и где речь идет не о преобразовании природы, а об особом к ней отношении. Созерцание в данном случае — более адекватный, нежели практическое изменение, подход. И Фейербах отвоевывает у Маркса некоторые позиции. Так, он пишет о том, что “самостоятельность, которую похищает у животных жестокая рука, вновь к ним возвращается благодаря сострадательным уху и глазу. Искусство своей любовью освобождает от оков, в которые заковывает животных эгоизм ремесла. Лошадь, которую наездник давит своим задом, превращается художником в объект искусства, а соболя, убиваемого для того, чтобы скорняк превратил его в украшение человеческого тщеславия, натуралист оставляет жить, чтобы изучить его всесторонне”[321].

Созерцательность предполагает неутилитарность, следовательно, самобытийность мира, а самобытийность — это несводимость ни к какому определенному масштабу, ни к какому понятию, это неисчерпаемость, а, значит, загадочность Универсума. Еще в двадцатых годах XX века на загадочность, вне-логичность бытия обратил свое внимание великий М.Хайдеггер. “Логика” понимает мышление как представление сущего в его бытии, как оно подставляет себя представлению в виде обобщенного понятия. Но как обстоит дело с осмыслением самого по себе бытия, т.е. с мыслью, думающей об истине бытия?”[322]. Вспоминая в этой связи о “Бытии и времени”, Хайдеггер воспроизводит его определения: “Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле”. Бытие как событие, посылающее истину, остается потаенным”[323]. “Но угадана ли уже этим определением бытия как прямой трансценденции сама простая суть истины бытия, это — и только это — остается прежде всего вопросом для мысли, пытающейся помыслить истину бытия”[324]. “...все философское вопрошание возвращается к “экзистенции”. Только “экзистенция” здесь — не действительность утверждающегося ego cogito. Она также и не действительность субъектов, взаимодействующих с другими и таким путем приходящих к самим себе. “Экзистенция” в фундаментальном отличии от всякой existentia и existence есть эк-статическое обитание вблизи бытия (курсив мой — Т.Д.). Она пастушество, стража, забота о бытии”[325].

Мы, конечно, уверены в том, что бытие есть, но на чем зиждется подобная уверенность? И что такое “бытие есть”? Как мы знаем бытие, если оно выходит за рамки знания? По Хайдеггеру, человеческое существование соприкасается с бытием, поскольку человек “брошен” в “мир”, а слово “мир” указывает на “открытость бытия”. “Мир” есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом”[326].

В нашу задачу не входит анализ проблемы бытия в философии Хайдеггера; нам хотелось бы лишь отметить, что с 20-х годов XX века возникает новое понимание (и новое понятие) бытия. Оно уже не только предмет практической деятельности (и потому познания), бытие толкуется по-другому и включается в мышление в форме вопроса о бытии. По Хайдеггеру, бытие обнаруживается для человека через бесконечное “вопрошание” и ответы “просвета” бытия. Это одна из важнейших задач логики — все время спрашивать о своих истоках, о внелогическом, о не-понятном и получать ответы, хотя это, казалось бы, и невозможно[327]. Эта находимость вне познания указывает на автономию бытия.

В начале книги уже упоминалось о том, что в контексте созданной В.С.Библером “логики диалога” бытием (как чем-то самостоятельным, само-бытийным) оказывается для логики другая логика (для логики новоевропейской — античная и средневековая, а внутри новоевропейской — гегелевская, кантовская, фихтевская и т.д.)[328]. Бытие “прорывается” и “просвечивает” в непонятном (для нас) ответе другой логики о бытии, заставляя нас вновь и вновь задавать вопрос и искать свой ответ, который станет вопросом для другой (других, в том числе и будущих) логики. Философская логика, формирующаяся сегодня как логика культуры[329], акцентирует внимание именно на этой вечной вопросительности, указывающей на автономию бытия, порождающей бесконечное многообразие подходов к бытию и вследствие этого бесконечность его “начинания” (когда в структуру философской логики включается понятие “произведения”).

Если для Библера независимое бытие это возможность логики, то для Делеза (на сопряженность логики которого с библеровской логикой мы уже обратили внимание вначале) бытие это скорее возможность бытия, когда имеется в виду его непрерывное становление, превращение, “впадение” в Хаос. Его вне-логичность обозначается не телесностью, не бытийностью, но возможностью бытийственности и телесности (и предметности) как атрибутивностью. “Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей — красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под “расти”, “уменьшаться”, “краснеть”, “зеленеть”, “резать”, “быть порезанным” и так далее — нечто совершенно другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел. Дерево зеленеет...”[330]. Но вернемся на прощанье к нашим “немецким героям”.

Немецкая философия дает исследователю богатый материал для раздумий и предлагает важные именно для нашего времени ответы. В некоторых случаях они вызывают чрезвычайное любопытство, заставляя вновь и вновь соотносить прошлые и настоящую философские логики, ориентируя их друг на друга. С удивлением мы, например, обнаруживаем, что Адольф Тренделенбург предлагал вводить в логику бытие инфинитивной формой глагола. Конечно, “Логические исследования” Тренделенбурга это не “Логика смысла” Делеза, хотя между ними много общего. И там, и там инфинитивная форма глагола является как отпечатком бытия самого по себе, так и сущностью мышления. Атрибутивная форма, по Делезу, бестелесна (идеальна) и одновременно относится к вещам. Согласно же Тренделенбургу, неопределенность глагола выражает движение в бытии и вместе с тем расширение знания. Оба автора обращаются к языку: в “Логических исследованиях” глагол — основа всех слов в предложении; в “Логике смысла” акцент сделан на мысли о том, что со времен Платона существуют два языка, один из которых обозначает паузы и остановки движения бытия, другой “мятежное становление” в “безумной стихии, живущей и действующей на изнанке того порядка, который Идеи накладывают, а вещи получают”[331]. Согласно Тренделенбургу также, движение самого бытия, выраженное в неполных суждениях (инфинитивных глаголах), оформляется затем в понятия, дающие расширенное знание. И у Тренделенбурга, и у Делеза через инфинитивные формы в мышлении входит бытие, как оно есть само по себе.

Но, повторяем, Тренделенбург — не Делез: если, по словам первого, неполное суждение говорит о становлении бытия (именно поэтому необходима неопределенная форма глагола), то второй характеризует этот процесс более иррационалистически — речь идет о “мятущемся становлении” с превращением прошлого в будущее (и наоборот). У Тренделенбурга инфинитивная форма глагола указывает на вне-логичность бытия, у Делеза, кроме того, на его вне-бытийность (возможность?). Логика Тренделенбурга не строится, как у Делеза, преимущественно в установке на смысл.

И все же в такой перекличке эпох слышно современное звучание голоса Тренделенбурга и видна актуальность историко-философского исследования.

Изучение истории философии, как известно, формирует культурную способность теоретического мышления, которая состоит не в том, чтобы научить читателя, как ему надлежит правильно мыслить. “Культура логики состоит в том, чтобы затормозить и углубить собственное неповторимое начало читательского мышления — мышления, направленного на осмысление и актуализацию нового, до сих пор еще не бывшего (и-невозможного) бытия впервые... Синтаксис этой фразы многозначен. Кто должен обладать этой логической культурой? Автор философской книги, чтобы (сознательно) затормозить мысль читателя? Или — читатель, чтобы смог (интуитивно?) затормозить и углубить начало собственной мысли? Или — это культура, изначального диалога между автором и читателем?”[332].

На этой фразе мы и хотели бы закончить нашу книгу, заметив, что ответы на поставленные вопросы требуют дальнейшей серьезной исследовательской работы.

оглавление

Постановка проблемы.......................................................

ОГЛАВЛЕНИЕ.......

Глава I. Иммануил Кант: проблема бытия как главная проблема трансцендентальной логики

§ 1. Синтез знания и задача получения знания о бытии.....

§ 2. Конструирование математических понятий как конструирование объектов математики

§ 3. Объективность знания и объективность бытия..............

§ 4. Бытие в зеркале трансцендентального идеала..............

§ 5. Философский синтез как “прорыв” к бытию...................

Глава II. Снятие Гегелем автономии бытия. Полемика с Кантом

§ 1. “Феноменология духа”. Подход к проблеме...................

§ 2. Доказательство тождества мышления и бытия и требование обоснования начала логики

§ 3. Сведйние бытия к сущности. Сущность как центральная категория теоретического научного мышления

§ 4. К объективности бытия через субъективность понятия. Значение абсолютной идеи

§ 5. Представления Гегеля о векторе логического движения. Самообоснование как круговорот?

§ 6. Автономия бытия или его окончательное “снятие?”..

Глава III. Учение А.Тренделенбурга о бытии.........................

§ 1. А.Тренделенбург об эффективности кантовских принципов априоризма и дуализма

§ 2. Движение как основа соответствия априорного объективному

§ 3. Критика А.Тренделенбургом позиций формальной логики и оценка ее роли в познании

§ 4. Критика А.Тренделенбургом гегелевского учения о бытии

§ 5. Оценка А.Тренделенбургом гегелевской системы категорий. Новая таблица категорий и ее новое основание

§ 6. Категория цели и ее значение для правильного понимания соотношения мышления и бытия

§ 7. Функции неполного суждения в обосновании автономии бытия

Вместо Заключения.........................................................

Научное издание