ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Проблема бытия, разработанная в немецкой философии примерно в середине XVIII века, просуществовала в заданном немецкой классикой виде почти 200 лет и инициировала постановку многих других важных, даже фундаментальных проблем философии; к ним принадлежат вопрос об отношении мышления к бытию, идея активности мышления, тема противоречий в мышлении и бытии и т.д. В середине XVII — начале XVIII вв. понятие бытия еще не сформировалось; философское внимание в этот период было сосредоточено на понятии природы. Необходимость его осмысления была задана сменой на рубеже XVI—XVII вв. культурных и философских парадигм, изменивших прежние установки. Сначала это была природа, тесно связанная с актом божественного творения, вследствие чего зачастую сливалась с Богом, как, например, Бог-природа у Спинозы. Однако допущение такого нераздельного единства позволило уже ввести в природу самодвижение, признать развитие ее по имманентным законам.

Природа как causa sui, природа как единство natura naturans и natura naturata — важнейшие завоевания новоевропейского философского мышления. Со временем природа освобождается от теологической оболочки, превращаясь в автономную природу, характеристики которой полностью отделены уже от характеристик Божества. Теория двойственной истины заменяется теорией одной истины: в том, что касается природных явлений и их познания, дело решают наука и философия; к религии же отходят чудеса откровения и вера в сверхъестественное. Особенно много на этом пути отделения божественного от природного удалось сделать французским и американским просветителям, чье отношение к природе как к самостоятельной субстанции во многом базировалось на достижениях естествознания, отношение к которому как к главному способу познания природы было задано еще Ф.Бэконом. Итак, XVII—XVIII вв. приближают философию к природе; она становится единственным миром человека, его экзистенцией. Кроме того, она его экспериментальная мастерская, склад материалов и кладовая продуктов.

С середины XVIII в. понятие природы трансформируется в понятие бытия. Экспериментальная наука ищет в философии свою методологию — способ адекватно познавать истину; в то же время философия, по собственному признанию многих философов (таких, например, как Фихте), складывается как “наукоучение”, т.е. как методология и логика науки. Но даже в том случае, когда этот факт не осознается, философия XVIII—ХХ вв. существует как рефлексия над научным знанием (всегда в то же время выходя за эти рамки, что видно уже на “Критике практического разума” и “Критике способности суждения” Канта).

Именно разработка философского мышления в виде наукоучения выдвигает в центр философской проблематики категорию бытия. Дело заключается в том, что коль скоро философия становится “учением о науке”, она исходит из того, что вместе с наукой как всеобщей формой знания формируется познающий теоретический разум. Природа в связи с этим как бы раскалывается на собственно природу и несобственно природу — разум; место первой начинает занимать бытие, так или иначе взаимодействующее с мышлением (разумом).

Бытие — это не то существование (Existenz), в котором все возможные различия сняты и погашены, т.е. куда включено абсолютно все, в том числе и мышление (как это и было у просветителей). Это — бытие (Sein), которому мышление противостоит и по отношению к которому оно может обнаружить свою активность, демиургическую и одновременно познавательную силу. Без превращения природы в бытие мышление не могло бы быть понято как теоретический, познающий разум, а философия — сформироваться как логика науки.

Длительный этап развития философии в форме немецкой классики задан выяснением сложного двустороннего отношения мышления и бытия. Бытие как будто дано — само по себе, вне и независимо от всякого познания, а мышление только отображает его. Но не забудем, что такая интерпретация развивается в русле материалистической философии. В философских же системах Канта и Фихте, например, отношение мышления к бытию выглядит иначе. Бытие, конечно, признается существующим вне и до всякого мышления о нем. Но в познании, убеждены они, речь идет не об этом; как пояснит позже Фихте, “это абсолютно имеющееся налицо в действительной жизни (бытие — Т.Д.) можно трактовать и обсуждать, как будто бы оно возникло благодаря первоначальной конструкции, подобной той, которую производит наукоучение”[1]. Фихте имеет в виду то обстоятельство, что для философа имеет значение не только бытие, которое существует вне мышления (в котором человек просто живет), но и то, которое воспроизводится в мышлении под именем бытия. Такое бытие отлично от реального бытия, ибо это — понятие, но оно также отличается от мышления о нем, потому что это не знание о бытии, а содержание знания. У Гегеля и реальное бытие зависит от духа. Конструирование, дело-действие, синтезирование, деятельность — вот те средства немецкой классики, за которыми скрывается одно: активная сила разума по воссозданию бытия. Чтобы получить бытие для познания, надо предуготовить для познания предмет, надо создать этот предмет как бытие, которое, являясь своего рода мыслительной конструкцией, в то же время представляет бытие само по себе. Для этого требуется превратить то, что как-то дано (то ли посредством ощущений, то ли еще каким-то образом), в содержание знания.

Здесь надо остановиться на нескольких важных для философского понимания бытия моментах. За истекшие два десятилетия в основном работами известного отечественного философа В.С.Библера было установлено, что в той же мере, в какой можно подразделять философскую культуру на исторически-своеобразные ее типы, то же можно делать и по отношению к философскому разуму. В различные эпохи он принимает разные формы, выяснить специфику которых помогает анализ различных культурно-исторических ситуаций. Так, в отличие, например, от античного (эйдетического, преобразующего Хаос в Космос) или средневекового (осуществляющего причащение, причастие всех вещей к Божественному творящему разуму) новоевропейский разум должен быть охарактеризован по преимуществу как разум познающий, теоретический, выясняющий объективные характеристики предметов. Одним из самых важных вопросов на этом пути является вопрос об адекватности теоретического знания; в общей форме он звучит как вопрос об отношении мышления к бытию.

Логическая ситуация состоит в следующем: в том случае, когда цель разума познание (ведь он может быть не познающим, а эстетическим, или нравственным, или обыденным рассудком), т.е. когда разум становится познающим (в идеале — теоретическим), ему требуется иметь предмет вне себя как нечто объективное, как независимое от него бытие. Только тогда разум может отнестись к предмету со стороны, значит, получить возможность познать его. Сначала предмет должен существовать вне мышления. Но так осмыслить его и, следовательно, поместить внутри мышления должен сам разум.

В то же время акт познания предполагает не только разведение бытия и мышления, но и их отождествление — ведь надо включить закономерности существующих предметов в закономерности движения мысли. Этот парадокс обозначил еще Декарт — отделив бытие от мышления как протяженную субстанцию от мыслящей, он затем попытался соединить их на основе правильного метода. Таким образом он отразил двоякое требование познающего разума.

В середине XVIII в., когда стало ясно видно, что теоретический разум находит свое адекватное воплощение в науке, а она становится экспериментальной, этот тезис о двойственности прозвучал в следующей формулировке: несмотря на экспериментальное воздействие (т.е. вмешательство субъекта в “жизнь” объекта), экспериментатор должен элиминировать свое воздействие из теории и признать теоретическое знание знанием об объекте самом по себе.

Ученый, безусловно, понимает, что он изменяет предметы и в эксперименте, и создавая идеализованные модели; однако он молчаливо исходит из того, что модели совпадают с самими предметами. Он не осмысливает ни противоречивости реального и идеального предметов, ни их взаимодействия. Осмысливает это философ, ставя вопросы о том, как возможно бытие (несмотря на то, что оно существует) и как возможно мышление о нем. Вопросы эти пересекаются в точке отношения мышления к бытию.

Трудность возникает потому, что представленность бытия как чего-то независимого от мышления должна быть дана внутри самого мышления и его же средствами; значит, независимость бытия может быть выражена в мысленных же формах. Это, скажем, такое понятие, которое в строгом смысле слова понятием не является — таково, например, кантовское понятие вещи самой по себе, имеющее отрицательное значение. Гегель же, напротив, уже в самом начале логики сводит бытие к понятию бытия, которое имеет положительный смысл, особенно на стадии наличного бытия. Кант стремится сохранить автономию бытия (внутри мышления), Гегель стремится ее устранить, но оба решают одну и ту же задачу, абсолютизируя каждый по-своему один из ее моментов.

Фактически кантовская и гегелевская интерпретации являются двумя равнозначными, хотя и совершенно различными полюсами философствования Нового времени, когда бытие выступает как необходимо соотнесенный с мышлением предмет познания — в качестве содержания мышления — и не совпадает с последним. В кантовской философии внимание сосредоточено на не-понятности и в этом плане загадочности бытия; в гегелевской философии — на его понятности, понятийной представленности. Другой аспект тем не менее включен в рассуждения каждого. Только Кант, предположив неустранимую нетождественность бытия и мышления в начальной и конечной точках своей трансцендентальной логики, в “середине” ее, шаг за шагом пытается осуществить их синтез. Гегель, напротив, в начале и при завершении диалектической логики исходит из абсолютного тождества мышления и бытия, хотя постоянно воспроизводит их противоречивость на протяжении “срединного” пробега мысли. Взаимодополнительность кантовского и гегелевского подходов — условие самого существования философского мышления Нового времени.

Предлагаемая монография, кроме детального рассмотрения обоснования, данного Кантом и Гегелем проблеме бытия, включает в свой текст ответ, предложенный мало известным русскому читателю, хотя и глубоко оригинальным немецким мыслителем Фридрихом Адольфом Тренделенбургом, этим ярым оппонентом Гегеля. Вследствие учета его “поправок” и кантовская, и гегелевская трактовки углубляются. Но дело не только в этом — возникает новое понимание проблемы.

Как известно, с новым поворотом и витком философского движения оно не только уходит “вдаль”, но и возвращается к своим истокам; в данном случае это означает, что проблема бытия не перестает для нас быть проблемой, а обретает новые и весьма существенные для настоящего и будущего очертания. Подобная трансформация вновь обусловлена изменением типа культуры и места в ней человека, изменением места теоретического разума и видоизменением способов его взаимодействия с другими типами разумения, в том числе и с такими, которые еще только рождаются. Иными словами, трансформация проблемы бытия определена новой культурно-философской ситуацией, требующей нового прочтения, скажем, Канта, внимания к его решениям, но в их установке на иной, чем в XVIII веке, способ понимания. Таким образом осуществляется диалог философских культур, когда Кант ставит вопросы, на которые должны ответить мы, но и мы ставим ему вопросы, на которые он пытается, хотя в своеобразной (может быть, отрицательной форме) дать ответ нам. То же относится и к Гегелю (да и вообще ко всем великим мыслителям прошлого). Без диалога с ними не сформируется наш ответ-запрос. Возьмем, например, известную всем антиномию конечности и бесконечности мира в пространстве и во времени. Для Канта эта антиномия (как и все другие) была свидетельством ограниченности теоретического знания. Но мы сегодня, принимая во внимание кантовский ответ, дополняем его анализом того специфического цивилизационного поворота, который совершается в канун XXI века.

Во-первых, становится совершенно очевидно, что даже если предположить, что Мир, Универсум существуют вечно и бесконечно, человек своей сегодняшней, направленной на удовлетворение его нынешних нужд и потребностей деятельностью может оказать непредсказуемое влияние на Галактику (космические полеты, авария в Чернобыле и других местах и т.д. Человек своей деятельностью нередко создает угрожающие условия для собственного бытия. Оно может завершиться, прекратить свое существование именно по причине такой деятельности. И выглядит это так, как будто дело касается конца или начала бытия (так и есть на самом деле), его возникновения или прекращения во времени. Все более углубляющийся экологический кризис подталкивает к такому ответу.

Имея дело с бесконечным миром, люди, конечно, исходят из бесконечного и достаточного для жизни каждого, а также многих последующих поколений, запаса земных богатств, неисчерпаемости материалов и т.д. Земля, Мир не могут истощиться, они вечная, полная обитель человека, так же как и неисчерпаемая совокупность объектов его потребления и познания. Но парадокс теперь выражается в том, что к Миpу, который бесконечен, надо подходить так, как если бы он был конечен. И вне рамок такого противоречия Мир понять вообще нельзя.

Во-вторых, современная социальная, далеко не устойчивая ситуация, выбрасывая человека из привычных и обычных мест обитания и превращая в невольного бродягу (не только бомжа), заставляет его тем самым заново осмысливать свое место в Мире и смысл жизни, а также характер самого бытия. Что тоже косвенным образом становится из-обретением бытия, его начинанием. Особенно следует при этом учесть тот факт, что, из-обретая для себя бытие, индивид перестает быть рабом любой заданной ситуации, подчиненным жестко заданным и потому неизменным свойствам бытия, внутри которого он только и может быть человеком. Напротив, бытие становится гибким, переменчивым, изменяющимся в зависимости от отношения к нему человека. Бытие и дано человеку, и лишь намечено, оно и вечно , и конечно.

Самое важное, однако, обстоятельство состоит в том, что из склада материалов и бесконечного множества предметов познания (что было главным направлением философского поиска и, безусловно, имело свои резоны на протяжении последних 250 лет) бытие, Мир превращается в “произведение культуры” — по аналогии с произведением искусства. Специфика отношения человека к Миру теперь — в изобретении бесконечного Мира каждый раз заново, как это и бывает с каждым произведением (искусства), каким бы оно ни было законченным. Собственно говоря, в искусстве каждое поколение и внутри него каждый отдельный индивид открывают “вечный мир”, “вечное и бесконечное бытие”, рассматривая его как бы в первый раз своим собственным взором. Бесконечные возможности искусства, бесконечное разнообразие толкований его созданий обусловливают отношение к ним как к бытию, созидаемому каждый раз заново. Так каждый прочитывает Шекспира по-своему — соответственно своей эпохе и своим индивидуальным особенностям; каждый видит в полотнах Монэ, Гогена или Пикассо то, к чему подталкивает его время, высвечивая, как через особый прибор, их и его неповторимые черты. И все это несмотря на то, что произведения культуры уже созданы, живут своей самостоятельной жизнью[2]. Но в том-то и суть такой сокровенной самостоятельной жизни произведения, что она “отзывается” не только в ближнем, но и в дальнем, даже через века. Так же — с философией: философское произведение (как завершенное, законченное произведение) всегда рассчитано на нового читателя, (рождает его), более того — рассчитано также на читателя, который появится очень нескоро. Но его уже ждет загадка-разгадка бытия. Содержание слов “хитрый Эдип, разреши!”, может быть, никогда еще не получало такого точного, строго направленного смысла.

И осуществляется рождение читателя только в диалоге с создавшим данное произведение автором, “погибшим” в нем, ибо всегда затребован новый соавтор-читатель (собеседник), т.к. произведение адресовано именно “неизвестному” ему. Это и есть одновременно вечное бытие и рождение заново предмета культуры. “Так в искусстве (шире — в культуре — Т.Д.) мы формируем возможного Собеседника, проецируем возможного читателя наших произведений как основного героя. Мы проецируем этого Собеседника в далекое будущее. Я ухожу из дома, из жизни, но в произведении продолжаю общаться с самым далеким собеседником... В обычном мире общение нам дано, предназначено. В мире культуры мы это общение сами из-обретаем”[3].

Получается странная вещь: настоящий автор произведения как бы “стушевывается” перед будущим, да и настоящим также, читателем, короче, перед тем, кто будет воспринимать его; передавая тому в руки свое творение, он как бы рассчитывает на его соучастие, на то, что тот заметит глубоко скрытые внутри произведения, хотя и содержащиеся в нем черты[4]. Так что новый процесс прочтения (восприятия) будет по сути дела и новым бытием произведения (несмотря на то, что оно уже существует). Вот в этом парадоксе и таится смысл культуры.

Произведения культуры, таким образом, относятся к особым созданиям человеческого духа — автор может исчезнуть, уйти, в конце концов умереть, но поставленный им вопрос, обращенный к возможному собеседнику (который насущен настолько, что без него он не смог бы быть автором), не снимается: не исчезает стимул для появления нового соавтора-читателя (слушателя и т.д.) и самого нового бытия предмета.

Вот эта-то особенность как раз и есть “создание” мира — вечного мира — впервые. “Произведение всегда есть некий способ воссоздать мир “впервые” — из готовых звуков, из красок, но так, чтобы читатель из этого “ничто” творил “все”[5]. Автор и читатель постоянно обмениваются в этом процессе своими функциями, своей деятельностью, превращаясь друг в друга (хотя, конечно, такое превращение не до конца симметрично).

Фактически это и есть новое понимание бытия, рождение его нового понятия — как произведения, которое вследствие этого, несмотря на его бесконечность, каждый раз, в каждую другую эпоху, при взаимодействии с иными типами разумения, при вхождении каждой новой культуры, начинает новую жизнь, открывается заново. Не только бесконечность, но и начинание — вот какие новые характеристики бытия выдвигаются на первый план в канун XXI века. И диктуются они включением в философскую культуру, более того, выдвижением в ее центр такой важной черты как произведение. Эта категория уже достаточно ясно указывает на переориентацию философии: не наукоучение, а логика культуры[6] — вот чем становится философия.

Легко убедиться в том, что новому пониманию бытия — как вечного и как впервые обретаемого (что ориентирует ее на становление бытия человеческой личностью) соответствует понимание предмета в современной науке. Если прежде задача науки состояла в том, чтобы исключить из определения предмета все субъектное, то сейчас ученый осознает необходимость включения в исследование антропного фактора; в нем перекрещиваются воздействие от предмета и воздействие от субъекта[7]. Предполагается, что взаимодействие ученого с объектами познания протекает таким образом, что “само человеческое воздействие не остается чем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз область ее возможных состояний. Интенсивное применение даже в точных науках вероятностных методов, случайных и возможных интерпретаций создает образ “многомерного мира”, который не просто познается, но интерпретируется, а, значит, изобретается. Истина одна, но она многолика, и эта многоликость создает возможность диалога различных личностей, разных логик, разных способов понимания.

Если жестко-однозначные парадигмы характеризовали однолинейную связь состояний с неизбежностью наступления одного определенного события, то случайность и вероятность олицетворяют собой гибкое начало Универсума, что сопряжено с неоднозначностью, хаотичностью, непредсказуемостью и т.д. Оба начала в Универсуме, по-видимому, равноценны, однако прежде последнему отводилось второстепенное место либо же оно вообще исключалось из рассмотрения. Напротив, сегодня “постнеклассическая наука осознает себя в качестве междисциплинарной. Она видит предпосылки своего подлинного единства не в редукции образующих ее дисциплин к одной-единственной, а в их коэволюции, осуществляемой посредством многостороннего перекрестного диалога или даже полилога между ними”[8]. Диалог, конечно, осуществлялся всегда, но именно сейчас он осмысливается как существенная черта не только художественного, но и научного постижения мира.

В связи с новым подходом (в науке и в философии) изменяется понимание соотношения бытия (предмета знания как содержания мышления) и понятия о нем (внутри самого знания). О трудностях, возникающих сегодня на этом пути, говорят логические построения некоторых крупных философов, в том числе логика диалога отечественного философа В.С.Библера и логика смысла французского философа Ж.Делеза.

Размышлений первого из них о бытии как произведении мы уже немного коснулись. Библер полагает также, что бытие как нечто немыслительное, следовательно, не-логическое, а, значит, непонятное, может воспроизводиться каждый раз внутри особой логики только в виде другой логики, нелогичной для первой, в виде особого понятия, непонятного с точки зрения “нормального” понятия. “Надо — в контексте логики — обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача кажется абсурдной”[9]. И все же она выполнима: обоснование должно выглядеть как “соотношение мышления с мышлением, логики с радикально иной логикой”[10]; “иная логика (логика бытия) воспроизводится в моей “работающей логике” в форме логики не-знания, не-понимания”[11]. В этой странной истине скрывается парадоксальный смысл. “Знание предмета, как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его (предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуальной логики”[12].

Внутри приведенного парадокса, продолжает свою мысль B.C.Библер, скрывается вполне понятная мудрость: “Познавать предмет — значит реализовать, актуализировать (практически и теоретически) его бытие в контексте определенной логики, определенной идеализации, скажем, в качестве материальной точки, двигающейся (перемещающейся) в абсолютно пустом пространстве... Но так актуализировать бытие предмета — значит актуализировать и его небытие (в контексте другой логики), скажем, в качестве предмета, превращающегося, действующего на самого себя, двигающегося в эйнштейновском “интервале”[13]. Речь, таким образом, идет о логике как “диалоге логик”; каждая включает в себя другую (другие), так как бытие входит в нее понятием (главным, фундаментальным) другой логики. В кантовской трансцендентальной логике это особое отрицательное понятие вещи самой по себе, непонятное для опыта, хотя и обусловливающее сложным опосредованным образом формирование позитивного понятия возможного опыта. Фихте раскрывает вне-логическое содержание понятия бытия с помощью достаточно определенного понятия не-Я, продуцированного Я, и посредством описания их сложной диалектики. У Гегеля не-понятное бытие превращается в понятие бытия, тождественное понятию понятия, через чистое бытие и через постепенное восхождение к Абсолютной Идее. Диалог внутри каждой логики (взаимодействие бытия как не-понятного и понятия о нем), следовательно, — оборотная сторона диалога между ними (между кантовской, фихтевской, гегелевской и т.д.).

Для В.С.Библера воспроизведение бытия в логике возможно только через взаимодействие, диалог различных логик. Действительно, для одной логики доказательства другой логики будут непонятными (будет оспариваться то, что признается критерием истинности, началом познания, способом его развития и т.д.). Рассуждения другой логики тем самым все же учитываются, но как такие, которые выходят за пределы первой (трансцендентальная логика Канта и диалектическая логика Гегеля), одновременно оказываясь “на границе”. Как известно, пограничное понятие всегда противоречиво, распространяясь сразу в обе стороны. Поэтому фундаментальное понятие одной логики включается в другую, но не как ее собственная принадлежность, а, если можно так выразиться, как ее “начало”. Являясь “началом” другой логики, оно (для нее) нелогично; тем не менее, оказываясь ее “началом”, оно входит в ее структуру, обозначая некоторый предмет для логики. Два исходных (фундаментальных, раскрывающих сущность) понятия различных логик и отталкиваются друг от друга, и обосновывают друг друга. Еще раз поясняем: апофатическое определение вещи самой по себе (и в понятии, и в системе суждений — как сущности всех сущностей, как причине самой себя и т.д.) обретает позитивное содержание, например, в Идее.

Вне-логичность и есть не что иное, как бытийность, и когда предполагается, что одна логика обосновывает другую (одновременно отрицая ее), то это означает, что бытие обосновывает логику.

Бытие, по Библеру, воспроизводится внутри каждой логики как вне-логическое, каковым является для нее основное понятие другой логики. Или: бытие возникает как особое понятие в точке пересечения (диалога) двух (и больше) логик. Бытие как бы проглядывает в “просвет” между логиками.

Ж.Делез рассуждает совершенно по-другому. Он хочет выразить не-мыслительный, вне-логический статус бытия с помощью совершенно иррациональных (с позиции прежних рациональных толкований) понятий. Оно — Бездна, Хаос, вторгающийся в Космос; оно — Эон, характеризующийся абсолютно ненормальным течением времени, когда нельзя говорить о векторе движения от прошлого через настоящее к будущему, а следует сосредоточиться на “растягивании” настоящего одновременно в прошлое и будущее с превращением последних друг в друга. Такому странному пониманию времени соответствует определение тел не в их статичности, не в их “глубине” (когда они сохраняются), а в непрерывном изменении, в результате чего они как бы “сплющиваются”, скользя по поверхности. Да при этом еще, раз тела (это уже и не тела вовсе) скользят по поверхности, настоящее исчезает, дробясь на бесконечно-малые отрезки (вводится своего рода бесконечно-малая, а также бесконечно-большая величина). Это — не “бытие” бытия, а скорее его “мятежное становление”, задача которого “ускользнуть от настоящего”[14]; оно “всегда избегает настоящего и заставляет будущее и прошлое, большее и меньшее, избыток и недостаток слиться в одновременности непокорной материи”[15].

Чтобы подчеркнуть всю нелогичность бытия, Делез, далее, определяет его с помощью понятия эффекта, мысля последний не как качество (нечто прочное, статичное), а как атрибут какой-либо вещи. Это не сама вещь, а ее атрибут, существующий на поверхности вещи. Появляющееся затем понятие “сверх-бытия” (иногда “минимума бытия”) предназначено еще раз натолкнуть на мысль о бытии, выходящем не только за границы логики, но, как это ни загадочно, за границы бытия (в его прежнем философском толковании). “Атрибут — не бытие, Он не определяет бытие. Он — сверх-бытие. “Зеленое” обозначает качество, смесь вещей, смесь дерева и воздуха, когда хлорофилл сосуществует со всеми частями листа. Напротив, “зеленеть” — не качество вещи, а атрибут, который высказывается о вещи”[16]. Хотя атрибут как бы указывает на бытие, в этом понятии уже просматривается связь с логическим, поскольку атрибут описывается и как эффект, который есть нечто бестелесное. Но об этом ниже.

Несмотря на то, что бытие в определениях Делеза абсолютно нелогично и даже иррационально, оно тем не менее в виде перечисленных понятий должно (внутри самого мышления о нем) соотноситься с логическим, особым логическим (ибо и бытие это-особое). И такое логическое появляется — это логика смысла. Смысл соответствует обозначаемому как атрибут бытию; в свою очередь, атрибут, будучи абсолютно нестатичным, обусловливает переменное значение смысла и выражается в нем.

В самом деле, в отличие от значения смысл не имеет закрепленности в каких-либо прочных качествах, выражаемых существительными или прилагательными. Он меняется в зависимости от контекста предложения, а также от бытийной ситуации, которую можно охарактеризовать как “событие”. Именно событие — потому что “нечто происходит”, а не “нечто есть”. Например, “дерево зеленеет”, а не “дерево зеленое”: “зеленеет” вроде бы относится к дереву, но не определяет его, а указывает на нечто с ним происходящее. Еще более наглядно: когда Муравей в басне Крылова говорит Стрекозе “Так пойди же попляши!”, он не приглашает ее танцевать. Смысл слова “попляши” (в отличие от его постоянного значения) переменчивый, переносный; он указывает на событийную ситуацию, но не определяет бытие; он выражен в слове, хотя это не его значение.

По Делезу, логика смысла имеет своим содержанием понимание бытия, но в особом непонятийном статусе — оно выражено глаголом. Отглагольные формы понятием быть не могут, но все же они конституируют логику. Смысл не существует вне предложения, но нельзя сказать, что он существует в предложениях; смысл — не в вещах, но и не вне них. “Смысл это и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей”[17]. Он исключает “здравый смысл”, т.к. смысл, по Делезу, как бы мимолетное и непрерывное исчезновение, наподобие улыбки чеширского кота.

Смысл выражается глаголами, наверное, потому, что прежде всего инфинитивная форма глаголов дает представление о “мятущемся становлении”, о вечном превращении бытия, суть которого в бесконечном дроблении и ускользании от настоящего. “Важно понять, что каждое событие в Эоне меньше мельчайшего в Хроносе; но при этом оно же больше самого большого делителя Хроноса”[18]. Поэтому “вечно инфинитив”[19]. Как напишет Фуко, поясняя Делеза, “смысл привязан к глаголу (умирать, краснеть, жить). Глагол, понятый таким образом, имеет две принципиальные формы, вокруг которых распределяются все остальные (формы): настоящее время, утверждающее событие (событие — это атрибут вещи — Т.Д.), и инфинитив, вводящий смысл в язык…”[20]. Инфинитивная форма глагола понадобилась Делезу еще и потому, что, как мы полагаем, она принципиально отлична от формы понятия, посредством которого выражалось прежнее, статичное бытие. Глагол же указывает на неопределенное бытие, “сверх-бытие”.

На первый взгляд, кажется, что Делез все время говорит не о логике, а только о грамматике, однако не стоит забывать о том, что язык выражает мысль и что книга Делеза, рассказывающая обо всех этих вещах, называется “Логика смысла” (“...вот почему Логика смысла могла бы иметь подзаголовок: Что такое мышление?”[21], — замечает Фуко).

Хотелось бы также отметить, что логика Делеза — вполне определенная, конкретная логика, которая, будучи таковой, может и должна вступать в диалог с другими логиками (как это полагает В.С.Библер), в том числе и с библеровской. Казалось бы, они совсем непохожи и все же сходство есть, и принципиальное, свидетельствующее о том, что и та, и другая вызваны к жизни новыми философскими обстоятельствами, возникшими в конце XX века в результате смены философских парадигм. Уже упоминалось о том, что Библер обозначил происходящие в философии коренные изменения как переход от “наукоучения” к логике культуры. Еще одна существенная для философии особенность, появляющаяся в связи с этим, — задача самообоснования философской логики. Тогда как логика Нового времени складывающаяся как наукоучение в связи с логикой науки, была нацелена на выведение всех возможных логических следствий из принятых в качестве бесспорных предпосылок “начал” логики (классический пример этого — логика Гегеля), то тогда, когда логика формируется как логика культуры[22], ее главной задачей становится обосновать свои собственные “начала”. Это требование перекликается с требованиями самообоснования в современной науке, выраженного в парадоксах теории множеств, “брадобрея” и т.п. Здесь и возникают логические парадоксы.

И Библер, и Делез достаточно часто обращаются к понятию парадокса, более того, они с удивительным единодушием приводят одни и те же примеры — парадоксы теории множеств и расселовского “брадобрея”. Для Библера парадокс настолько важен, что он употребляет его для другого названия своей логики: логика диалога это логика парадокса. Парадокс толкуется Библером так: обоснование “начала” логики, ее самообоснование парадоксальным образом ведет к обоснованию другой логики и далее к их взаимному обоснованию. Парадокс в том, что чем логичнее (аргументированнее) мы доказываем истинность одних логических “начал”, тем с большей неизбежностью “упираемся” в истинность других “начал” (“начал” другой логики). Парадокс самообоснования обусловлен тем, что когда логически исходное понятие само себя обосновывает, оно выходит за свои границы (в сферу другой логики, представляющейся для первой нелогичной, о чем мы уже говорили выше). “Логическое обоснование логики (ее исходных положений, “начал”) требует, чтобы логик взглянул на свое мышление “со стороны” (а что тут “сторона”? Какое-то другое мышление, что ли, не мое?). Очевидно, здесь может быть только один рациональный выход: моя логика должна (но может ли?) быть освоена мной как диалогическое столкновение двух различных культур мышления, сопряженных в единой логике — логике спора (диалога) логик”[23]. Выход в другую логику фактически указывает на такое положение вещей, когда, обосновывая свое “начало”, логика парадоксальным образом обосновывает бытие (как “начало” другой логики).

У Делеза речь идет об этом же; парадокс он называет также nonsens’ом и подчеркивает, что парадокс это “мучение мысли”, поскольку оно является “открытием того, о чем можно только помыслить (вспомним Канта: вещь саму по себе можно только помыслить, но познать ее нельзя — Т.Д.), что можно только высказать, вопреки тому, что фактически и невыразимо, и немыслимо — ментальная Пустота, Эон”[24]. Заметим: надо выразить невыразимое, понять не-понятное; этим может быть только бытие. Парадоксально то, что это происходит: Эон, во-первых, выражается определенными понятиями (хотя бы понятием “Эон”), во-вторых, оборачивается понятием смысла, которое, как уже говорилось, собственно понятием не является. И в то же время является пониманием, но в новой логике Делеза. “Смысл неотделим от нового вида парадоксов, которыми отмечено присутствие нонсенса внутри смысла”[25].

Вводится еще одно понятие — событие, но и оно парадоксально: оно и “бестелесный эффект”, и “смысл”. Внутри него телесное (бытийное) превращается в бестелесное (логическое), да еще так, что каждое, превращаясь в другое (обосновывая другое?), становится ни тем и не иным, а нейтральным (содержа, значит, возможность любого). “Следующий фрагмент показывает на примере двух переплетенных женских фигур, — пишет Делез, — уникальную линию События, которое, всегда находясь в неравновесии, представляет одну из своих сторон как смысл предложения, а другую — как атрибут положения вещей”[26]. С одной стороны, смысл не существует вне выражающего его предложения. То, что выражено, не существует вне своего выражения. Вот почему мы не можем сказать, что смысл существует, но что он, скорее, упорствует или обитает. С другой стороны, он не сливается полностью с предложением ибо в нем есть нечто “объективное”, всецело отличающееся от предложения”[27].

Парадокс в том, что по обе стороны границы-поверхности возникают атрибуты (бытийное начало) и смысл (логическое начало); они и отрицают друг друга, и вместе с тем непостижимым образом превращаются друг в друга (атрибуты это и бестелесное, и одновременно свойства тел, а смысл это логическое, хотя и такое, которое имеет отношение к положению вещей). “Мы видели, что хотя смысл и не существует вне выражающего его предложения, тем не менее он является атрибутом положения вещей, а не самого предложения. Событие наличествует в языке, но оживает в вещах. Вещи и предложения находятся не столько в ситуации радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом… Сравнивая события с туманом над прериями, можно было бы сказать, что туман поднимается именно на границе — там, где вещи соединяются с предложениями”[28]. “На стороне вещей — физические качества и реальные отношения, задающие положения вещей, но есть еще и идеальные логические атрибуты, указывающие на бестелесные события. На стороне предложений — имена и определения, обозначающие положения вещей, но есть еще и глаголы, выражающие события и логические атрибуты”[29].

Можно было бы продолжить разбор основных положений логики смысла и логики диалога, но детальное их изложение потребовало бы написания нескольких монографий, нам же важно было лишь наметить главные пути поиска сегодняшнего решения проблемы бытия. Мы попытались показать, что оно обусловлено иным толкованием взаимодействия “бытия” и “мышления” внутри мышления и, далее, иным, чем прежде, пониманием самих бытийного и логического “начал”.

Целям более глубокого осмысления проблемы может послужить анализ ее генезиса. История философии представляет нам в данном случае не просто эмпирический материал: “Выводы М.М.Бахтина и Г.Г.Гадамера о плодотворности для всякого понимания временной вненаходимости и “исторической дистанции” склоняют к предпочтению иных ориентиров, нежели задача воспроизведения учений прошлого, какими они были сами по себе”[30]. Дело не в том, чтобы попытаться представить философские идеи прошлого во всей их самостоятельности, и не в том, чтобы продемонстрировать достижения (и недостатки) прежних философских систем; дело в том, чтобы вступить с ними в плодотворный контакт, чтобы попробовать отыскать у них ответы на волнующие нас сегодня вопросы и соотнести их с нашими ответами. Великие мыслители прошлого остаются нашими Собеседниками, потому что философия в собственном смысле слова это история философии.

К рассмотрению работ некоторых замечательных представителей немецкой философии мы сейчас и переходим. Начнем с Канта.