рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

С.С.Хоружий

С.С.Хоружий - раздел Философия, Синергетика человекомерной реальности К Антропологической Модели Третьего Тысячелетия...

К антропологической модели третьего тысячелетия

Und wir: Zuschauer, immer, uberall dem allen zugewandt und nie hinaus! Uns ьberfьllt's. Wir ordnen's. Es zerfдllt. Wir ordnen's wieder und zerfallen selbst.

R.M.Rilke. VIII Elegie.

1. Предыстория темы

Едва ли найдутся такие общества или периоды культуры, в которых тему о человеке всерьез и открыто признали бы второстепенной, неактуальной. Этот тезис бесспорен; и однако, по законам вещей, к нему не может не быть столь же бесспорного антитезиса. Найдется множество обществ и периодов культуры, в которых тема о человеке оказывалась отодвинутой, затушеванной, разбитой на разобщенные части — и по сути отсутствующей в качестве единой и цельной темы. Поучительно взглянуть под этим углом на историю и традицию того культурного универсума, которому мы принадлежим, средиземноморского и европейского мира. Что, прежде всего, говорит о человеке греческая античность, которая, как по праву считают, заложила основу европейского мировоззрения и менталитета во всех главных темах и позициях? На ранних этапах истории греческого сознания, зачатки цельных антропологических представлений, некой интуиции или идеи о человеке всего отчетливее обозначаются в дионисийско-орфическом русле. Та антропология, первые зерна которой мы здесь находим, носит выраженный дуалистический характер. Человек в ней двойствен, раздвоен во всем главном и важном, в своем составе, ценности и судьбе, своем, выражаясь современно, онтологическом статусе. В нем есть смертное (уничтожимое со смертью) и бессмертное (продолжающее жизнь после смерти, хотя жизнь уже некоего иного рода). Однако никакой явной идентификации ни того, ни другого не было дано (не только в древности, но и когда-либо поздней), лишь с большей или меньшей определенностью к смертному относили тело, плоть, тогда как с “бессмертным” ассоциировалось (но, вообще говоря, не отождествлялось вполне) достаточно смутное понятие “души”, yucѕ. Двум этим полюсам человека приписывали взаимную чуждость, оппозицию, что, в частности, выражал знаменитый афоризм sоma — sБma, тело — гробница. Как известно, архаическая греческая религия — какой мы ее находим, например, у Гомера — не включала выраженного разделения души и тела; это их разделение, “отвязка”, есть привнесение дионисийства и орфизма, однако привившееся прочно и распространившееся повсюду.

Мысль Платона — следующая веха в развитии этой антропологической линии, и веха столь крупная, что в истории темы она выступает скорее как новое начало, собравшее в себе смутные мифологические истоки и давшее им новое рождение в логосе. Дуалистическая антропология развернута здесь с яркой силой, и в центре ее — бытийная драма души. Душа приобретает не только отвязку от тела, но и привязку к определенному собственному истоку и месту, каковое есть “мир идей” (умный мир, kТsmoj nohtТj). Там — ее происхождение, ее отечество, и потому столь характерный для эллинского духа пафос отечества, родимого края сообщает связи души с умным миром насыщенную эмоциональную окраску. Следующий конститутивный момент: судьба души и купно с ней человека предстает как единый онтологический процесс, включающий ряд бытийных актов — переходов, превращений, в которых создается и расторгается связь души с телом. И выделим еще момент: в бытийном процессе душа и человек не чисто пассивны, они прилагают усилия, принимают решения, и потому этот процесс есть путь, драма.

В следующую эпоху неоплатонизм прорабатывает все эти мотивы Платона в четкие структурные парадигмы. Главная из них — знаменитая парадигма возвращения, ™pistrofѕ, представляющая судьбу души в ее общем рисунке (и в развернутой триадической форме, пребываниеисхождениевозвращение, ставшая прообразом всех онтологических триад будущих систем европейской философии). Дуалистическое рассечение человека проведено здесь с резкой отчетливостью, в структуре бытийной драмы закреплены внетелесное предсуществование души и ее посмертное развоплощенное пакибытие, и все эмоции, сопровождающие драму, направлены на девальвацию тела, разжигание чувств противоположности, разрыва, бездны между душой и телом и возбуждение порыва, тяги к развоплощению — как “бегству в дорогое отечество” (Плотин). Душа при этом весьма сближена с разумом, и вся драма несет ярко интеллектуалистскую окраску. Усиливается также мотив волевого и разумного усилия, “самоорганизации”, бытийный процесс конституируется как (само)реализация онтологического стремления, заложенного в природе души, и получает развернутую поэтапную дескрипцию. Эту дескрипцию мы можем считать итогом антропологической рефлексии языческой античности[7]; забегая вперед, укажем, что в ней можно видеть парадигму Духовной практики в специфической интеллектуализованной, или спиритуалистской, версии. Антропология здесь становится процессуальной и динамичной[8], приобретает энергийный аспект; но вместе с тем ее стойкий дуализм отражает субстанциальное и эссенциалистское видение реальности. Такое видение заведомо неантропоцентрично; для него человек — лишь “смешанная природа”, не могущая служить первичным началом и производящим принципом ни религиозного, ни философского дискурса.

По отношению к эллинской мысли христианство — по крайней мере в его аутентичном ядре, в существе “Благой вести” — являет собою радикально иной тип и онтологии, и антропологии. В отличие от греческой онтологии единого бытия, онтология становится хотя и не дуалистической в точном смысле (т.е. описывающей два равноправных и независимых рода бытия), но расщепленной, описывающей бытие божественное и бытие тварное, отличное от первого, однако не независимое от него, не имеющее собственной основы и творимое Богом из Ничто. Аналогично, в отличие от дуалистической антропологии греков, антропология становится хотя и не монистической в точном смысле, но холистической: вслед за ветхозаветной антропологией она утверждает, что человек сложен в своем составе, однако в своем отношении к Богу, бытийном статусе есть единое целое. Этой революции дискурса сопутствует антропологическая революция, не менее радикальная смена модели человека. Человек видится не только бытийно единым, но и бытийно изменяющимся, динамичным: за ним утверждается определенное бытийное назначение, которое заключается в актуальной бытийной трансформации, трансцендировании исходной человеческой природы; посредством теологем Боговочеловечения, искупления, Воскресения христианство выводит судьбу человека в мета-антропологический и метаисторический горизонт. Подобное назначение предполагает онтологическую динамику, его реализация — путь человека не только в сущем, но в бытии, процесс, наделенный не только онтическим, но и онтологическим содержанием. Структурные парадигмы этого процесса сохраняют большую близость к (нео)платоническим, устремление человека к Богу, “на лоно Отчее”, прямо соотносимо с Плотиновым “бегством в дорогое отечество”, — но они кардинально переосмысливаются, реализуясь в рамках иной онтологии. В отличие от пути души в эманативном бытии-всеединстве неоплатонизма, путь человека в расщепленном бытии христианства, силою искупления преодолевая фундаментальный бытийный предикат падшести, изменяет онтологическую структуру реальности. Как единый субъект онтологического процесса, агент бытийной динамики, человек, взятый в своей связи с Богом, оказывается бытийно централен. Картина реальности здесь кардинально антропоцентрична, хотя одновременно, разумеется, и теоцентрична: реальность формируется онтологической осью Человек — Бог.

Сказанное отвечает, однако, скорее вневременной “принципиальной сущности” христианского дискурса; в своем реальном историческом содержании христианская речь о человеке сложней и смешанней. Для судеб ее весьма существенны избиравшиеся ею формы выражения. Антропология христианства лишь малой и менее важной частью представлена в явном виде, как прямая речь об эмпирическом человеке, описательная, постулативная или аналитическая; главные же ее позиции выражены достаточно имплицитно, под формой богословия и в русле аскетики. Все три слагаемых или три рода христианского антропологического дискурса имеют различную природу и проходят различную историю, причем последняя, в свою очередь, еще оказывается различной для Западного и Восточного христианства. Сейчас нам необходимо выяснить всего один их аспект: в каком отношении стоят эти слагаемые к тому процессу, что определял собой историческую эволюцию христианской мысли, — процессу постепенного воссоединения с античными истоками европейского миросозерцания и менталитета. “Эксплицитная антропология”, философский и эмпирически-дескриптивный дискурс, никогда не теряла связи с этими истоками, будучи всегда в глубокой зависимости от античной основы (прежде всего, от антропологии Аристотеля и стоиков). Рассматривая ранние христианские тексты этого рода — такие, как “О природе человека” Немезия или соответствующие главы Климента Александрийского, Оригена — легко убедиться, что в данной части антропологического дискурса никакой революции не произошло, и сдвиги, отражающие переход в русло христианства, не столь радикальны. Иначе, разумеется, обстояло с богословским дискурсом, что был рожден самим христианством и призван выражать его аутентичную суть. Исходная основа дискурса, доставляемая классическою патристикой и догматикой Вселенских Соборов, здесь изначально строилась в ключе отталкивания от языческой античности и даже, в известной мере, по принципу противопоставления ей. В дальнейшем, однако, этот первохристианский импульс отталкивания прошел сложный путь, притом очень различный в Восточном и Западном христианстве. Речь о Боге нуждалась в артикулированных методологических и герменевтических принципах, которых еще не имела исходная основа; и, продвигаясь к ним, богословие искало дополнения и опоры в каком-либо ином дискурсе, который мог бы доставить их.

Выбор этой опоры на Западе и на Востоке оказался резко различен, ибо руководился различными критериями: для римского Запада надежные принципы доставляла лишь правильная (логически и доказательно выстроенная) мысль, для ромейского Востока — подлинный опыт. В соответствии с этим путь западного разума вел его к эллинскому умозрению, понятому как универсальный исток и основа правильной мысли, лоно самого логоса как такового. Августин, Фома и схоластика, мысль Возрождения, Декарт и наконец вся последекартовская традиция секуляризованной новоевропейской философии — при всех различиях внутри этого мощного магистрального русла, остается несомненной его общая направленность к прямому воссоединению с античными истоками умозрения. Первохристианский импульс отталкивания от всей языческой мысли как таковой, как мысли, не знавшей Христа, не могущей нести опыт Богообщения, здесь неизбежно иссякал и утрачивался, сменяясь постепенно своей противоположностью; патристическая установка, требующая кардинального переосмысления и претворения этой мысли при включении в христианский дискурс, была отброшена. В антропологии этому соответствовал все углублявшийся отход от определяющих черт христианской модели человека — холистичности, онтологического динамизма, цельности и центральности человека в бытии; а сама антропология, имея свой предмет не цельным и несводимым, а рассеченным на части, относимые к другим дискурсам, делалась несамостоятельной и второстепенной, второплановой областью (несмотря на отдельные яркие исключения, как то культ человека в Ренессансе или мысль Ницше). То был путь деконструкции христианского антропологизма: мета-антропологическая перспектива, лежавшая в его основе, бледнела, таяла, и способность трансцендирования, превосхождения себя переходила от человека к разуму или иному отвлеченному началу.

Напротив, мысль Восточного христианства стремилась, в первую очередь, быть не “правильной мыслью”, но верным и непосредственным выражением подлинного опыта Богообщения, соединения со Христом. И здесь ее необходимой опорой оказывалась аскетика — тот специфический тип уединенной, отшельнической аскезы, что складывался и практиковался в Православии с самой эпохи зарождения монашества (IV-V вв.), позднее получив название исихазма. Фундамент Восточно-христианского дискурса — союз, синтез греческого патристического богословия и православной аскезы. В раннецерковном сознании аскеза виделась как прямое преемство мученичеству, мученик же был носителем безусловно подлинного опыта соединения со Христом, удостоверенного в своей подлинности высшим эсхатологическим критерием, смертью. В отличие от Западного христианства, на Востоке аскетическая традиция удержала за собой навсегда эту харизматическую роль школы мета-антропологического опыта. Она служила духовным лоном, где этот опыт мог достигаться, проходить проверку и воспроизводиться в течение веков во всей изначальной подлинности, храня идентичность опыту мучеников и учеников Христа. Выполнение столь ключевой роли требовало особых усилий и средств. Столетиями совершенствуясь и развиваясь, традиция превратилась в высокоорганизованную опытную дисциплину —конечно, весьма отличную от светской науки, многими чертами близкую более к искусству (“духовное художество” — одно из обычных ее имен), однако включающую в себя полноценный органон, то есть аппарат обустройства, проверки и толкования опыта. Тем самым аскетика приобретает и выделенное антропологическое значение: создавая свою критериологию, свои средства защиты и сохранения чистоты опыта, она менее подвержена чуждым влияниям и подменам, чем другие слагаемые антропологического дискурса. Неудивительно поэтому, что именно здесь христианский замысел о человеке оформляется в четкую антропологическую стратегию. Дадим краткое описание ее.

II. Парадигма Духовной практики

Старый взгляд на традицию православного подвижничества — будь то в России, Греции или на Православном Востоке — видел в ней лишь некое частное явление религиозной жизни — порождение известной исторической обстановки, духовной ситуации, социокультурной среды... Но, как ясно сегодня, в феномене этой традиции важней другое, противоположное; за частностями, реалиями этноса и эпохи, выступает универсальное, общеантропологическое содержание. В своей зрелой форме исихастская практика реализует определенную законченную антропологическую стратегию или парадигму, которую мы будем называть парадигмой Духовной практики. Первое, что мы скажем о ней, — Духовная практика есть холистическая практика себя в своих энергиях: практика аутотрансформации, в которой человек изменяет “всего себя” (холизм), однако себя, взятого и рассматриваемого не субстанциально, а деятельностно и энергийно, как совокупность всех физических, психических, умственных движений и импульсов, которые Православие называет “тварными энергиями”. Такая совокупность или же конфигурация энергий есть “энергийный образ” человека, его проекция в план энергии, измерение бытия-действия. Практика (подвиг) классифицирует эти конфигурации по различным признакам, выделяет разные типы их (хотя сам “энергийный образ” непрестанно меняется, его тип относительно стабилен) — и специальными методами осуществляет преобразование “себя”, собственного энергийного образа подвизающегося, к определенному типу, признаваемому целью и назначением, “телосом” Духовной практики. Этот искомый тип часто именуют “высшим духовным состоянием”, хотя имеется в виду не статичное состояние, но определенная система энергий, т.е. скорей некий образ и режим активности.

Итак, Духовная практика — направленный процесс преобразования человеком собственной энергийной проекции к некоторому телосу, или же “высшему духовному состоянию”. Последний термин, взятый из словаря мистики, отражает важнейшую черту телоса: его мета-антропологический, трансцендирующий характер. Искомое практики — реализация бытийного назначения человека, и в исихазме в качестве телоса выступает “обожение” (qљwsij), совершенное соединение человеческих энергий с энергией Божественной, благодатью. В онтологии расщепленного бытия такое соединение означает актуальную онтологическую трансформацию, или же “превосхождение естества”, изменение конститутивных признаков (фундаментальных предикатов) наличного способа бытия человека. Поэтому телос может быть охарактеризован как “событие трансцендирования”, и практика, по меньшей мере в части, связанной непосредственно с телосом, входит в сферу мистического опыта, поскольку таковой опыт может быть определен как опыт событий трансцендирования[xxxix]. Представляя собою продвижение к мета-антропологическому телосу, превосхождение наличного способа бытия, Духовная практика естественно рассматривается как процесс восхождения; членясь при этом на ряд промежуточных этапов, следующих в строго определенном порядке, она обретает структуру восходящей иерархии ступеней, лестницы. Лестница — древнейший и традиционный образ для парадигмы Духовной практики, и первый трактат (VI в.), дававший систематическое описание исихастской аскезы, носил именно это название. Но важно, что образ понимается “в дискурсе энергии”: ступени духовной лествицы — энергийные конфигурации, “энергоформы”, и восхождение по ступеням — не смена одного статического состояния другим, но переход от одного типа активности (точнее, типа организации всего набора активностей) к другому. Поскольку же практика холистична, каждый из этих типов занимает, задействует все энергии человека, и практика выступает как глобальная, всепоглощающая стратегия — тем самым, как альтернатива, контрпрограмма обычному порядку существования человека.

Число ступеней лестницы Духовной практики, взятое равным 30 в упомянутом трактате св. Иоанна Лествичника, не считается точно закрепленным и в разных описаниях, разных схемах Традиции может быть различно. Но точно и твердо определена общая структура исихастского пути восхождения, характер и содержание его основных участков, блоков. Путь открывают “духовные врата”, ступень обращения и покаяния (metЈnoia); и в свете сказанного это — кардинально важная ступень, рубеж, полагающий начало реализации онтологической альтернативы. Затем следует борьба со страстями, “невидимая брань” подвижника: страсти суть те избранные конфигурации человеческих энергий, к которым человек влечется и в которых стремится пребыть, так что они наделены самовоспроизводимостью, инертной устойчивостью — тем самым не допуская выстраивания ступеней Практики и служа препятствием к восхождению. За это отличие от обычных, “естественных” энергоформ человека аскетика называет энергоформы страстей “противоестественными”; те же энергоформы, что отвечают самым высшим ступеням Практики, именуются “сверхъестественными”. Изгоняя классические страсти-пороки (тщеславие, зависть, чревоугодие...), Практика сближается с обычными мирскими стратегиями и моделями поведения, со стоической культивацией бесстрастия и т.п.—и все же сохраняет отличие от них. Будучи сцеплена со следующими ступенями, исихастская “невидимая брань” ставит особую цель, специфически связанную с включенностью в процесс Практики: она направлена не столько на борьбу с конкретным пороком, сколько к изменению самой душевной фактуры — такому, при котором страсти вообще бы не зарождались, хотя при этом — тут важное отличие от стоического идеала бесстрастия как недвижности, атараксии — отнюдь не угашались, не замирали бы душевные активности и реакции человека. Тем самым эти активности, высвобождаясь, могут направляться на дальнейшее восхождение.

За устранением страстей-препятствий идет ядро духовного процесса, его центральная часть, охватывающая целый ряд ступеней. Здесь складывается и развертывается уникальная динамика Духовной практики, образуемая сочетанием двух очень разных, разноприродных механизмов: один из них охраняет созданную энергоформу от разрушения, другой же осуществляет очередной шаг, продвижение от данной ступени к следующей. Это — знаменитая двоица исихазма, динамическая диада “Внимание — Молитва”, греческая формула которой, prosocѕ — proseucѕ, с ее созвучием слов, издревле служила в подвиге мнемоническим шифром ключа практики, наподобие восточной мантры. Оба члена диады требуют своего раскрытия; с каждым связан обширный раздел духовной науки. Под “вниманием” понимается тонкая, разветвленная икономия “стражи” духовного процесса, его ограждения от любых внешних и внутренних нарушений — как от чуждых вторжений, так и от отвлечения, рассеяния его энергий. Необходимость “стражи”, своего рода “стенок” процесса, прямо связана с энергийной природой его ступеней: именно оттого что эти ступени не субстанциальны, суть не статичные состояния или самодовлеющие сущности, а конфигурации энергий, обладающие подвижностью, переменчивостью, их удержание — трудная задача, предмет особой методики. Осуществляя пристальную и бдительную концентрацию, фокусирование на предмете процесса, кономия внимания во многом сродни интенциональному акту философской феноменологии (их сходства и различия проанализированы в книге[xl]).

“Молитва” же — сама истинная суть практики, ее главное средство и содержание, способ и стихия Богообщения; и часто вся традиция исихазма характеризуется как “школа молитвы”. В различных преемственно сменяющихся формах молитва сопутствует всем ступеням Практики, однако в диаде имеется в виду, прежде всего, “умное делание” — выработанное самим исихазмом и составляющее его главный, ключевой элемент, искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой (“Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного”). Как открывает опыт, непрестанная молитва обладает способностью превращения в спонтанный и кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся процесс; в этом процессе достигается необычайная концентрация сфокусированной энергии, и ее действием совершается продвижение по пути Практики, создание очередных типов энергоформ.

Это описание пути восхождения в Духовной практике позволяет провести любопытную параллель с осуществлением управляемой термоядерной реакции в токамаке — магнитной ловушке, где нагреваемая плазма удерживается магнитным полем, и это удержание создает возможность достичь сверхвысоких температур разогревания, вплоть до порога, за которым запускается реакция и плазма переходит в новое состояние. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое, телос — “трансцендирование” (каковым для плазмы законно считать запуск реакции), путь к которому — через “сверхразогревание”, гиперконцентрацию, кумулятивное фокусирование энергии; главное условие искомого — создание и энергийное (а не вещественно-субстанциальное) ограждение, изоляция особого процессуального пространства: магнитные стенки в токамаке, стража внимания — в практике. Эта физическая параллель хороша и тем, что ясно высвечивает собственные пределы — пределы натуралистической аналогии духовного, а точней, мета-антропологического процесса. Здесь возникает новая глубокая проблематика: во взаимном сопоставлении выявляются структурные изоморфизмы двух предельно удаленных друг от друга сфер реальности. Однако физическая формула “кумулятивное фокусирование энергии” весьма ограниченно пригодна для процесса Практики: “стяжание благодати”, которого ищут в нем, есть уловление Божественной энергии — энергии источника, внешнего, внеположного по отношению ко всему горизонту человеческого опыта (“Внеположного Супра-Истока”), и именно этой энергии принадлежит сила, возводящая по иерархии энергоформ. Тварные же энергии лишь должны дать ей действовать, достигая “синергии” — соработничества, согласования с нею, которое носит сугубо личностный и диалогический характер. Поэтому и “фокусирование”, и “спонтанность”, и все вообще физические характеристики здесь должны пониматься в радикально ином контексте или дискурсе — в дискурсе синергии, как характеристики особого рода общения, “онтодиалога”, ибо вся Духовная практика есть не что иное, как развязывание этого диалога, его поддержание, углубление — и вхождение посредством него в онтологический горизонт личного бытия-общения. Что же до плазменной системы, то ее “сверхразогревание” также, конечно, осуществляется некоторой внешней энергией и ее продвижение к порогу реакции определяется процессами, носящими синергетический характер. Так очерчивается проблемное поле: необходим сравнительный концептуальный анализ процессов синергийных и синергетических — анализ, раскрывающий как общие структуры в составе этих процессов, так и их коренную разноприродность. В конце данного раздела мы бегло наметим вехи такого анализа.

Содержание высших ступеней Практики, как уже сказано, есть вхождение в горизонт личного бытия-общения. Передать его полно и адекватно не могут не только физические или системные аналогии, но и философский дискурс; здесь мы в сфере мистического опыта в точном смысле, как опыта событий трансцендирования. Надо учитывать, однако, что в своей полноте событие трансцендирования, актуальная онтологическая трансформация, — заведомо вне горизонта любого опыта как такового; религиозный дискурс передает эту полноту посредством эсхатологических теологем и мифологем. Поэтому опыт высших ступеней Практики — это скорее опыт “преддверия” онтологической трансформации, опыт подступов к ней, ее предвестий, начатков... —таких явлений, в которых начинают меняться сами фундаментальные предикаты способа человеческого бытия и которые лежат, в этом смысле, на границе опыта человека. Как сферу предельных, граничных феноменов человеческого опыта мы будем называть область высших ступеней Духовной практики — областью Антропологической Границы. К числу основных примеров явлений Границы, возникающих и культивируемых в Практике, принадлежат специфические изменения перцептивных модальностей человека, которые могут интерпретироваться как появление новой системы средств восприятия. Отмеченные во всех мистических традициях, эти новые перцепции носят в исихазме название “умных чувств”[xli].

Универсальная природа Духовной практики, очевидная из нашего описания, заставляет ожидать, что, помимо православного исихазма, эта общеантропологическая парадигма должна иметь и другие исторические реализации. Разумеется, наш выбор термина не был случайным: “духовными практиками” издавна принято называть психосоматические или холистические методики, развитые в ряде религиозных традиций, прежде всего на Востоке. Самый известный пример их — йога, имеющая целый спектр разновидностей (как то классическая йога, тантрическая йога и др.); другие примеры доставляют дзэн, даосизм, суфизм... Как нетрудно увидеть, эти методики можно, действительно, считать реализациями парадигмы Духовной практики в нашем смысле; но при этом некоторые черты парадигмы требуют обобщения. Безусловно необходимой общей чертой следует считать тип явления в целом: любая реализация должна представлять собой холистическую практику Антропологической Границы, т.е. процесс, ориентированный к Границе и затрагивающий все уровни организации человеческого существа. Далее, путь восхождения к Границе всегда структурирован, пролегая от исходного этапа вхождения в процесс — резкого рубежа, “духовных врат”, — до некоторого телоса, “высшего духовного состояния”, не принадлежащего уже горизонту наличного бытия человека. Наконец, столь же непременным элементом надо считать создание в центральной части процесса специфической динамики восхождения, включающей одновременные фокусирование внимания и концентрацию энергии (“структура токамака”), причем ведущую роль в концентрации должна играть спонтанная энергия, исток которой вне горизонта опыта человека.

С другой стороны, во многих существенных аспектах духовные практики могут иметь глубокие различия меж собой. Важнейшее из всех разделений — альтернатива, касающаяся природы “высшего духовного состояния”: тот иной (по отношению к наличному бытию) онтологический горизонт, которому оно принадлежит, может иметь природу бытия личного или же безличного, имперсонального. Любая христианская практика должна, очевидно, отвечать первому из полюсов этой альтернативы, и в опыте исихазма телос его практики, обожение, раскрывается, в полном соответствии с тринитарным богословием, как вхождение в план личного (ипостасного) бытия-общения. Другой же полюс реализуют восточные практики, где телос представляется как растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и т.п.). Это радикальное различие телоса необходимо сказывается на многих сторонах пути восхождения. Укажем всего один, но важный пример. Путь исихастского “умного делания” развертывается в диалогической парадигме как возведение себя (к Личности, Ипостаси); в соответствии с этим требуется устранять из сознания все образы, лишь отвлекающие от диалога, однако культивировать, “возгревать” чувства, нравственно-эмоциональные реакции: они в диалоге органичны. Напротив, в восточных практиках путь развертывается в элементе отрешенного созерцания как разравнивание себя (к Нирване, Пустоте); в соответствии с этим требуется устранять все эмоции, однако культивировать образную медитацию, которая содействует отрешенности, но с приближением к телосу должна прекращаться так же, как вообще все виды активности.

* * *

Дескрипция духовной практики как общеантропологической парадигмы создает адекватный контекст для сравнительного изучения синергийных и синергетических феноменов. Однако такое изучение должно учитывать и определенный негативный опыт, который успели принести попытки вынесения синергетических концепций за пределы их исходной физико-математической базы. Сразу же вслед за формированием синергетики как конкретной физической субдисциплины примеры синергетических процессов начали обнаруживать в очень разных сферах реальности, и на современном этапе идеи и принципы синергетики все шире пытаются применять также и в области гуманитарных наук, к описанию социальных, исторических, культурных явлений. При этом возникает опасность расплывчатого и дилетантского толкования этих идей, приводящего в лучшем случае к необоснованным утверждениям, а в худшем — к бессмысленному жонглерскому перемешиванию физической и гуманитарной фразеологии. В примерах нет особой нужды — они повсюду в разливе литературы по “философским проблемам синергетики” (в том числе, можно опасаться, и на страницах этого сборника). Поэтому первая задача — выделить отчетливое концептуальное ядро, наличие которого в рассматриваемых феноменах могло бы служить критерием их принадлежности классу синергетических, resp., синергийных явлений.

Конститутивный признак любого явления — его тип динамики. Из нашего описания хорошо видно, что в Практике, равно как и в термоядерной параллели к ней, основу динамики составляет особого рода взаимодействие внешней энергии с внутренними силами системы: такое взаимодействие, в котором роль внешней энергии оказывается не хаотически разрушительной, а структурирующей и формостроительной. Концепция синергии, выдвинутая византийским богословием в тесной связи с опытом аскезы, прямо говорила о преображающем, обоживающем действии Божественной энергии в человеке, а исихастские тексты описывали спонтанную трансформацию человеческого существа под действием этой энергии. Интерпретируя эти свидетельства, научный разум заведомо не имеет права ставить знак равенства между синергийными принципами и явлениями, описываемыми в богословии и аскетике, и синергетическими принципами в физике и теории сложных систем; но он имеет возможность идентифицировать проявления некоторой универсальной “парадигмы структурирующего воздействия внешней энергии” на разных уровнях реальности.

А. Физический, или системный, уровень

Так формулирует основные черты занимающей нас парадигмы видный специалист по системным исследованиям: “Поток внешней энергии, проходящий через открытую неравновесную систему в состоянии, далеком от равновесия, приводит к структурированию системы и ее компонент и позволяет системе принимать, использовать и хранить все возрастающие количества свободной энергии. Одновременно происходит увеличение сложности системы”[xlii]. Из этого описания выступают две главные предпосылки осуществления рассматриваемого энергийного механизма:

1) открытость системы (без которой невозможен поток внешней энергии);

2) начальная удаленность системы от равновесия, причем, как надо дополнить, предельная удаленность, “сильная раскачка”, выведение из всей области стабильных режимов.

Процесс структурирования, который при выполнении этих предпосылок развязывается потоком внешней энергии, принадлежит именно к типу, встреченному нами в духовной практике: он представляет собой спонтанную генерацию упорядоченной последовательности, иерархии динамических структур, “энергоформ”. Отличие их от обычных, статических структур в том, что они не осуществимы в отдельности, обособленно от процесса. Весьма важно также, что “принятие все возрастающих количеств свободной энергии” увеличивает не просто количество, но плотность энергии в системе. Иными словами, динамика системы неуклонно интенсифицируется, происходит энергийное сгущение, насыщение — и в итоге, система может достигать тех или иных “фазовых переходов”, в широком смысле термина, т.е. переходов в сферы реальности (области фазового пространства) с радикально иными свойствами. К процессам такого рода принадлежат многие изучаемые сегодня процессы со свойствами самоподобия и самоорганизации, как то: генерация структур турбулентности, классического хаоса и др.

Б. Антропологический уровень

В антропологическом дискурсе перед нами во многом иная концептуальная ситуация. Прежде всего, здесь иное понятие энергии, далекое от физического и наделенное совершенно иными свойствами. В обсуждении со мной один из крупнейших современных физиков Стивен Вайнберг сказал: “Все, что говорится об энергии вне физики, — всего-навсего метафора”. Конечно, это резкое преувеличение, но все же дистанция в понимании энергии такова, что никакое точное и детальное соответствие с действием синергетической парадигмы в физических системах установить невозможно. И однако в общих чертах соответствие все-таки прослеживается. Следует, прежде всего, заметить, что внешняя энергия, действующая в человеке, априори может быть двоякого рода: энергия “Внеположного Супра-Истока”, конституирующая духовную практику и являющаяся внешней в сильнейшем, онтологическом смысле, и энергия, внешняя лишь в обычном эмпирическом смысле, не в бытии, а лишь в сущем, не онтологически, а онтически. Как мы еще будем говорить в следующем разделе, такой “онтически внешней” энергией, действующей в человеке, можно считать энергию Бессознательного, поскольку она воспринимается человеком как не принадлежащая ему, не имеющая в нем своего источника. Кроме того, подобной энергией могут также обладать внешние инстанции и силы, репрезентированные в человеке разными способами и на разных уровнях. Действие энергий такого рода не может порождать феноменов духовной практики (оно может порождать лишь страсти, подлежащие устранению в практике), но тем не менее при выполнении двух вышеуказанных предпосылок оно также порождает процессы синергетического характера в широком смысле.

Подобные процессы, примерами которых служат многие практики трансгрессии и психоаналитические явления типа неврозов, комплексов, психозов, фобий и т.п., вызывали активный интерес постструктуралистской антропологии (или антиантропологии) Фуко и Делеза. В их построениях намечается энергийная антропологическая модель, в которой человек представляется как динамическая форма, la forme-Homme, порождаемая сопряжением разнообразных внутренних и внешних составляющих сил. Истоки такой модели они находят у Ницше: “Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал “сверхчеловеком”: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаимоотношения с силами внешнего [синергетическая идея формостроительной роли внешней энергии — С.X.], то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни Человеком, может из этого получиться?”[xliii]. Итак, в этом русле современной антропологии идея формостроительного действия внешней энергии порождает антропологическую модель ницшеанского типа, в которой антропологическая реальность пластична и допускает богатые метаморфозы, хотя при этом отнюдь не вводится представлений об онтологической трансформации и мета-антропологических стратегиях.

В. Мета-антропологический уровень

Возвращаясь к случаю духовной практики, когда внешняя энергия инобытийна в своем истоке, а формостроительный процесс управляется принципом синергии, мы можем констатировать, что для синергийной икономии сохраняются те же две предпосылки, что для синергетической парадигмы, — открытость и удаленность от равновесия. При этом их значение возрастает, они выступают как важные и весьма ограничительные условия, обеспечение которых — в числе главнейших задач аскетического искусства. Причины понятны: процесс здесь становится единственным в своем роде онтологическим процессом, и этот уникальный его характер влечет высокую специфичность и ограничительность его предпосылок. Открытость здесь также есть онтологическое понятие и, вообще говоря, человек отнюдь не является открытым для энергии Внеположного Истока. По Хайдеггеру, открытость составляет определение истины, и та же концептуальная связь прослеживается в исихастском дискурсе: здесь опыт, удостоверенный как опыт духовного восхождения, именуется “истинным опытом” и поскольку определяющее свойство процесса практики есть его открытость энергии Инобытия, то, следовательно, истинный опыт есть опыт открытости. Как дальнейшее развитие свойства открытости, характеризующее антропологическую реальность как среду энергии Инобытия, в дискурсе духовной практики возникает понятие прозрачности (“прозрачность для благодати”, Божественной энергии). Что же касается второй предпосылки, то она включается в сам процесс практики как его исходная ступень, открывающие его Духовные Врата. Синергетический характер этой ступени как радикального потрясения, разбалансирования, выхода из всех привычных режимов и стереотипов существования особенно акцентирован в тех практиках, где данная ступень включает в себя ту или иную форму покаяния. Наиболее острую форму покаяние принимало в древнесирийском исихазме, где усиленно практиковались такие экстремальные его проявления, как “сокрушение” (pљnJoj) и плач, и сам термин, обозначавший монаха, значил буквально “плачущий”.

Как мы уже отмечали, динамические принципы центральных этапов практики, где складывается спонтанная генерация антропологических энергоформ, также являются общими для процесса синергийного и синергетического. В известной мере это можно сказать и о динамических принципах высшего этапа: как мы указывали, синергетическая динамика также включает в себя продвижение к радикальным трансформациям системы, которые можно структурно сопоставить с онтологической трансформацией антропологической реальности. Поэтому в качестве общего резюме мы можем заключить о существовании единой парадигмы структурирующего воздействия внешней энергии — парадигмы, репрезентированной в трех уровнях реальности.

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Синергетика человекомерной реальности

На сайте allrefs.net читайте: "Синергетика человекомерной реальности"

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: С.С.Хоружий

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Рецензенты
доктор филос. наук А.И. Алешин кандидат физ.-мат. наук С.Н. Коняев Ф 56Философия науки. –Вып. 8: Синергетика человекомерной реа

Вместо предисловия
Вопрос о“человекомерности” и трансформации науки* Человек есть мера всех вещей, сущих — что они существуют, несущих — что они не существуют.

В.И.Аршинов
Синергетика и методология постнеклассической науки Характеризуя синергетику как междисциплинарное направление исследований, среди прочих ее отличительных

Синергетический пролог
В приложениях математической теории игр к экономике, социологии и политологии проблема сотрудничества проходит под именем “проблемы субоптимальности” или, по названию самой знаменитой субоптимально

Робинзон встречается с Пятницей
Но как только мы переходим от одинокого деятеля к взаимодействию двух или нескольких лиц, — скажем, как только Робинзон встречается с Пятницей, — ситуация, как правило, выходит из-под контроля моде

Паскалево пари
Я хочу теперь поговорить об одном средстве, упоминаний о котором я не встречал в литературе, — во всяком случае, не встречал упоминаний о нем в связи с Дилеммой заключенных и с проблемой субоптимал

В.В.Тарасенко
Анализ сетевого мышления Установки и границы исследования[3] Мышление —

Ю.А.Данилов
Синергетика — внутри и вокруг человека В том, что синергетика, занимающаяся изучением сложных (многоэлементных) систем, элементы которых взаимодействуют м

А.А.Кобляков
Основы общей теории творчества (синергетический аспект) Из всех тайн мира самая главная —тайна творчества. С.Цвейг 1.1. Что есть

III. Человек как ансамбль стратегий Границы
Становится уже ясно, что обсуждение древних практик способно существенно обновить современные представления о человеке. Но можно сделать дальнейший шаг в этом обновлении: возникающие концепции позв

В.Э.Войцехович
Человек как аттракторбиоэволюции* (антропо-синергетический взгляд на развитие жизни) Пойми себя сам Дельфийский Оракул

Я.И.Свирский
Свидетель зияния (к вопросу о “человекомерности” в науке) Общее размышление относительно “антропологического поворота” в философии и науке

В.П.Визгин
Кризис проекта модерна и новый антропотеокосмический союз В настоящей статье анализируется соотношение науки, эзотерики и религии в XVII веке, когда начин

П.Д.Тищенко
Геномика — наука “другого модерна” Подход к истолкованию сущности человекомерности современной науки удобней начать с истолкования идей ведущего немецкого

Г.В.Гутнер
Антропологический смысл декартовского аргумента* Всякий серьезный разговор о человеке и человеческой природе, как правило, приводит к обсуждени

Л.А.Колесова
Четвертое измерение человека Проблема четырех вопросов В психологии и антропологии с глубокой древности возника

Е.И.Ярославцева
Человек в контексте синергетики Размышления о человеке всегда являются точкой роста и одновременно обнаруживают цикличность: достаточно приступить к ее ре

О.Е.Баксанский
Современные когнитивные репрезентации о мире Проблема соотношения научного и обыденного познания реальности неоднократно рассматривалась представителями р

В.И.Моисеев
Опыт реконструкции определения аффектов в “Этике” Спинозы Настоящее исследование ставит своей целью рассмотрение структуры аффектов в философии Спинозы с

В.Г.Буданов
Принципы синергетики и язык О естественном и искусственном. Речь пойдет о диалоге естественных и формальных языков, однако начнем с замечания о нео

Л.П.Киященко
Мифопоэзис научного дискурса* Все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык. М.Хайдеггер

Д.П.Пашинина
Влекомые языком* В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ни

Ф.И.Гиренок
Антропологические конфигурации философии Новое время закончилось первой мировой войной. Эпоха Просвещения разрешилась горой трупов. Русские интеллигенты в

Синергетика человекомерной реальности
Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН   В авторской редакции Художник В.К.Кузнецов Технический редактор А.В

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги