В.И.Моисеев

Опыт реконструкции определения аффектов в “Этике” Спинозы

Настоящее исследование ставит своей целью рассмотрение структуры аффектов в философии Спинозы с точки зрения идей субъектных онтологий. В работах [1-4, 6-7] автором была выдвинута концепция субъекта, названная термином “субъектная онтология”. Кратко остановившись на основных понятиях этой концепции, я ставлю своей целью в данной работе применить ее для более строгого и формального представления определения аффектов в “Этике” Спинозы. Выбор этого произведения и указанной проблематики во многом обусловлен большой предварительной работой голландского философа, связанной с теоретизацией структуры душевной жизни человека и особенно такой ее части, как аффективность. Таким образом, Спиноза, возможно, больше, чем любой другой философ продвинулся в направлении построения рациональных конструкций человеческой психики, и это естественно должно усиливать интерес именно к его философии со стороны тех авторов, кто хотел бы продолжить эту тенденцию и довести ее до определенной степени теоретической завершенности. Наконец, выдвижение новой модели всегда предполагает задачу своего обоснования, и именно в сфере теории аффектов у Спинозы я вижу возможность хорошего подтверждения развиваемой мной концепции субъектных онтологий.

Главная идея, положенная в основание концепции “субъектной онтологии”, — это идея “степени себя”. Предполагается, что жизнедеятельность любого живого существа, в том числе и человека, всегда совершается в рамках непосредственной данности существу некоторой интегральной меры чувственности, выражающей степени того, насколько адекватно то или иное положение дел для существа, — сколько этого существа в этом положении дел, сколько его “Я” (или “самости”) в этом положении дел.

Давайте представим онтологию полета птицы, например. Положение дел здесь — все то, что птица воспринимает: пространство, объекты в нем, собственное тело, и т.д. Полет — набор таких положений дел. Птица может изменять эти положения дел, только меняя собственное тело: махая крыльями, поворачивая голову, передвигая лапами, и т.д. Допустим, птица принимает участие в длинном сезонном перелете и ориентируется в пространстве. Как она это делает? Очевидно, просто чувствует, куда следует лететь, она обладает непосредственным ощущением того, каков верный путь, и те действия, которые призваны осуществить его. Несомненно, птица не вычисляет собственный курс, она лишь интуитивно чувствует правильное направление. Здесь мы имеем дело со случаем интуитивной (живой) деятельности, которая, по-видимому, является первичным видом активности в жизнедеятельности существ. Такая живая деятельность обеспечивает правильную реализацию многих сложных субъектных действий без обращения к рефлексии над ними. Чтобы обеспечивать живую деятельность 1) субъект некоторым образом должен быть связан со многими возможными положениями дел, 2) субъект должен быть способен оценить эти положения дел и 3) эта оценка должна быть выполнена на уровне самых простых определений, типа “хорошо” и “плохо”.

Для того чтобы выразить эти необходимые условия живой деятельности, я и выдвигаю понятие “степени себя” субъекта, определенного на некотором множестве положений дел. Субъект чувствует, насколько он присутствует в некотором положении дел, и это фундаментальное чувство становится главным условием живой деятельности. Например, птица, ориентирующаяся в пространстве и обнаруживающая себя в некотором положении дел, непосредственно чувствует степени себя в некоторых возможных положениях дел и выбирает положение дел (или, вернее, непосредственно побуждается к нему) с максимумом степени себя (это экстремальное положение дел конечно должно быть достижимо органными функциями). Таким образом в общем случае определенный организм, а не механизм, живой деятельности должен быть встроен в птицу и в любой субъект. В связи с этим воплощение субъекта в онтологию выражается в обеспечении этого субъекта степенями себя на множестве положений дел.

Наконец, сделаем еще один шаг на пути построения модели “субъектных онтологий”. Этот шаг связан с введением элементов символического языка, позволяющего сделать все указанные определения более строгими.

Назовем онтологией U множество положений дел u. Каждое положение дел описывается некоторым множеством параметров (p1,p2..., p_n). u* — подположение дел для uÎU, если множество параметров, определяющих u*, — это подмножество параметров u. Назовем текущим телом в u некоторое подположение дел b(u) для u. Я буду предполагать, что субъект может менять общее положение дел u, только меняя тело b(u). В этом смысле текущее тело — это та часть общего положения дел, которую субъект может изменить непосредственным усилием воли. Тогда тело B субъекта — это множество {b(u): uÎU} множество всех текущих тел субъекта в каждом положении дел из онтологии. Введем для U функционал y: U®[0;1], который сопоставляет каждому положению дел степень себя y(u). Таким образом, возникает скалярное y-поле степеней себя над U. Я интерпретирую степени себя числами от нуля до единицы. Если Y(u)=0, то u может интерпретироваться как такое положение дел, где достигается крайнее уменьшение степени себя субъекта, например смерть субъекта. Если Y(u)=1, то u — это такое положение дел, где достигается крайнее увеличение степени себя субъекта, например ощущается крайний восторг, блаженство и т.д.

В этом случае атомарным субъектом (атомарной субъектной онтологией) S в онтологии U будем называть тройку <U, B, y>, где U — онтология, B — тело субъекта, y — функционал степеней себя, определенный на онтологии.

Для любой субъектной онтологии S=<U, B, y> определим объект GradEy, где 0£y£1 и E³0, по следующему правилу:

 

GradEy =

 

Здесь GradEy — это вектор градиента функции Ey=Ey(u) в обычном смысле. Величина y₊ определена по правилу:

y₊=, где u — текущее положение дел, S(u) — окрестность и как множество ближайших (в том или ином смысле, уточняемом при конкретном задании субъектной онтологии) положений дел по отношению к u.

Для объекта GradEy я предполагаю определение некоторой коммутативной и ассоциативной операции Å (“сумма”), возможности домножения на любое вещественное число и принимаю выполнение следующих основных свойств:

1) - GradEy = GradE(1-y)

2) l GradEy = Grad(lEy), где l³0

3) GradC º 0 — нейтральный элемент операции Å, где C = const.

Определенный при этих условиях объект GradEy будем называть обобщенным градиентом функции Ey. Я предполагаю, что обобщенный градиент определен для любой субъектной онтологии (подробнее см. [7]).

Сформулируем теперь следующий постулат, определяющий принцип субъектной деятельности. Постулат живой деятельности. Идеал живой деятельности субъекта формируется по обобщенному градиенту скалярного y-поля степеней себя.

Это означает, что если субъект находится в положении дел u, то идеал его деятельности таков, что он должен перейти из u в такое ближайшее положение дел u¢, чтобы степень себя в u¢ была максимальной для некоторой окрестности u.

Если текущее положение субъекта S=<U,B,y> в момент времени t выражать через положение дел u(t), то само положение дел u(t) можно трактовать как представления субъекта, значение y-функции y(t) = y(u(t)) — как интегральную меру чувственности, и, наконец, вектор градиента grady(t) (или его аналоги для дискретного случая) — как вектор воли субъекта S в момент времени t.

Обеспечение теоретического уровня в том или ином гуманитарном знании означает в данном случае реконструкцию этого знания в качестве субъектной онтологии и представление активности субъекта как реализации некоторого принципа оптимальности в соответствующем y-поле. Все разнообразие устоявшихся живых деятельностей во Вселенной может рассматриваться с этой точки зрения как различные выражения одного фундаментального Закона Субъектности: увеличивать степени себя или препятствовать их падению.

Таковы вкратце основные идеи концепции “субъектных онтологий”, которые я буду в дальнейшем предполагать заданными при трактовке теории аффектов в философии Спинозы. С точки зрения этой концепции можно рассмотреть определения аффектов в “Этике” Спинозы (см. [5, с. 130-140]). Я предлагаю ниже некоторые примеры подобной интерпретации.

Спиноза выделяет два класса аффектов — аффекты удовольствия-неудовольствия и аффекты желания. Первый класс я буду называть “аффектами переживания”. В основе аффектов переживания лежат согласно Спинозе два первичных аффекта — “удовольствия” и “неудовольствия”. Вот как определяет их Спиноза: “Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему. Неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему” [5, с. 130]. Несколькими страницами позже он разъясняет эти определения следующим образом: “когда я говорю, что кто-либо переходит от меньшего совершенства к большему, и наоборот, то я разумею под этим не то, что он изменяется из одной сущности или формы в другую (что лошадь, например, исчезает, превращаясь как в человека, так и в насекомое), но что, по нашему представлению, его способность к действию, поскольку она уразумевается через его природу, увеличивается или уменьшается” [5, с. 143]. Здесь же Спиноза отождествляет понятия “степень совершенства” и “степень реальности”. Он, например, пишет: “Итак, совершенство и несовершенство в действительности составляют только модусы мышления (т.е. нечто, существующее лишь в отношении к иному. — В.М.), именно понятия, обыкновенно образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода.., относя индивидуумы природы к этому роду, сравнивая их друг с другом и находя, что одни заключают в себе более бытия или реальности, чем другие, мы говорим, что одни совершеннее других” [5, с. 143]. Последним основанием, отношением к которому выясняется степень реальности, является Бог, преломленный через индивидуальность человека. Таким индивидуальным Богом и выступает человеческое “Я” в бесконечном разнообразии своих состояний. Таким образом, степени реальности-совершенства, данные человеку в отношении всякой определенности, — это в конечном итоге степени соответствия его Я-Абсолютному, и в этом смысле — степени его Я, степени себя. Итак, мой первый шаг состоит в том, что я интерпретирую понятие “степень совершенства” у Спинозы как “степень себя” в модели субъектных онтологий. “Увеличение способности к действию”, прямо связанное с повышением степени совершенства, можно в этом случае проинтерпретировать как “кинетизацию” энергии y-поля по мере повышения степеней себя, поскольку степень себя может быть представлена как доля полной энергии y-поля, получившей свое выражение в кинетической энергии поля: y= (см. [2, 4, 6-7]). В этом случае “переход человека от меньшего совершенства к большему” может трактоваться как переход от такого положения дел u к такому положению дел u', где y(u)<y(u'), — этот переход сопровождается ростом степеней себя. Обратимся для разъяснения этой конструкции к простому примеру. Например, голодный человек ест и испытывает удовольствие. Здесь u — это “голодный человек до приема пищи”, u' — “голодный человек во время (после) приема пищи”. Степень себя в данном случае можно связать со степенью насыщения человека пищей. В этом примере степень себя возрастает вместе с приемом пищи, и непосредственная данность этого человеку и есть аффект удовольствия. Ясно, что если человек не будет есть, то он погибнет, т.е. лишится реальности. Степень насыщения пищей выступает в данном случае как одно из частных проявлений реальности человека, его Я. Утоляя голод, повышая биологическую “степень совершенства”, человек повышает меру своей реальности в мире, как бы усиливает себя, свое бытие-в-мире, степень себя.

Пусть <U,B,y> — пример некоторой субъектной онтологии. Обозначим через [u,u'] отрезок живой деятельности, т.е. [u,u'] — это множество положений дел, реально пройденных субъектом от u до u'. Можно заметить, что этот реальный переход от u до u' является, возможно, таковым только в рамках некоторой психологической реальности (например, человек может пережить аффект, представляя нечто испытанное им ранее. В этом случае реальность представляемого ментальная, но она является результатом ранее совершенного реального события, и здесь я буду рассматривать ее так же как реальное изменение — реальное с точки зрения испытания аффекта). Будем использовать следующие обозначения: ⁺[u,u'], если y(u)<y(u'), и ^-[u,u'], если y(u)>y(u'). Тогда можно рассматривать ⁺[u,u'] и ^-[u,u'], взятые в аспекте переживания, как экстенсионалы базовых аффектов “удовольствия” и “неудовольствия” соответствующие у Спинозы.

Далее Спиноза начинает наращивать дополнительные условия для определения аффектов переживания, производных от аффектов удовольствия и неудовольствия. Например, он определяет аффекты “любви” и “ненависти” следующим образом: “Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины” [5, с. 132], “Ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины” [5, с. 132]. Варьирует здесь только базовый аффект удовольствия-неудовольствия. Неизменной остается новая конструкция “идея внешней причины”. Пусть X[u,u'] будет обозначением ментальной конструкции, состоящей из отрезка [u,u'] как части живой деятельности и X как причины, необходимого условия для осуществления [u,u']. Тогда через X^±[u,u'] обозначим X[u,u'], где ^±[u,u'].

В этом случае можно интерпретировать X⁺[u,u'] как “любовь к X” и X^-[u,u'] — как “ненависть (“нелюбовь”) к X”, по Спинозе. При таком представлении особенно ясно видна дуальность аффектов “любви” и “ненависти”. В этом случае любовь матери к сыну, например, означает, что в сознании матери сын выступает как причина повышения ее степеней себя. Объект ненависти, наоборот, осознается как причина падений степеней себя.

Следующая когнитивная конструкция — “поглощение внимания”. Спиноза объясняет это понятие следующим образом: “Поглощение внимания есть воображение какой-либо вещи, приковывающее к себе душу вследствие того, что это единственное в своем роде воображение не имеет с другими никакой связи” [5, с. 131]. Таким образом, представления могут с разной степенью привлекать к себе внимание. По-видимому, степенью привлечения может быть передана и степень значимости соответствующего представления. Пусть X — представление. Под выражением X^a, aÎ[0;1] будем понимать представление X, захватившее внимание субъекта на степень a. Если a=1, то внимание полностью поглощено только X. Если же a=0, то, наоборот, представлению X не уделяется со стороны субъекта никакого внимания. Через X^±a[u,u'] будем обозначать X^a, где Х^±[u,u']. Таким образом, X^±a[u,u'] — это аффект удовольствия-неудовольствия, сопровождаемый X как причиной, где X приковывает к себе внимание субъекта со степенью a. Из такого рода аффектов Спиноза рассматривает только аффект преданности: “Преданность есть любовь к тому, кто приковывает наше внимание” [5, с. 132]. Так как “любовь к X” — это X⁺[u,u'], то для выражения аффекта преданности (по отношению к X) остается лишь выразить идею высокого поглощения внимания со стороны X: X^I. Итак, аффект “преданности (X)” у Спинозы я трактую как состояние X⁺¹[u,u'].

Под X^0.5, т.е. в случае представления X, привлекающего внимание настолько же, насколько и безразличного, можно понимать представление X как некоторую нейтральную информацию для субъекта — чистое представление X.

Следующий аффект, определяемый Спинозой, — аффект “осмеяния”. Спиноза пишет: “Осмеяние есть удовольствие, возникающее вследствие того, что мы воображаем, что в ненавидимой нами вещи есть что-либо такое, чем мы пренебрегаем” [5, с. 132]. Таким образом, здесь, во-первых, субъект представляет нечто нелюбимое, т.е. X^-a1[u,u']. Затем субъект обнаруживает в X нечто такое, что представляет X как малозначимое, не достойное того, чтобы на него обращать внимание, т.е. как X^-a2[u,u'], где a₂<a₁ и величина a₂ близка к нулю. И от такого перехода, от X^-a1[u,u'] к X^-a2[u,u'], субъект испытывает удовольствие, т.е. в качестве положений дел в данном случае оказываются указанные аффекты вместе с обеспечивающими их смыслами (когнитивными детерминантами аффектов). Итак, аффект “осмеяния X” я интерпретирую как аффект удовольствия второго порядка ⁺[X^-a1[u,u'], X^-a2[u,u']], где a₂<a₁ и величина a₂ близка к нулю, возникающий на более элементарных аффектах (первого порядка) как своих положениях дел. В случае такого второпорядкового аффекта мы уже имеем дело с двумя субъектными онтологиями и двумя y—функциями. В первой (предметной) субъектной онтологии S₁ в качестве положений дел выступают элементы отрезка [u,u'], и на этих положениях дел задана некоторая (предметная y-функция) y. Вторая субъектная онтология (метаонтология) S₂ предполагает в качестве положений дел все элементы отрезка [w,w'], где w=X^-a1[u,u'], w'=X^-a2[u,u'] — аффекты первого порядка, и уже на этих аффектах как положениях дел определена своя y-функция Y. Так как аффект “осмеяния” ⁺[w,w'] — это аффект удовольствия, то y-функция в метаонтологии растет при переходе от w к w', т.е. Y(X^-a1[u,u'])<Y(X^-a2[u,u']), хотя предметная y-функция падает в аффектах первого порядка, т.е. y(u)>y(u'). Вполне логично предположить, что возрастание y-функции в метаонтологии напрямую связано с тем, насколько уменьшается степень значимости нелюбимого X, а величина этого падения значимости как раз определяется разностью -a₂-(-a₁) = a₁-a₂. Так как a₂<a₁, то эта разность положительная. Итак, можно предположить, что Y(w')-Y(w)= -a₂-(-a₁), т.е Y(X^-a1[u,u'])= 1-a₁, Y(X^-a2[u,u'])= 1-a₂. Обобщая этот случай, мы можем предположить, что при образовании аффектов второго порядка y-функция в метаонтологии может быть определена в виде Y(X^+a[u,u'])= a и Y(X^-a[u,u'])=1-a.

Следующие два аффекта переживания, определяемые Спинозой, — аффекты “надежды” и “страха”. Спиноза пишет: “Надежда есть непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся. Страх есть непостоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся” [5, c. 133]. Обратимся к примерам. Допустим, больной человек надеется поправиться и боится грозящей опасной операции. Надежда на выздоровление предполагает рассмотрение таких положений дел, как u — настоящее состояние болезни, u' — будущее состояние здоровья. Воображая переход от первого ко второму, больной испытывает аффект удовольствия, т.е. степени себя растут при переходе от u к u'. Но отличие этого случая от обычного аффекта удовольствия состоит в том, что переход [u,u'] рассматривается в данном случае как лишь вероятный, что и делает этот аффект “непостоянным”, превращая его в надежду. Таким образом, мы сталкиваемся здесь еще с одним элементом когнитивного обеспечения аффектов — вероятностью определенного изменения положения дел [u,u']. В случае страха больного перед операцией здесь даны такие положения дел, как u — “я живой сейчас”, u' — “я мертвый в будущем”. Степени себя здесь падают при переходе от u к u', и, кроме того, операция рассматривается как причина такого неблагоприятного изменения. Таким образом, здесь должен быть аффект “нелюбви” к X; X^-[u,u'], где X — операция, но опять-таки отличие рассматриваемого случая от обычного аффекта “нелюбви” состоит в том, что неблагоприятное изменение [u,u'] со стороны Х здесь только вероятно. Итак, изменение положения дел [u,u'] в общем случае может происходить с некоторой вероятностью, что я буду записывать в виде _p[u,u'] — “[u,u'] произойдет с вероятностью p”, где pÎ[0;1]. В нашем примере надежда была представлена как “надежда на событие”, а страх — как “страх причины события”. Но в общем случае возможна и “надежда на причину события”, например надежда на врача, и “страх события”, например страх умереть, независимо от причины смерти. Здесь мы сталкиваемся с той ситуацией, когда под термином “страх” или “надежда” могут иметься в виду как аффекты вида ^±[u,u'] — “акаузальные” аффекты, так и аффекты вида X^±[u,u'] — “каузальные” аффекты. Итак, если под записью X^±a_p[u,u'] понимать X^±a[u,u'], где [u,u'] дан с вероятностью p, то аффект “надежды” — это аффект вида ⁺_p[u,u'] (“надежда на событие u'”) или X⁺_p[u,u'] (“надежда на причину X события u'”), где pÎ(0;1). Соответственно аффект “страха” — это аффект вида ^-_p[u,u'] (“страх события u'”) или X^-_p[u,u'] (“страх перед причиной X события u'”), где pÎ(0; 1).

Далее Спиноза дает определения аффектов “уверенности” и “отчаяния”: “Уверенность есть удовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла. Отчаяние есть неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла” [5, c. 133]. Например, ученый испытывает уверенность, подтвердив экспериментально существование нового химического элемента. Мать испытывает отчаяние, когда слухи о гибели ее сына подтвердились. Эти аффекты не случайно рассматриваются Спинозой после аффектов надежды и страха: “...из надежды возникает уверенность, а из страха — отчаяние, если уничтожается причина сомневаться в исходе вещи” [5, c. 133]. Главное изменение, которое здесь происходит — это переход вероятности в достоверность. Таким образом, аффект надежды Х⁺_р[u,u'], где рÎ(0;1), переходит в состояние Х⁺₁[u,u'], аффект страха Х^-_р[u,u'], где рÎ(0;1), — в состояние Х^-₁[u,u']. И именно такого рода переходы составляют изменения положения дел для аффектов “уверенности” и “отчаяния” (заметим, что в данном случае кажется более приемлемым употребление термина “радость” для аффекта “уверенности”). Следовательно, мы вновь имеем здесь дело с аффектами на аффектах — аффектами второго порядка. Именно аффект вида ⁺[Х⁺_р[u,u'], Х⁺₁[u,u']], где рÎ(0;1) и Х может отсутствовать, это аффект “уверенности” (“радости”), аффект вида ^-[Х^-_р[u,u']. Х^-₁[u,u']], где рÎ(0;1) и Х может отсутствовать, — это аффект “отчаяния”. Значения y-функции в метаонтологии можно здесь определить по правилу: Y(Х⁺_р[u,u'])= р и Y(Х^-_р[u,u'])= 1-р. Обосновывающие рассуждения именно о таком виде y-функции в метаонтологии вполне аналогичны таковым для случая Y(X^±a[u,u']), описанного выше, но в приложении не к степени захваченности внимания a, а к вероятности р.

Попытка объяснения следующих аффектов переживания, рассматриваемых Спинозой, вновь предполагает введение новых структур. После аффекта “подавленности” Спиноза определяет аффект “сострадания”: “Сострадание есть неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другим, кого мы воображаем себе подобным” [5, c. 133]. Например, отец испытывает сострадание к сыну, оказавшемуся на скамье подсудимых. Сын — человек, “подобный” отцу, т.е. близкий человек, в котором отец видит себя самого. С сыном происходит несчастье, и отец переживает это несчастье как свое собственное. Таким образом, аффект сострадания — это как бы перенесенный на себя аффект неудовольствия другого человека, и основой такого перенесения является рассмотрение этого человека как “своего”, как “себя-в-ином”. Если такой “перенесенный на себя” аффект брать с точки зрения только его результата, то это обычный аффект неудовольствия сострадающего. И основное отличие такого аффекта от просто аффекта неудовольствия состоит в данном случае в его “истории”, сопровождающей аффект: получении этого аффекта на основе эмпатии, отождествлении своего Я с Я того человека, которому сострадают. Чтобы передать такого рода условия, во-первых, выразим идею того, кто испытывает аффект, в структуре аффекта. Через форму Х^±a_р[u,u']^±Y будем передавать тот факт, что аффект Х^±a_р[u,u']^± переживается субъектом Y. Положим, что переменная Y может принимать такие значения, как: Я (“Я”), ùЯ (“не-Я”, “другой”), Я⁺ (“не-Я как Я”, “свой”), Я^- (“чужой”, “враждебный мне”) и, возможно, другие значения. Под формой Х^±a_р[u,u']^± будем понимать сокращение для случая Х^±a_р[u,u']^±Я — аффекта Х^±a_р[u,u']^±, переживаемого Я (те же соглашения верны и для аффекта Х^±a_р[u,u']⁰, который я рассматриваю как выраженный в общей записи Х^±a_р[u,u']^± через случай Х^±a_р[u,u']). Например, ^-[u,u']ùЯ — аффект неудовольствия, испытываемый “другим”.

Если субъект (“Я”) представляет, что “свой” испытывает аффект неудовольствия, то и сам субъект (“Я”) начинает испытывать аффект неудовольствия, как бы подставляя свое Я на место “своего”. Таким образом, происходит переход от ^-[u,u']Y, где Y=Я⁺, к ^-[u,u']Я на основе как бы подстановки Я на место Y через отождествление Y с Я⁺. Возможность такой подстановки (“эмпатии”) как раз и определяется близостью Я⁺ к Я. Таким образом, мы можем ввести нечто вроде выводимости в формальной аксиоматической теории:

Х^+a_р[u,u']^±Y, Y=Я⁺ + Х^+a_р[u,u']^±Я.

Аффект Х^±a_р[u,u']⁺Я, полученный из аффекта Х^±a_р[u,u']⁺Y на основе такой выводимости и включающий в свое определение для субъекта эту выводимость, я буду кратко передавать формой Х^±a_р[u,u'] ^±(Y+Я).

Аффект “сострадания” (к субъекту Y) в этом случае — это аффект вида ^-[u,u'](Y+Я). Предполагается, что в этом случае остаются неизменными все конструкции аффекта, кроме смены его принадлежности тому или иному “Я”. Конечно, это некоторый идеальный случай сострадания. Дуально к аффекту сострадания можно было бы определить аффект “сорадования” — ⁺[u,u'](Y+Я), но у Спинозы определения такого аффекта мы не находим (Спиноза пишет: “Какое должно дать название удовольствию, возникшему вследствие добра, полученного другим, я не знаю” [5, c. 102]. В русском языке, по нашему мнению, для этого вполне бы подошел термин “сорадование”).

Далее, например, Спиноза дает определения аффектам “превозношения” и “презрения”: “Превозношение состоит в том, что ставят кого-либо вследствие любви выше, чем следует. Презрение состоит в том, что ставят кого-либо вследствие ненависти ниже, чем следует” [5, c. 134]. Следует отметить, что здесь Спиноза употребляет понятие “любви” уже гораздо шире, чем это имелось в виду в аффекте “любви”. Например, ниже, определяя аффект “сочувствия”, он пишет: “Сочувствие есть любовь, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует удовольствие при виде чужого счастья, и наоборот — неудовольствие при виде его несчастья” [5, c. 134]. Здесь под “любовью” несомненно имеется в виду такое состояние субъекта, которое позволяет ему перенести на себя все аффекты любимого человека. Основным выражением этого состояния является отождествление себя, своего Я, с Я другого человека, что, конечно же, есть нечто большее, чем отдельный аффект “любви” или “расположения”. Таким образом, под “любовью” в этом более широком смысле мы должны здесь иметь в виду условие Х=Я⁺ для некоторого субъекта Х как объекта любви. Это нечто большее, чем отдельный аффект. То же следует сказать и по поводу двух смыслов понятия “ненависть” (“нелюбовь”). Есть аффект “ненависти”, а есть “ненависть” как условие перенесения на себя всех аффектов ненавидимого лица с переворачиванием их знака. Таким условием является отождествление субъекта Х с “чужим”, “анти-Я” Я^-, т.е. Х=Я^-. Чтобы различать указанные формы любви и ненависти, я буду об аффектах “любви” и “ненависти” (“нелюбви”) говорить именно как об аффектах, а о любви и ненависти во втором смысле — как о состояниях. Возвращаясь к аффектам “превозношения” и “презрения”, я теперь буду иметь в виду, что в данном случае речь идет о состояниях любви и ненависти к некоторому субъекту X. Например, мать испытывает любовь к сыну и превозносит, обожествляет его, представляя его лучше, чем он есть на самом деле. С другой стороны, расист презирает человека другой расы и ставит его ниже, чем это есть на самом деле. Здесь предполагается некоторая линейная шкала ценностей, в рамках которой можно оценить того или иного человека X, приписать ему определенную меру ценности, значимости V(Х).

Предполагается далее, что есть некоторая реальная ценность X — V_R(X), и есть ценность этого человека в глазах аффективно переживающего субъекта V(Х), от имени Я которого рассматриваются все аффективные реакции. Действия, совершаемые в описываемых аффектах, это либо увеличение V(Х) по сравнению с V_R(Х), и здесь тогда V(Х)>V_R(Х), либо уменьшение: V(Х)<V_R(Х). Случай, когда ценность Х преувеличивается, будем обозначать символом “­X”. Если же ценность Х занижается, то этот случай обозначим символом “¯X”. Причем в обоих случаях я предполагаю, что преувеличение ценности Х совершается вследствие состояния любви к X, т.е. Х=Я⁺, а снижение ценности Х происходит вследствие состояния ненависти к X, т.е. Х=Я^-. Здесь мы, таким образом, имеем дело с выводимостями вида:

X=Я⁺ + V(X)>V_R(X), X=Я^- + V(X)<V_R(X).

Заметим также, что, работая в рамках феноменологического подхода, мы должны все рассматриваемые нами конструкции трактовать как феномены в рамках Я того субъекта, который и испытывает все описываемые аффекты (назовем это Я “центральным Я”). С этой точки зрения ценность V_R(X) не следует трактовать как образование, трансцендентное по отношению к центральному Я, — это по-прежнему один из феноменов центрального Я, но, возможно, не столь аффективно окрашенный, как ценность V(X).

Итак, под аффектом ­Х^±a_р[u,u'](Y+Я) (или ¯Х^±a_р[u,u'](Y+Я)) я буду теперь понимать аффект Х^±a_р[u,u'](Y+Я), где ­X (или ¯X). Случай, когда ­X или ¯X, будем обозначать через символ “?Х”. Тогда ?Х^±a_р[u,u'](Y+Я) — это Х^±a_р[u,u'](Y+Я) при ?Х. Сам аффект Х^±a_р[u,u'](Y+Я) будем рассматривать как случай V(Х)=V_R(Х) для причины X. Таким образом, наиболее общая, достигнутая на данный момент форма аффекта переживания — это аффект вида ?Х^±a_р[u,u'](Y+Я).

Следующие два аффекта, определяемые Спинозой, — это аффекты “зависти” и “сочувствия”. Спиноза пишет^ “Зависть есть ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует неудовольствие при виде чужого счастья, и наоборот — находит удовольствие в чужом несчастии. Сочувствие есть любовь, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует удовольствие при виде чужого счастья, и наоборот — неудовольствие при виде его несчастья” [5, c. 134]. Учитывая сделанные выше замечания, мы видим, что здесь Спиноза говорит не об аффектах, но о состояниях “любви” (Х=Я⁺) и “ненависти” (Х=Я^-), которые, конечно же, постоянно приводят к порождению “перенесенных” аффектов “любви” и “ненависти”. Здесь я предполагаю следующие выводимости:

Х^±a_р[u,u']^±Y, Y=Я⁺ + Х^±a_р[u,u']^±Я — для состояния “любви”,

Х^±a_р[u,u']^±Y, Y=Я^- + Х^±a_р[u,u']^±Я — для состояния “ненависти”.

Переход от аффекта слева от знака выводимости “+” к аффекту справа сопровождается не только сменой субъекта, переживающего аффект (субъект Х меняется на субъекта с “центральным Я” — назовем такого субъекта “центральным субъектом”), но и сменой y-функции. В аффекте слева дана y-функция субъекта Y (y_Y), в аффекте справа — y-функция центрального субъекта (y). С этой точки зрения можно предполагать, что состояние “любви” выражается в отождествлении y-функции субъекта Y и центрального субъекта y_Y=y, что в свою очередь можно вывести из отождествления y-функции Я⁺-субъекта (y⁺) и центрального субъекта y⁺=y. В случае же состояния “ненависти” y-функцию Я^-—субъекта (y^-) можно представить как противоположную y-функции центрального субъекта, т.е. y^-=1-y. С этой точки зрения равенство субъектов Y=Я^± в рассматриваемых выводимостях можно понимать как условие присвоения y_Y-функции статуса y^±-функции: y_Y=y^±.

На этом Спиноза завершает рассмотрение аффектов переживания, “сопровождаемых идеей о внешней вещи”. В нашей интерпретации это означает, что в аффекте переживания ?Х^±a_р[u,u'](Y+Я) Х¹Я, и в этом смысле причина аффекта Х (непосредственная или косвенная) есть “внешняя вещь”, в то время как “Я” — это “вещь внутренняя”. В том случае, когда на месте причины аффекта стоит “Я” центрального субъекта, получаем случай аффекта переживания, “сопровождаемого, как причиной, идеей о внутренней вещи” (см. [5, c. 134]).

Два первых аффекта переживания, основанных на идее внутренней вещи — это аффекты “самоудовлетворенности” и “приниженности”. Спиноза определяет их следующим образом: “Самоудовлетворенность есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек созерцает себя самого и свою способность к действию. Приниженность есть неудовольствие, возникшее вследствие того, что человек созерцает свою неспособность или бессилие” [5, c. 134]. Пусть центральный субъект — причина (прямая или косвенная) некоторого действия, выраженного в изменении положения дел [u,u']. Это условие мы можем выразить в виде формы Я[u,u']. Если в ходе этого действия степени себя субъекта растут, то действие — удачное, и человек тем самым проявляет “свою способность к действию”, созерцая себя как причину этого удачного действия. Таким образом, аффект “самоудовлетворенности” — это аффект вида Я⁺[u,u']. Это аффект любви к себе самому. Тогда аффект “приниженности” — это аффект вида Я^-[u,u'] — аффект “нелюбви” к себе. Однако специфика этого аффекта проявляется в том, что здесь субъект оказался сам причиной действия, снижающего степени себя данного субъекта. Такое действие является гетерономным для субъекта, проявлением чуждой ему воли, охватившей его Я и осуществившей себя через него. Именно в этом и проявляется “неспособность или бессилие” субъекта. Спиноза специально выделяет случай, когда в аффекте “приниженности” центральное Я выступает не просто причиной гетерономного действия, но полной деятельной причиной, определяя действие [u,u'] “по свободному решению души” (имеется в виду, что “совершить действие свободно” есть то же самое, что совершить действие без принуждения, только по своей собственной воле = “сделать только свою волю причиной действия”). Мы можем ввести для случая субъектного действия Х[u,u'], где Х — субъект, специальное обозначение [u,u'], понимая под этим, что Х — не просто причина действия [u,u'], но это действие совершается субъектом Х как свободное, исходящее только от воли субъекта Х (с точки зрения самого субъекта, конечно). Аналогично под формой [u,u'] я буду понимать случай собственного (для центрального субъекта) свободного действия [u,u']. С этой точки зрения аффекты “самоудовлетворенности” и “приниженности” могут быть рассмотрены и в рамках этого более свободного участия центрального субъекта в совершении деятельности. Случай ⁺[u,u'] Спиноза по-прежнему называет аффектом “самоудовлетворенности” (или “самодовольства”), в то время как для аффекта ^-[u,u'] он принимает термин “раскаяние”. Спиноза пишет: “Самодовольство противополагается приниженности, поскольку мы разумеем под ним удовольствие, возникающее вследствие того, что мы созерцаем нашу способность к действию. Если же мы разумеем под ним также удовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души, тогда оно противополагается раскаянию...” [5, c. 135]. Само же раскаяние Спиноза определяет таким образом: “Раскаяние есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души” [5, c. 135]. Таким образом, как кажется, это аффект вида ^-[u,u'], когда субъект не просто обнаруживает себя как причину гетерономного действия, но как свободно решившего, по своей доброй воле совершившего это действие. Это усиливает момент абсурдности в такого рода ситуации, что и составляет необходимый момент раскаяния.

Далее Спиноза рассматривает аффект “самомнения”: “Самомнение состоит в том, что ставят себя вследствие любви к себе выше, чем следует” [5, c. 135]. Спиноза замечает, что “самомнение” — это тот же аффект “превозношения”, но направленный на себя: “Таким образом, самомнение отличается от превозношения тем, что последнее относится к внешнему объекту, а самомнение к самому человеку, ставящему себя выше, чем следует” [5, c. 135]. Аффект “превозношения” — это аффект вида ­Х⁺[u,u']. Здесь превозносится субъект X, не равный (“внешний”) центральному субъекту. Если же мы теперь на место Х поставим Я центрального субъекта, то получим аффект “самомнения”: ­Я⁺[u,u']. Напомним, что превознесение X, т.е. ­X, возникает как результат следующего вывода:

Х=Я⁺ — V(Х)>V_R(Х).

Состояние “любви” к X, т.е. Х=Я⁺, приводит в данном случае к переоценке X. Тогда, подставляя на место Х Я, получим:

Я=Я⁺ + V(Я)>V_R(Я).

В этом случае состояние “любви” к себе приводит к собственной переоценке. Так как y⁺=y, то Я=Я⁺ по определению, и такого рода состояние есть нечто естественное для человека. Такого рода естественность состояния “любви” к себе (“самолюбия”) проявляется также и в том, что, по мнению Спинозы, невозможен аффект, противоположный “самомнению”. В самом деле, это должен был бы быть аффект вида ¯Я^-[u,u'], т.е. “ненависть” к себе-приниженному, причем такого рода принижение себя должно было бы быть результатом вывода:

Я=Я^- + V(Я)<V_R(Я).

В основе такого вывода, как мы видим, должно было бы лежать состояние “ненависти” к себе, т.е. Я=Я^-, что по определению невозможно, так как в этом случае мы получили бы для y-функций условие: y^-=1-y и y^-=y, т.е. yº1-y — противоречие. Спиноза пишет: “Этот аффект (“самомнения”. — В.М.) не имеет себе противоположного, ибо никто не ставит себя вследствие ненависти к самому себе ниже, чем следует” [5, c. 135]. А как же быть со случаями, когда кажется, что так и происходит, например, когда человек “ставит себя ниже, воображая, что он к чему-либо неспособен”, либо когда человек думает, что “он ничего не может знать наверное и не может желать или делать ничего, кроме неправильного или постыдного”? В этих и им подобных случаях, считает Спиноза, возникает особый аффект, не противоположный “самомнению”, но похожий на такого рода противоположный аффект. Такой аффект Спиноза называет “самоуничижением”: “Самоуничижение состоит в том, что ставят себя вследствие неудовольствия ниже, чем следует” [5, c. 136]. Формулировка такого аффекта отличается от невозможного аффекта “ставить себя вследствие ненависти к самому себе ниже, чем следует” только одним — “ненависть” заменена на “неудовольствие”. В этом различии и проявляется наиболее ярко, по нашему мнению, различие у Спинозы между аффектом и состоянием “любви-ненависти”, введенное нами выше. Если состояние “ненависти” к себе невозможно, то аффект “ненависти” (“нелюбви”) к себе вполне возможен, считает Спиноза. Итак, если по-прежнему обозначать аффект “самоуничижения” как аффект вида ¯Я^-[u,u'] — “ненависть к себе-приниженному”, то основное изменение здесь должно затронуть характер вывода, на основании которого возникает в данном случае состояние приниженности себя. Недооценка себя должна вытекать в данном случае не из состояния “ненависти” к себе (Я=Я^-), которое невозможно, но из аффекта “ненависти” к себе. Таким образом, принижение себя в этом случае предполагает следующую выводимость:

Я^-[w,w'] + V(Я)<V_R(Я).

Именно эту выводимость я буду считать предположенной в аффекте “самоуничижения” ¯Я^-[u,u']. Замечу, что я различаю здесь два аффекта “ненависти” к себе: аффект Я^-[w,w'], дающий основание для принижения себя, и аффект ¯Я^-[u,u'] — аффект “ненависти” уже к себе-приниженному. Если изменение [u, u'] — это следствие влияния приниженного образа ¯Я, за что к нему и испытывается аффект “ненависти”, то изменение [w,w'] — это некоторое гетерономное действие субъекта, давшее повод к снижению значимости субъекта. В общем случае это разные действия, поэтому я и использую для них различные обозначения.

Наконец, последние два аффекта переживания, которые мы находим у Спинозы, — это аффекты “гордости” и “стыда”. Спиноза определяет их следующим образом: “Гордость есть удовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, хвалят. Стыд есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, порицают” [5, c. 136]. Например, учитель гордится своим лучшим учеником, молодая девушка стыдится своего некрасивого лица. В этих случаях центральный субъект совершает какое-либо действие (учитель учит ученика, девушка показывает свое лицо), т.е. дана конструкция Я[u,u'] с позиции центрального Я. Совершаемое действие оценивается окружающими (в представлении центрального субъекта), т.е. образуется мера V_S([u,u']), где через индекс “S” я передаю то условие, что ценность [u,u'] рассматривается как публичная (social). Пусть V>0 выражает факт положительной оценки, V<0 — отрицательной, и V=0 — нейтральной оценки. В случае аффекта “гордости” действие [u,u'] рассматривается как положительное публичное действие, т.е. V_S([u,u'])>0, при образовании аффекта “стыда”, наоборот, V_S([u,u'])<0. В общем случае ценность — это оператор Р, определенный на субъектной онтологии (множестве положений дел). Если Рu=u' и y(u)<y(u'), то оператор Р может быть рассмотрен как положительная ценность, если y(u)> y(u') — как отрицательная ценность, если y(u) = y(u') — как нейтральная ценность. В качестве меры ценности Р мы можем рассмотреть разность y(u')-y(u). Таким образом, если речь идет о ценности V(х), то х рассматривается как оператор на множестве положений дел. Если дана мера V_S([u,u']), то сам отрезок [u,u'] рассматривается как оператор, переводящий первоначальное положение дел u в конечное u'. Тогда V_S([u,u'])= y_S(u')- y_S(u) для некоторых публичных степеней себя уS. Таким образом, кроме, если так можно выразиться, “личных” степеней себя центрального субъекта определены и некоторые “публичные” степени себя. Так как изменения y-функции уже достаточно для смены субъектной онтологии, то мы можем говорить и о существовании некоторой “публичной” субъектной подонтологии в рамках субъектной онтологии центрального субъекта. Это позволяет субъекту испытывать и разного рода “публичные” аффекты, энергетика которых обеспечивается y_S-функцией. Таким образом, аффект “гордости” — это аффект “публичной” любви к себе Я^+S [u,u'], где изменение степеней себя в переходе от u к u' рассматривается с точки зрения y_S-функции, что выражено нами символом “S”. Аналогично аффект “стыда” может быть рассмотрен как Я^-S[u,u'] — аффект “публичной” нелюбви к себе, что обеспечивается снижением y_S-функций в этом аффекте. Тот факт, что Спиноза определяет “гордость” и “стыд” как аффекты “удовольствия-неудовольствия” соотв., а не как аффекты “любви-ненависти”, можно объяснить тем, что в рамках публичной онтологии оценивается только действие [u,u'], а не вся конструкция Я[u,u'].

Спиноза различает “стыд” и “стыдливость”. Он пишет: “Стыд есть неудовольствие, следующее за поступком, которого нам стыдно; стыдливость же есть страх или боязнь стыда, препятствующая человеку допустить что-либо постыдное” [5, с. 137]. Таким образом, аффект стыдливости можно представить как Я^-S_р(u,u'], где рÎ(0,1).

На этом Спиноза завершает определение аффектов переживания. Наиболее общая форма представления аффекта переживания может быть теперь выражена в следующем виде:

?^±aS_р[u,u'](Y+Я).

Здесь к форме ?Х^±a_р[u,u'](Y+Я) добавлены условия возможности, если Х — субъект, и определения аффекта через y_S-функцию (индекс “S” слева от [u,u']).

Аналогично могут быть проинтерпретированы и аффекты желания, однако за недостатком места я вынужден ограничиться только интерпретацией аффектов переживания. Только кратко отмечу основной принцип подхода к интерпретации аффектов желания. Объясняя свое понимание желания, Спиноза замечает: “Итак, я разумею здесь под именем желания всякие стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями человека, и нередко до того противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не знает, куда обратиться” [5, c. 130]. Желание я предлагаю интерпретировать через обобщенный градиент GradEy(u) = (Еy(u), Еy⁺) (см. [7]). Положение дел u⁺, где y(u⁺) = y⁺, можно рассматривать как предмет желания GradEy(u), — то, что желается в GradEy(u).

На этом я завершаю рассмотрение определений аффектов в “Этике” Спинозы. Надеюсь, что и уже проведенный анализ может продемонстрировать плодотворность идей субъектных онтологий для выражения всех основных конструкций, используемых Спинозой. Несомненно, что это только начало большой работы, предполагающей построение основ своего рода “научной антропологии”. Возможность более строгого описания аффектов позволит, как можно надеяться, подойти с новых позиций и к дедуктивной части “Этики” Спинозы. Ближайшей задачей здесь будет создание реконструкций “геометрического метода” Спинозы в рамках основных понятий субъектных онтологий.

Цитируемая литература

1. Моисеев В.И. Логико-философская реконструкция концептуальных оснований русской философии всеединства. — Воронеж: Изд-во Вор. ГУ, 2000. — 106 с.

2. Моисеев В.И. От биологии к витологии: новая точка зрения на феномен живого существа // Математика. Компьютер. Образование. Сб. научн. тр. Под ред. Г.Ю.Ризниченко. Вып. 7, Ч. 1. М., 2000. С. 89—99.

3. Моисеев В.И. Тайна Вильгельма Дильтея // Вопросы методологии. № 1-2. М., 1999. C. 131—141.

4. Моисеев В.И. Синергетика и проблема единства живой и неживой природы // Синергетика. Труды семинара. Том 4. Естественнонаучные, социальные и гуманитарные аспекты. М., 2001. С. 187—209.

5. Спиноза Б. Этика. СПб.: Аста-пресс Itd, 1993.

6. Моисеев В.И. От биологии к витологии: новая точка зрения на феномен живого существа // Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция) /Отв.ред. О.Е.Баксанский. М., 2001. С. 222—233.

7. Моисеев В.И. Проблема субъектной силы // Диагностика и прогнозирование социальных процессов. Сб. науч. тр. каф. Социол. /Под ред. Г.А.Котельникова. Белгород, 2001. Вып. З. С. 19—27.

 

М.В.Лебедев

НЕЛИНЕЙНОСТЬ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ^[46]

Проблема обоснования знания в философской традиции связана с характеристикой пропозиционального знания: знания, что нечто имеет место, что некоторое суждение является истинным. Что значит для кого-то знать нечто в этом философски центральном смысле? Каким условиям должно удовлетворять когнитивное состояние, чтобы представлять собой подлинный случай пропозиционального знания? Более или менее общепринятым в современной, постаналитической эпистемологии является следующий ответ. Для того, чтобы мы могли сказать, что некто А знает, что P, где P — некоторые пропозиции (суждения), должны быть выполнены три условия:

(1) А должен уверенно полагать, что P,

(2) P должно быть истинно, и

(3) полагание А, что Р (убеждение^[47] А в том, что P), должно быть адекватно обосновано.

Таким образом, этот подход состоит в том, что адекватная теория познания может быть успешно построена в терминах обоснованных убеждений. Доказательно обоснованными, в наиболее общем виде, признаются те из наших убеждений или полаганий, относительно которых нам явно или неявно известны (могут быть рационально реконструированы) причины, по которым мы принимаем и поддерживаем эти убеждения.

Возражение этой позиции связано, также в наиболее общем виде, с тем, что в этом случае знание лишается некоторого совершенно особенного, выделенного статуса по отношению к другим ментальным состояниям. Показать эту "невыделенность" знания (например, отсутствие принципиальной границы между пропозициональным знанием, в том числе эмпирическим, и религиозной верой) и было, как мне представляется, главной целью Ч.С.Пирса, к которому восходит обсуждаемая позиция; но, в самом деле, ее обратной стороной является отказ от идеи знания как возможности занимать привилегированное в эпистемическом отношении положение (знать нечто) и отличать эпистемически ценный дискурс от любого другого — прежде всего от вымысла, фантазии и прочего, чему мы привыкли противопоставлять достоверное знание в обыденной практике. В этой связи для эпистемологии, развиваемой как теория обоснования, актуальной проблемой становится проблема истинностной проводимости (truth-conduciveness) обоснования: насколько обоснованность убеждения может обеспечивать его истинность или повышать вероятность его истинности? Как связано обоснование нашего убеждения с реальностью, относительно которой убеждение может быть истинным или ложным? Можно ли найти надежный показатель такой связи в некоем более или менее строгом смысле: в смысле соответствия определенному эпистемическому стандарту?

Попытки таким образом усилить критерий обоснованности убеждений, повысив его надежность, происходят в двух направлениях.

§ Вводится дополнительное требование когнитивности: обоснованность убеждения, что р, в этом смысле должна означать не просто наличие основания полагать, что р, но принадлежность этого основания к системе актуальных убеждений полагающего или доступность его полагающему в качестве предмета осознания.

§ Еще одно требование, которое может быть успешно применено здесь — это более традиционное и хорошо известное в логике, восходящее к Декарту и Лейбницу требование обоснованности всех посылок обосновывающего вывода.

Эти дополнительные требования создают дополнительное затруднение, которое состоит в следующем: если обоснованность одного убеждения требует, чтобы прежде было обосновано другое убеждение, а то, в свою очередь, требует предварительной обоснованности третьего и т.д., то в такой ситуации обоснование даже не может начаться. Если обоснование некоторого убеждения происходит из его логической выводимости из других, предположительно обоснованных, убеждений, а обоснование этих других убеждений может зависеть от их инференциальных отношений к другим убеждениям, и так далее, то это угрожает потенциальным регрессом эпистемического обоснования ad infinitum и скептицизмом.

Есть два главных традиционных подхода к теории обоснования знания: фундаментализм и когерентизм. Оба являются нормативными представлениями о правилах, в силу которых пропозиции должны быть приняты или отклонены, или расценены как неопределенные. Согласно фундаментализму, не каждая из причин наших убеждений должна быть поддержана какой-либо другой, потому что есть основные, базовые причины, которые не имеют необходимости в дальнейшей поддержке. Согласно когерентизму, процесс предоставления причин может не содержать никакой причины, которая не поддержана другой причиной, но число причин не бесконечно; таким образом, убеждения взаимно поддерживают друг друга — убеждение делает обоснованным его когерентность с другими убеждениями, а стандарты того, что составляет когерентность, как и в когерентной теории истины, принадлежат непосредственно самой теории.

Фундаменталистское решение проблемы регресса состоит в том, что рано или поздно агент достигнет базовых убеждений, которые эпистемически обоснованы, но их обоснование не зависит от логически выведенных отношений к дальнейшим убеждениям, и, таким образом, регресс останавливается. Когерентная теория обоснования отклоняет это фундаменталистское решение и настаивает, что любое убеждение (такого рода, к которому применима теория) зависит в своем обосновании от логически выведенных отношений с другими убеждениями и в конечном счете с полной общей системой убеждений, поддерживаемой рассматриваемым агентом. Согласно когерентной теории, обоснование этой системы убеждений логически предшествует обоснованию составляющих ее убеждений и достигается в конечном счете когерентностью системы, где когерентность зависит от того, как сильно объединена или связана система на основании инференциальных связей (включая объяснительные связи) между ее членами.

Вообще говоря, сам критерий, по которому различаются возможные подходы к теории обоснования, может быть сформулирован как вопрос о том, существуют ли убеждения и утверждения, которые не нуждаются для своего обоснования в других убеждениях и утверждениях? В основе положительного ответа на этот вопрос лежала бы здравая интуиция целесообразности: для того, чтобы мы вообще могли делать значимые утверждения о мире, нам не следует оспаривать то, что люди гораздо чаще правы, чем неправы, когда делают перцептуальные утверждения о содержании своего восприятия. Если человек говорит: "Я вижу стол перед собой" или "Это моя рука", то с нашей стороны действительно разумно, вслед за Муром, считать, что такие утверждения несут некоторую презумпцию истины. Однако мы можем так считать потому, что мы знаем некоторые эмпирические факты — или, точнее, знаем определенные формы фактуальности и определенные способы обращения с определенными классами эмпирических фактов, — а не потому, что класс перцептуальных утверждений (или любой другой) обладает присущими ему свойствами, делающими возможной презумпцию истины. Источником последней будут истинностные операторы — т.е., говоря в общих чертах, факты, если мы принимаем корреспондентную теорию истины, и другие элементы нашей когерентной системы, если мы принимаем когерентную теорию истины, — а не носители истины, т.е. не сами знаковые конструкции. С одной стороны, истина в любом случае не может быть внутренне присущим свойством очень многих видов языковых выражений — контингентно истинных утверждений, не-аналитических утверждений и т.п. С другой стороны, даже если мы поддержим требование независимости истинностных операторов от сознания, отсюда еще никак не будет следовать, что тот или иной вид утверждений, делаемых истинными этими операторами — например, перцептуальные утверждения — может быть обоснован уже тем самым и не нуждается для своего обоснования в других утверждениях. Это означало бы, что мы отождествляем истинность и обоснованность утверждений, о которых идет речь — что неприемлемо.

Возникающая здесь проблема — непосредственный результат эпистемической проблемы регресса. Если мы отклоняем фундаментализм (и если бесконечный регресс обоснования также отклонен как в психологическом отношении невозможный и в любом случае эквивалентный скептицизму), то регресс эпистемического обоснования неизбежно приводит нас к кругу в обосновании. Это наиболее существенная причина, в силу которой фундаменталисты возражают когерентистской альтернативе: проблема регресса дает важный аргумент в пользу фундаментализма.

Итак, вопрос, попросту говоря, таков:

где мы можем (или где нам следует) остановиться в обосновании?

Любые возможные попытки ответа на этот вопрос будут учитывать, соответственно, два указанных аспекта: проблему доступа агента познания к собственной системе убеждений и проблему обоснованности всех участвующих в обосновании элементов.

Можем ли мы считать, что все наши убеждения доступны нашей рефлексии? Если нет, то мы выделяем в классе наших оснований полагать, что р, подкласс оснований, принадлежащих к системе актуальных убеждений полагающего — но остальные основания тогда остаются для нас "черными ящиками". Проблема доступа может быть проиллюстрирована ее онтологической экстраполяцией: схожим образом мы разделяем мир "идеального" на две части: мир наших мыслей и чувств, доступных нам в качестве непосредственных данных сознания, и мир "мирового духа" или Бога, или других сверхъестественных и потусторонних нематериальных сущностей — мир, существование которого мы можем предполагать или постулировать, но который в любом случае не дан нам в познании прямо, в качестве содержания нашего сознания. Мы можем, в духе позитивистских воззрений (применительно к обоснованию соответствовавших бы фундаментализму), считать, что в ходе развития знания допущение о наличии идеального и при этом недоступного (рациональному) познанию мира оказывается избыточным. Так, из структуры научного знания устраняется идея Бога: наука может объяснять мир "без этой гипотезы". Однако применительно к проблеме доступа мы видим, что отсюда вовсе не следует, будто мы в состоянии установить и поддерживать полный контроль над приобретением нами знания: на этот процесс будут оказывать влияние те области психического, которые закрыты для саморефлексии или ускользают от нее. В этом отношении место Бога занимает либидо или ницшеанский рессентимент, или другие предполагаемые виды бессознательного. Понятно, что они обладают совершенно иным онтологическим статусом, чем сфера "сверхъестественного", и в этом отношении позитивистский "антиметафизический" пафос не пропадает даром, однако метаэпистемологически это означает, что некоторые части содержания нашей собственной головы для нас в конечном счете так же непознаваемы, как, скажем, Бог.

Это в определенном смысле влияет на наш подход к проблеме доступа. Если мы стремимся дать на нее положительный ответ, то это будет означать следующие требования:

· для когерентной теории обоснования — требование когерентности с полной системой убеждений агента познания;

· для фундаменталистской теории обоснования — требование доступности всех тех убеждений агента познания, которые не требуют дальнейшего обоснования.

Тогда наш вопрос будет таков:

имеет ли агент познания адекватный доступ к своей системе убеждений?

Проблемы, возникающие в связи с доступом агента познания к своей собственной системе убеждений, оказываются принадлежащими к двум аспектам.

· Если такой доступ достигнут, то возникает проблема эпистемологического статуса его результата — который можно охарактеризовать как рефлексивное мета-убеждение, описывающее полное содержание системы убеждений. Такое мета-убеждение было бы очевидно контингентным и эмпирическим, и, следовательно, в любой когерентной теории должно было бы обосновываться обращением к когерентности. Но поскольку любое когерентное обоснование, которое должно быть доступным для агента познания, должно обратиться к такому мета-убеждению, чтобы характеризовать систему убеждений, с которой обосновываемое убеждение должно согласоваться, постольку когерентное обоснование самого этого мета-убеждения оказывается полностью и безвозвратно циркулярным. Здесь не поможет никакое обращение к нелинейному обоснованию, так как то, что объясняется, и есть как раз то, как возможно нелинейное когерентное обоснование.

Возможно решение этой проблемы с помощью так называемой "доксастической презумпции". Идея состоит в том, что когерентное обоснование должно исходить из предварительного предположения о том, что схватывание агентом познания своей полной системы убеждений по крайней мере приблизительно правильно (тогда как последующие непринципиальные исправления могут вноситься путем обращения к когерентности). Следствием этой презумпции является то, что последующее обоснование контингентно по отношению к предполагаемой правильности схватывания, а следовательно, скептический вопрос о том, действительно ли это предположение правильно, не может быть адресован когерентной теории.

· Второй аспект проблемы доступа таков: обладают ли обычные агенты познания когда-либо фактически (или могут ли обладать) чем-либо подобным рефлексивному схватыванию полного содержания своих систем убеждений, которого требует когерентная теория? Здесь, вероятно, когерентная теория должна будет согласиться, что обычные случаи обоснования являются только приближением — и возможно, довольно отдаленным — к идеальному обоснованию, которое она изображает.

Таким образом, мы видим, что трудности, связанные с проблемой доступа, оказываются адресованы prima facie когерентной теории, требуют от нее уступок и уточнений и тем самым помогают придавать форму основному фундаменталистскому возражению когерентной теории обоснования — обвинению в циркулярности, в ведении нашего расуждения по кругу. Если мы полагаем, что b₁, то мы можем также рационально предположить b₂, а если мы полагаем, что b₂, то мы можем также рационально предположить b₁; их взаимная поддержка не дает нам никакой причины для того, чтобы полагать и то, и другое. Поэтому фундаменталистский вопрос, адресованный когерентной теории, будет, далее, таков:

что делает одно полное множество связных (когерирующих друг с другом) убеждений T₁ более приемлемым, чем альтернативное полное множество связных убеждений T₂?

Со скептической точки зрения, когерентизм либо дает ответ на этот вопрос, либо нет. Если такой ответ дается, то это подразумевает отказ от центрального когерентистского тезиса, так как теперь имеется причина для принятия множества убеждений T₁, которая сама не принадлежит T₁, а такая позиция принадлежит фундаментализму. Если такой ответ не дается, то принятие T₁ произвольно.

Этот сильный аргумент основан на принадлежащей здравому смыслу идее о том, что некоторые утверждения, особенно перцептуальные, могут быть непосредственно обоснованы субъектом, знающим их "по знакомству", чувственно их воспринимающим. Однако, если мы считаем, что приобретаем знани