Доказательство тождества мышления и бытия и требование обоснования начала логики

Мы видели, что сознание теперь подготовлено к тому, что оно должно стать знанием. Соответственно этому бытие должно обнаружить себя как инобытие знания, как такое “для-себя-бытие”, которое выражается в структуре знания.

Знание пустилось в длинный путь как раз с той целью, чтобы от абстрактного, бедного, неразвитого еще знания перейти к конкретному богатому, развитому; и предмет также развивается от “бытия-в-себе” — через сущность — к “бытию-для-себя”.

Гегелевская логика знаменует собой переход от логики бытия к логике сущности и, наконец, к логике понятия. Все это части единого логического движения мысли, т.е. разделы логики, и именно посредством них — и никак не иначе — представлено бытие. Таким образом, Гегель вслед за Кантом убеждается в необходимости реформы логики, хотя логика, как известно, у него совсем другая — не трансцендентальная, а диалектическая. Гегель разделяет убеждение Канта относительно того, что неудачно уже утверждение, что логика абстрагируется от всякого содержания, что она только учит правилам мышления, не имея возможности вдаваться в рассмотрение мыслимого и его характера.

Но он совершенно не согласен с Кантом в том, что предмет мышления, его содержание, что “материя познавания существует сама по себе вне мышления, как некий готовый мир, что мышление, взятое само по себе, пусто, что оно примыкает к этой материи как некая форма извне, наполняясь ею, лишь в ней обретает некое содержание”[114]. Кантовское желание реформировать логику, придав ей содержательный, а не формальный характер, было, по Гегелю, вполне правильным; однако то, что Кант принял за содержание познания, было неверным.

Мышление должно само создать, а не извне получить свое содержание. Но встает задача — с чего начинается мышление, к какому содержанию оно относится? С самой мысли, с самого понятия, в чем убежден Гегель, оно начаться не может — потому что последние должны к чему-то относиться — чтобы быть познанием(этого “чего-то”). В то же время такой внешний предмет не может быть и совершенно чуждым мысли, иначе как же тогда мышление сможет познать его?

Здесь Гегель хочет рассуждать иначе, чем Кант: бытие только по видимости независимо, таковым оно кажется, будучи в действительности знанием, но не осознавшим себя как знание. В “начале” логики его также надо представить не как вещь, но как знание, мышление, но, так сказать, совершенно абстрактное знание, мышление как бы ни о чем. Может быть, можно сказать, что это — простое существование мышления?

Задача, по-видимому, должна решаться так: “в начале” логики не может стоять ничто иное, как логическое же по своему характеру содержание — ведь оно составляет “начало” логики. Но одновременно, будучи “началом”, это содержание выходит за границы логики — ведь с него логика только начинает формироваться. Сложность заключена в ответе на вопрос: в какой мере то, что еще не является логическим, то, что, если можно так выразиться, составляет канун логики, способно служить ее отправным пунктом, да чуть ли не самым главным (исходным)? Оно — ничто для логики, хотя и — все, ибо без него логическое движение в принципе невозможно. Здесь открывается тождество ничто и мышления; начало — это ничто, и это ничто мысли. А кроме этого обнаруживается тождество ничто и бытия[115], т.к. ничто выходит за границы мышления в виде его “начала” и поэтому тождественно чему-то немыслимому, т.е. бытию.

Понятие ничто приобретает исключительно важное значение в логике Гегеля. Это ничто и бытия, и мышления, но тем не менее оно представляет их не в их ничтожности, а скорее в их возможности. Это не такое ничто, из которого не возникает ничего, а такое, из которого возникает нечто и обе противоположности.

Относительно мышления это — возможность мыслить (о чем-то); пока оно еще не мыслит, а только способно это осуществить. Фактически речь идет о простом бытии мышления — оно налично; оно есть, следовательно, готово мыслить, но не мыслит. По Гегелю, такое состояние, кроме понятия ничто, можно охарактеризовать также понятием “чистоты”. Мышление в состоянии готовности есть “чистое мышление”, которое оказывается одновременно “чистым” бытием.

Как видим, исходным, первоначальным признается мышление, именно его бытие есть бытие как таковое, и это — чистое бытие[116].

Позже, когда мышление уже начнется, нужно будет говорить о конкретном мышлении (о чем-то) и о наличном бытии (этого чего-то). Тогда тождество мышления и бытия, первоначально основывающееся на “чистоте”, распадется, но на первом этапе мышление абстрактно, оно ничто, бытие (его) тоже ничто, они оба чисты.

3десь отчетливо видна логическая трудность, над которой и бьется Гегель: с одной стороны, можно ли назвать мышлением мышление, которое не мыслит, а только лишь готово к этому? Не заключается ли само бытие мышления всегда в мышлении (о чем-то), когда, следовательно, уже есть различие между ним и предметом как бытием? Другого существования помимо мышления как бы у него нет и быть не может.

С другой стороны, иначе как будто нельзя отыскать “начало” мышления, отличное от него. А без “начала” ведь не может начаться логическое движение, познание. Однако “начало” всегда должно выходить за границы того, “началом” чего оно является и тем самым оказываться бытием, но только бытием для мышления, бытием самого мышления.

Предложив свое решение, Гегель как будто пошел совершенно правильной дорогой, но тем не менее его монистический подход на деле дополняет дуалистический подход Канта. Кант решил задачу познания — чтобы познать предмет, надо отделить его от мысли, абсолютно противопоставив мышление и бытие. Гегель решил задачу познания — чтобы познать предмет, надо включить его определения в содержание мысли, абсолютно отождествив их. Но только на этом пути смогла возникнуть гегелевская диалектическая логика.

Посредством отождествления мышления и бытия Гегель обосновывает “начало” логики, исходя из этого он развертывает познание как процесс, вводя такие точные логические средства, как различение, совпадение, противоречие, синтез, снятие. И все же сомнения остаются: почему чистое мышление не замыкается в своей сфере, а выходит к “нечистому”, конкретному бытию? Что побуждает его к этому? Как может из ничто получиться нечто? Если ничто тождественно чистому бытию и чистому мышлению, то из двух ничто ничего не получится. Если же они различны, то почему из синтеза чистого бытия как нечто и ничто мышления образуется не ничто, а что-то?

Эти (и многие другие) вопросы, которые позже задаст Гегелю А.Тренделенбург, упираются в сомнение по поводу того, как можно ввести различие, исходя из первоначального тождества мышления и бытия. Почему бытие потом начинает противостоять мышлению, если в начальной точке противостояние отсутствует? Здесь никак не отделаться гегелевскими заверениями в неизбежности позднейшего возникновения противоречия: чтобы логическое движение началось (и продолжалось), нужно, чтобы противоречие существовало с самого начала. Но сам Гегель уверен в том, что свою главную задачу он разрешил.

Повторимся: благодаря отождествлению мышления и бытия Гегель отвечает на несколько сложных вопросов — во-первых, тождество обнаруживает себя как начало логики; во-вторых, благодаря этому отыскивается содержание познания; в-третьих, признается, что это созданное самим мышлением содержание.

А тождество бытия и мышления основывается, как мы уже сказали, на простом существовании (бытии) мышления, когда оно — ничто и когда его можно назвать абстрактным мышлением. “Бытие, сделанное [нами] началом науки, — пишет Гегель, — есть, разумеется, ничто, ибо абстрагироваться можно от всего, а когда мы от всего абстрагировались, осталось ничто”[117]. Так как бытие есть то, что лишено определений, то оно не утвердительная (определенность), не бытие, а ничто. И далее: “Если бы бытие и ничто различала какая-нибудь определенность, то они... были бы определенным бытием и определенным ничто, а не чистым бытием и чистым ничто, каковы они еще здесь. Поэтому различие между ними совершенно пусто”[118].

То обстоятельство, что различие между чистым бытием и чистым ничто носит достаточно условный характер, доказывается, как нам кажется, и тем, что истина, по Гегелю, обнаруживается не в них самих, а в ином, о чем Гегель говорит достаточно определенно: “Это различие (между бытием и мышлением — Т.Д.) имеется поэтому не в них самих, а лишь в чем-то третьем, в предполагании (Meinen). Однако предполагание есть форма субъективного, которая не имеет касательства к этому изложению. Но третье, в котором имеют свое существование бытие и ничто, должно иметь место и здесь; …это — становление. В нем они имеются как различные... Это третье есть нечто иное, чем они. Они существуют лишь в ином”[119]. Мы видим здесь, с одной стороны, нарушение симметрии: полагание бытия (и снятие его как внешнего мышлению) — это функция мышления. С другой стороны, симметрия восстанавливается в становлении, в котором возникают оба члена тождества. Но не ставится ли само становление под сомнение, так как из двух ничто нечто не возникает?

Поэтому теперь мы должны проследить, как чистое бытие переходит в наличное бытие. Введением в логику наличного бытия достигается та определенность содержания, которая требуется для познания. И все же для Гегеля, подчеркиваем, первоначальная чистота, т.е. неопределенность бытия (и мышления), продолжает оставаться более важной характеристикой “начала”. “Мышлению или представлению, перед которыми и предстает лишь какое-то определенное бытие — наличное бытие — следует указать на — говорит он, — который свое представление и тем самым и представление последующих поколений очистил и возвысил до чистой мысли, до бытия как такового, и этим создал стихию науки.. Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже практическое требование”[120].

Чтобы доказать приоритет чистого бытия, Гегель вступает в известную полемику с Кантом по поводу 100 талеров в кармане и 100 талеров в голове (реальных и идеальных денег). Он употребляет по этому поводу множество сложных доказательств. Их многозначность обусловлена целостной концепцией Гегеля, с позиций которого требуется свести бытие к мышлению, доказать их тождественность и в конечном счете устранить автономию бытия. Поэтому подспудно весь ход логики — введение наличного бытия, рассмотрение его сквозь призму качества, количества, меры и т.д. — представляет собой отыскание такого содержания познания, которое вместе с тем всегда оставалось бы только формой инобытия понятия.

Здесь в “Логике” развертывается переход от одного важного понятия к другому. Так конкретное бытие переходит в реальность. “Реальность, как ее берут в указанной дефиниции, т.е. реальность как определенное качество, выведенное за пределы своей определенности, перестает быть реальностью; оно превращается в абстрактное бытие”[121]; “если же, напротив, брать реальность в ее определенности, то ввиду того, что она содержит как нечто сущностное момент отрицательности, совокупность всех реальностей становится также совокупностью всех противоречий, прежде всего абсолютным могуществом, в котором все определенное поглощается”[122]. И, верный себе, Гегель, заключает: “То реальное, во всяком реальном, бытие во всяком наличном бытии.., есть не что инее, как абстрактное бытие, то же, что ничто”[123].

От наличного бытия логический ход ведет также к понятиям в-себе- бытия и бытия-для-иного. В последнем случае бытие оценивается как определенное бытие, подвергшееся затем отрицанию и превратившееся в результате этого в иное. Например, “физическая природа есть по своему определению такое иное; она есть иное духа”[124]. Бытие толкуется как инобытие понятия, мышления. Самостоятельности ни бытие вообще, ни наличное бытие в себе вследствие этого не содержат; поэтому, по Гегелю, бытие и следует охарактеризовать, главным образом, как бытие-для-иного: “...наличное бытие, как включающее в себя небытие, есть определенное бытие, подвергшееся внутри себя отрицанию, а затем ближайшим образом иное; но так, как оно в то же время и сохраняется, подвергнув себя отрицанию, то оно есть лишь бытие-для-иного. Оно сохраняется в отсутствии своего наличного бытия и есть бытие, но не бытие вообще, а как соотношение с собой в противоположность своему соотношению с иным, как равенство с собой в противоположность своему неравенству. Такое бытие есть в-себе-бытие”[125]. Бытие-для-иного и в-себе-бытие составляют два момента всякого нечто.

На первый взгляд все же кажется, что посредством понятия в-себе-бытия Гегель, вслед за Кантом, обозначает бытие само по себе в отличие от бытия-для-иного (для духа). Как будто Гегель имеет в виду именно это, тем более, что он сопоставляет это понятие с понятием вещи самой по себе: “Вещи называются вещами-в-себе, поскольку мы абстрагируемся от всякого бытия-для-иного, т.е. вообще, поскольку мы их мыслим без всякого определения как ничто. В этом смысле нельзя, разумеется, знать, что такое вещь-в-себе. Ибо вопрос: что такое? — требует, чтобы были указаны определения; но так как те вещи, определения которых следовало бы указать, должны быть в то же время вещами-в-себе, т.е. как раз без всякого определения, то в вопрос необдуманно включена невозможность ответить на него или же дают только нелепый ответ на него”[126].

Вследствие этого бытие само по себе, согласно Гегелю, в конце концов оказывается фикцией, видимостью самостоятельности, и противоположность его бытию-для-иного — также видимостью противоположности; исходное, первичное, приоритетное это бытие-для-иного. Именно вследствие этого Гегель пытается заменить бытие-в-себе положенностью (Gesetzsein ). Бытие в качестве бытия признается положенным, или полагаемым, мышлением. Точнее: Гегель вводит здесь опосредованное полагание — через сущность, которая в конечном счете также есть понятие. Ход далее — к понятию, осознавшему себя в качестве истины бытия.