рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Плотин о природе

Плотин о природе - раздел Философия, ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА   Основоположник Неоплатонизма Плотин - По Преимуществу Метафиз...

 

Основоположник неоплатонизма Плотин - по преимуществу метафизик. Его мало интересуют проблемы общества и устройство видимой природы. Как сам Платон и большинство его последователей, Плотин видит назначение человека вообще и философа в особенности в том, чтобы преодолеть в себе чувственное начало и приучить душу обращаться к невидимому и неизменному. Всякий интерес и внимание к преходящему в конечном счете должны быть преодолены, как путы, привязывающие разумную душу к чуждому ей и низшему телесному миру. Поэтому в "Эннеадах" Плотина нет специальных трактатов по физике и политике; всё его внимание сосредоточено на сущем как таковом (Ум и Душа) и на том, что выше сущего (Единое). Из традиционных тем философии, как она понималась в античности, Плотина занимает ещё только этика - правила индивидуального поведения разумной души, стремящейся к совершенству.

Однако по двум причинам природа всё же попадает в сферу внимания Плотина. Во-первых, как метафизик, изучающий подлинное бытие, Плотин усматривает в нём различные градации, или ступени, выстраивая тем самым онтологическую иерархию: первоисточник бытия (Единое) — затем вечное самотождественное бытие как таковое (Ум) — ещё ниже производное кругообразно движущееся бытие, чье существование обусловлено Умом (Мировая Душа). Относительно этой иерархии необходимо определить место того, что обычно считают сущим философы-материалисты (в частности, стоики) и большинство людей, не занимающихся философией: видимой и осязаемой вселенной, "природы" как совокупности чувственных вещей и существ. С той же метафизической точки зрения Плотин определяет место и суть "природы" во втором общепринятом значении этого слова — как творческой силы, ответственной за возникновение и сохранение этой вселенной и каждого существа и вида в ней; природы как "начала движения" и рождения, согласно определению Аристотеля. Во-вторых, Плотин-этик даёт ценностную характеристику природы, главным образом, в первом значении слова - "этой вселенной", или "этого космоса".

Во времена Плотина наиболее влиятельным и распространённым философским течением был стоицизм. Для стоиков Природа - это совокупность естественных вещей, сила, обеспечивающая их воспроизводство и порядок во вселенском масштабе и в каждом индивидуальном существе, а также сущность всего вместе и в отдельности ("природа человека", "природа огня"). Таким образом, для стоиков Природа - это и само верховное божество, и мир, которым оно управляет. То, из чего мир возник - материя, первовещество - тоже природа. Разум - это способность распознать природу вещей; мудрец - тот, кто постиг свою природу и следует её велениям; счастье, добродетель и цель жизни разумного существа - следовать природе. Стоическая Природа - это и материальная, и действующая, и формальная, и целевая причина всего сущего вместе и по отдельности, если говорить языком Аристотеля. Кроме того, она и есть всё сущее.

Природа как неразумная энергия Мировой Души

В полемике против стоического пантеизма (или, если можно так выразиться, "панфизизма", "натуртоталитаризма", или "природоверия") Плотин вырабатывает своё понятие природы как отдельной, промежуточной ступени в иерархии бытия. В трактате "О природе, о созерцании и о Едином" (тридцатом в хронологическом порядке) Плотин определяет место природы как посредника между мировой душой и телесным миром. Здесь он опирается на учение Платона в Х книге "Законов" о второй, иррациональной мировой душе. Природа, по Плотину, не есть ни Бог, ни закон всего сущего, ни совокупность сущего. Верховное божество - это Единое, в котором нет множественности. Совокупность всего реально сущего - это вторая после Бога ступень, или ипостась - её Плотин называет Умом, или умопостигаемым миром. Здесь есть множественность, но нет изменения. Третья ипостась, или ступень иерархии - Душа (собственно, неразделённая, не индивидуализованная Мировая Душа). Она тоже ещё всецело принадлежит духовному миру, и её разумная целесообразная деятельность ("энергия") также направлена не вниз, а вверх - к Уму и Богу. Об этом много говорится в трактате "Против гностиков": Душа не заботится о чувственном космосе; если и можно говорить о том, что она создала его и им управляет, то лишь потому, что он становится, организуется и существует благодаря тому, что созерцает Мировую Душу и стремится к ней. Таким образом, Душа не может быть непосредственным творцом чувственного мира, который, согласно Платону и Плотину, есть противоположность мира духовного, умопостигаемого.

И всё же именно Душа - создатель телесного космоса. Согласно учению Аристотеля о деятельности (энергии), в результате её может создаваться как то, на что она направлена, так и побочные следствия. Деятельность разумного существа ( а именно такова, по Плотину, Душа) всегда произвольна и целенаправлена. Всё, что возникает из его действий помимо цели, будет следствием данной действующей причины по совпадению, случайно. Цель деятельности Мировой Души, согласно Плотину, - созерцание Ума и через него - Единого. Возникновение при этом чувственной Вселенной - побочное следствие, о котором Душа, по выражению Плотина, нисколько "не заботится": ей нет дела до того, существует ещё мир, или уже исчез. Так, выйдя поглядеть на солнце, мы не заботимся об отбрасываемой нами тени. Плотин нередко поясняет происхождение каждой низшей ступени бытия от высшей по аналогии со светом: Единое подобно первоисточнику света, распространяющемуся вокруг него. Ум, созерцая Единое, благодаря этому получает бытие - т.е. сам начинает светиться и распространять свет вокруг себя. В результате вокруг него образуется Душа, которая, созерцая Ум, впитывает его свет - бытие - и распространяет его сама дальше, во внешнюю тьму. Последние слабые отблески этого света, т.е. бытия, и составляют наш видимый мир. Сам он уже светить не может, ибо подлинного самостоятельного бытия не имеет ("не способен вместить", по Плотину), являясь лишь его отражением. Душа, творящая мир, так же мало заботится об этом, как мы о том, что случайно отразились в зеркале.

Однако Плотин также нередко замечает, что Душа создала мир по доброй воле, не потому, что ей это было для чего-то нужно, а потому, что хотела поделиться преизбытком своего бытия и блага. Как совместить это с её равнодушием к судьбам низшего мира? В своём учении о нисхождении ипостасей и о творении Плотин постоянно опирается на Аристотеля. По Аристотелю, когда действующая причина чего-либо разумна, она действует по своей воле ради достижения цели, и эта цель не обязательно тождественна самой действующей причине: она может быть вне её. Когда же действующее начало неразумно, оно действует в силу естественной необходимости, порождая подобия самого себя: более или менее похожие - это зависит от материальных условий. То, что возникает в результате действий первого рода, обусловлено деятелем и целью (так, например, творит художник и ремесленник); второго - деятелем и его формой ("природой" - так животные и растения творят своё потомство как свою копию, отпечаток своей природы). Одно и то же существо может действовать двумя разными способами: так, человек, в качестве разумного существа, может создавать нечто на себя непохожее или целенаправленно совершенствовать самого себя, создавать в себе добродетель (высший вид разумной деятельности, по Аристотелю и Плотину); а в качестве природного существа действовать в силу своей природы: падать вниз, как тяжёлое тело, или производить детей. Первая деятельность будет требовать постоянного усилия, вторая, как естественная, происходит без участия воли и без напряжения - "сама собой". [ccxiii]

Так вот, Мировая Душа, согласно Плотину, действует разумно, целенаправленно и с усилием, постоянно созерцая Ум и через него - Бога. Этим действием Душа конституирует собственное своё бытие и поддерживает свою форму (в аристотелевском смысле), оставаясь сама собой. Оставаться собой значит постоянно сопротивляться всему внешнему (Ум и Бог для Души - внутреннее), чужеродному, способному внести в неё разлад и разложение. Подлинная, неиспорченная Душа, по Плотину, не содержит ничего пассивного - в принципе не воспринимает внешнего воздействия. Именно такова цельная Душа мира; она не ощущает тела, не привязана к нему. Пассивное начало имеется лишь в её осколках - частных, индивидуализованных душах; в них меньше силы сопротивления внешнему, активности, бытия - они страстны и многозаботливы. Однако Мировая Душа выступает не только как разумная и свободно выбирающая, но и как естественная действующая причина (так человек, создавая нетленное произведение, одновременно давит на стул с силой, равной его весу). Цель, к которой она стремится - созерцание Бога; прямое следствие её действия - её собственное совершенное и неубывающее бытие; его побочное следствие - отражение сияющего облика Души во внешней тьме, наш мир. Энергию, которая заключена в этом втором, неразумном, невольном, случайном действии, Плотин и называет Природой. Природа - сила, благодаря которой телесный мир организуется и структурируется по подобию Души, а следовательно Ума, следовательно, в конечном счёте, Бога и Блага. Сила эта неразумна, слепа и творит она совсем не так, как мастер-Демиург. Она не ставит перед собой цели, не обдумывает действий, не создаёт проектов. Она бессознательно, в силу влечения, созерцает Мировую Душу, и, по естественной необходимости, воспроизводит то, что видит (в ухудшенном и, если можно так выразиться, иррационализованном варианте). Она не является причиной мирового зла, как вторая, безумная, половина Мировой души в Х книге платоновских "Законов". Она делает всё, что может, не ведая ни добра, ни зла, ибо действует, не зная цели. По этой же причине в ней нет случайного - есть только уродства. Ибо случайность, по Аристотелю, есть недостаточное осуществление цели, а уродство - недостаточная реализация формы. Лишённая всякой определённости, природа выступает по отношению к Душе как материя, как пассивная восприемница её смысловой (по-гречески "логической") структуры. По отношению же к тому, что вне Души, она же является действующей и формообразующей причиной. То, что вне Души - аристотелевская первая материя, чистая потенциальность, небытие, по Плотину, пассивно принимает воздействие Природы. Подобно тому, как Природа - не настоящий деятель, ибо действует неразумно и слепо, так первая материя - не настоящая восприемница форм, ибо не способна удержать их. В результате их взаимодействия возникает телесный космос - не бытие, а чистое становление, беспрерывная смена "явлений", которые не существуют реально, а только кажутся существующими - "феноменальный мир".

Для этого мира и всех существ в нём Природа - начало движения; здесь Плотин повторяет аристотелевское определение природы. Для самой Природы начало движения - Душа. Начало движения в том смысле, в каком движет вселенную Вечный Двигатель Аристотеля - как предмет любви и стремления, как притягательная цель. Поэтому Природе, шутит Плотин, не нужно ни ног, ни рук, ни инструментов: она работает не так, как телесный мастер, и чтобы создавать свои произведения, ей не надо насиловать материал, мять его, давить или рубить.

Такова, по Плотину, Природа как порождающая и организующая сила, как "законы природы" в нашем нынешнем понимании: сила-"энергия" в том смысле, что она есть побочное естественно-необходимое "действие" Мировой Души; сила-"дюнамис" в том смысле, что она для Души - субстрат, материя, чистая пассивная "потенциальность". Её место на лестнице бытия - между Душой и телесным космосом.

Космос: природа как совокупность сущего в пространстве и времени

Природу же в другом значении - совокупность всего, что существует в пространстве и времени - Плотин, вслед за Платоном, называет космосом, небом, этой вселенной или просто "этим-вот всем", "телом", "ощущаемым". Её место в иерархии - последнее, ибо самое "дно", или "бездна", материя, не существует никак, даже иллюзорно-феноменально. Душа (т.е. собственнно Мировая Душа) у Плотина внепространственна и довременна: время она порождает сама, поскольку не чужда движению. Однако сама душа ещё принадлежит вечности: не во временном смысле бесконечной длительности, а в плотиновском, согласно которому вечное есть то, что вполне обладает всем своим бытием одновременно.[ccxiv] Существо, для которого мыслимы прошлое и будущее, существует в настоящем не полностью: у него нет чего-то, что было и чего-то, что может быть потом. Способность существовать во времени - свидетельство недостаточного бытия. Душа же, хотя и не без усилия, еще способна удерживать в себе всю полноту своего бытия, сопротивляясь внешнему, сосредоточиваясь и не давая себе рассеяться, расслабиться, разложиться. Пространственность же - свидетельство уже не только неполноты, но катастрофической слабости и заблуждения. Существо становится пространственным, когда не может уже сохранить даже своё единство и распадается на части - становится делимо до бесконечности. Протяжённость - признак распада и гибели, манифестация смерти. Существо становится большим, когда, желая подражать великому - Уму и Богу, растягивается и ошибочно полагает, что большое то же, что великое. Оно старается уподобиться Благу и становится красивым, ошибочно полагая, что это одно и то же. Так возникает величина и красота как соразмерность частей (подлинно сущее - Ум и Душа - просто и частей не имеет).

Вселенная, в которой мы живём, согласно Плотину, - самое большое и самое прекрасное существо на свете. Вслед за Платоном, Плотин считает вселенную разумным одушевленным живым существом. Как и Платон, он утверждает, что наш мир - наилучший из возможных (точнее - прекраснейший), ибо его создатель благ. Он - самое большое существо, так как вся величина, какая есть, - внутри него; за его пределами нет протяжённости. Правда, как мы уже упоминали, величина для Плотина - признак слабости, болезни, неполноценности (чем что больше, тем слабее). Однако Мировая Душа компенсирует этот недостаток телесной Вселенной, ограничивая и сжимая её снаружи, стягивая её к центру и не давая ей разбегаться и рассеиваться. Есть и другая компенсация величины и неполноты бытия: мир есть целое; неполнота бытия возмещается полнотой частей. Поэтому Космос в целом не знает зла: болезни, уродства, гибели. Он в своём роде совершенен, а следовательно, неизменен и вечен, насколько это ему доступно: внутри него идет непрерывное изменение, но целое остаётся тем же самым; он существует во времени, но зато всегда; в отличие от подлинно сущего, которое не было и не будет, а только есть, чувственный мир всегда был и всегда будет ("есть" про него можно сказать лишь условно, ибо во времени момент "теперь" не имеет длительности).

Таким образом, чувственный космос получает у Плотина, особенно в трактате "Против гностиков", несколько иной онтологический статус, чем у Платона. Если творение мира - не волевой и целенаправленный акт Бога, а естественная необходимость; если мира не может не быть, то его приходится тоже отнести к "подлинному бытию", которому у Платона противопоставляется всё случайное и преходящее, "становление". Наш мир оказывается тоже вечен, неизменен и тождествен себе. Но в таком случае признак, по которому “тамошний” духовный мир будет противостоять “здешнему” миру, должен поменяться. У Платона противопоставлялись “вечное, неизменное, тождественное себе, умопостигаемое бытие” и “никогда не сущее, всегда изменчивое, ощущаемое зрением и осязанием, но не доступное познанию становление”. У Плотина эта оппозиция продолжает работать применительно к отдельным чувственным вещам, но не ко вселенной в целом. Для различения же ипостасей все большее значение приобретает различение “целое-часть”, “делимость-неделимость”. Так, Единое неделимо даже логически; Ум неразделен и неделим реально, но логически можно усматривать в нем множество различных идей. Душа в этом отношении являет парадокс. Она по определению неделима, как все бестелесное; однако фактически оказывается разделена в телах. Начиная с Порфирия этот парадокс становится ее определением и даже названием – to amerej peri ta swmata memerismenon – “неделимое, разделенное в телах”. Наконец, тело и вообще величина всегда состоят из частей и делимы до бесконечности, в чем главным образом и выражается их низший онтологический характер.

Так в системе ценностей Плотина все большую роль начинают играть “природа” и “целостность”: естественное всегда выше и лучше произвольного и преднамеренно сделанного, а зло существует только в частных, частичных вещах, в то время как целое – будь то природа, мир или умопостигаемый космос – не знают зла и несовершенства. Оба эти момента роднят Плотина со стоиками и отдаляют от Платона, у которого высшее Благо, Бог творит преднамеренно и целесообразно, подобно земному ремесленнику (и потому называется Демиургом), а источники зла связаны с множественностью, движением (изменчивостью), необходимостью и пространством.

Плотин как критик гностиков

Вероятно, отказаться от платоновского учения о творении мира и от платоновской резко негативной оценки природной вселенной как прямой противоположности реальному миру умопостигаемого Плотина заставила его полемика против гностиков. Заявляя, что они опираются на платоновскую метафизику, гностики радикализируют её и представляют в виде дуалистической системы: весь этот мир и всё, что в нём, - безусловное зло; его создатель - безумец и злодей, враг Бога и рода человеческого, а его мать - Мировая Душа, София - падшее создание.

В 265 - 267 гг. Плотин пишет подряд четыре трактата, в которых так или иначе полемизирует с радикальным дуализмом вообще и гностическим учением в частности: 30 (III, 8: О природе, или о созерцании), 31 (V, 8: О сверхчувственной красоте), 32 (V, 5: О том, что умопостигаемое не вне ума, и о благе), 33 (II, 9: Против тех, кто утверждает, будто творец мира зол и мир плох). Возможно, они составляли единый труд.

Установить, с какой именно из множества гностических сект и школ полемизирует Плотин, трудно. Предпринимались попытки отождествить противников Плотина с валентинианами или офитами; христианскими или языческими гностиками; определить их как поддавшихся влиянию гностицизма последователей Филона или Нумения.[ccxv] Но, во-первых, конкретная секта, членов которой имел в виду Плотин, может быть нам неизвестна из других источников. Во-вторых, доктринальные положения, против которых выступает Плотин, общи почти для всех известных направлений гностицизма.[ccxvi] Можно с большой долей уверенности предположить, что Плотин намеренно не конкретизирует противника. Известно, что среди учеников самого Плотина были склонявшиеся к гностицизму;[ccxvii] для их спасения Плотин, по его словам, и решился начать полемику с гностиками: самих гностиков уже нельзя переубедить разумными доводами.

В 33 трактате, который Порфирий поместил девятым во вторую Эннеаду и перевод которого предлагается здесь читателю, Плотин опровергает следующие положения гностиков: 1) что чувственный мир безобразен и плох; 2) что мир был сотворён и однажды погибнет; 3) что он создан Демиургом, т.е. произвольно и целенаправленно; 4) что творец мира зол; 5) что Мировая Душа, София - падшее божество, и её грехопадение - первопричина творения мира; 6) что божественных ипостасей больше трёх; 7) что индивидуальная душа избранного к спасению человека - единственная искра божественного огня в этом мире; 8) что такой избранной душе, и только ей одной, доступно прямое постижение верховного трансцендентного божества и воссоединение с ним (обожение).

В трактате "Против гностиков" Плотин, пожалуй, более, чем в каком-либо другом сочинении расходится с Платоном, причём с важнейшими и недвусмысленными моментами платоновского учения. Правда, Плотин, как и всегда, настаивает, что он даёт лишь правильную интерпретацию платонизма, а гностики по невежеству толкуют древнего философа неверно: “Вероятно, гностики обязаны своей ненавистью к телесной природе чтению Платона, - пишет Плотин. - Он ведь ругает тело за то, что оно мешает душе. Он называет тело “худшей природой” (II 9, 17). Но, поясняет Плотин, правильно и просто понять мысли древнего философа они, по безграмотности и самонадеянности, не в состоянии, и потому “перевирают все, что относится к творению мира и многие другие учения Платона, извращая и уродуя мысли великого мужа, в полной уверенности, что сами они вполне постигли умопостигаемую природу, а Платону и всем прочим блаженным мужам это не удалось” (II 9, 6).

Трудность заключается в том, что Платон всегда и везде учит, что есть два противоположных рода вещей: "Вечное, не имеющее возникновения бытие и вечно возникающее, но никогда не сущее" ("Тимей" 27d), и между ними - непроходимая пропасть. Умопостигаемое бытие трансцендентно материальному становлению; и поскольку первое - благо и прекрасно, постольку его противоположность дурна и безобразна. И Плотин ведь, как все платоники до и после него, учит, что “душа должна бежать от общения с телом, спасаться из становления в бытие”. (II 9, 6). Что тело – “темница и оковы души”. Что “я – это душа”, а все прочее – тленная грязь, ее оскверняющая и мешающая ясно видеть и подлинно быть. Чем же он отличается от презирающих мир гностиков?

Платон недвусмысленно заявляет в "Тимее", и повторяет в Х книге "Законов", что мир сотворён, сотворён по воле и целесообразно, по заранее данному плану и проекту, так, как создаются произведения искусства и ремесла. Поэтому и Бога-творца он именует Мастером - Демиургом (гностики заимствовали это имя для злого творца мира именно из "Тимея"). Будучи однажды сотворён, мир в принципе может погибнуть; природа его тленна; но он не погибнет никогда, потому что этого не допустит благой Творец - опять-таки вопреки всякой необходимости и природе, по своей свободной и благой воле.

Выступая против гностиков, Плотин опровергает платоновское учение о творении. 1) Мир не тварен. О его создании или возникновении можно говорить в лишь в переносном смысле, чтобы указать, что его бытие вторично по сравнению с бытием нематериальных ипостасей и зависит от них. 2) Говоря о становлении мира, нельзя говорить ни о каком проекте, плане, намерении или воле, ибо всё преднамеренное и произвольное, всё искусственное вторично и слабо по сравнению с естественным и необходимым. Мир существует по природной необходимости: потому, что природа материи, Мировой Души, Ума и в конечном счете Единого именно такова, какова она есть. 3) Мир не может погибнуть - также в силу природной необходимости, т.е. его не может не быть, если природа высших ипостасей такова, какова она есть.

Да, человек должен с помощью аскезы и философии, самоограничения и познания, стремиться прочь из телесного мира к высшему - но не для того, чтобы изменить свою природу. Гордыня гностиков, полагающих, что смертный индивид, минуя ступени ангелов, героев, демонов, внутрикосмических богов, Мирвой Души, Ума, может непосредственно соединиться с Первым и Неизреченным Богом, - это страшное святотатство. У человека, как у всего на свете, есть своя сущность, своя природа. Добродетель и совершенство всякого существа состоит в том, чтобы этой природе соответствовать. (Кстати так и Платон в "Государстве" определял главную добродетель - справедливость: "Каждый должен выполнять своё дело на своём месте"). Место человека - не на верху иерархической лестницы, а в середине, даже скорее внизу. Сознавать это и смириться - мудрость и добродетель. Правда, следует помнить, что, согласно Плотину, всякое сущее, чтобы быть самим собой (т.е. соответствовать своей природе) должно изо всех сил стремиться к тому, что выше его.[ccxviii] Силу сохранить свою природу сообщает лишь вышестоящая инстанция: Уму - Единое, Душе - Ум и т.д.

Вселенная в целом - совершенное, блаженное и дивно прекрасное божество. Главные его совершенства - природность и целостность (мы уже упоминали, что для Плотина всё естественное лучше искусственного, в чём он прямо изменяет платоновской системе ценностей, переходя в стан стоиков, а всякое целое лучше части). Конечно, она дальше от Бога, чем Ум, но ведь она - не Ум. Она - это она, у неё своя природа, вот чего не желают понять гностики, требуя от нашего мира горних совершенств (II 9, 4; 13). А по сравнению с человеком Космос стоит на недосягаемой высоте. Он не просто больше, чем микрокосм-человек - он выше в бытии и в системе ценностей. Что там - даже маленькие части мира, внутрикосмические боги-светила, неизмеримо выше нас на лестнице бытия и блага. Поэтому, если человек хочет возвысить душу, он должен изучать вначале чувственный мир, прозревая сквозь его красоту незримые и неизреченные блага, свойства его причины. Перескакивать через ступеньку на трудном пути совершенствования - признак гордыни, глупости, невежества и гарантия падения. Такой "избранный", прровозглашающий себя "Сыном Божиим", нравственно и умственно куда ниже среднего невежды-обывателя. Философское "спасение души", восхождение к Богу должно, по Плотину, быть тоже "естественным": по ступеням надо подниматься так, как их устроила природа, тренируя ум и тело повседневным трудом. Кроме того, у человеческой души есть свои границы: обожение и слияние с Единым навсегда невозможно в принципе.

Таким образом, трактат "Против гностиков" оказывается своеобразным гимном природе и нашей видимой Вселенной: “Не может быть прав никто, порицающий устройство вселенной! … Наш мир живет такой насыщенной и совершенной жизнью, что в ней нет ни следа беспорядка, ни единого сбоя – вплоть до разнообразных мельчайших живых существ, которые от полноты жизни в нем рождаются днем и ночью, беспрерывно сменяя друг друга. Жизнь в нем непрерывна, безущербна, полна. Ее много и она везде, являя безыскусную мудрость Создателя, - разве можно не назвать этот мир прекрасным и совершенным изваянием умопостигаемых богов? … Если есть другой космос, лучше этого, то какой? …Этот наш мир и есть верный хранитель изображения того умопостигаемого мира. Вся земля полна разнообразных живых существ; все пространства до неба полны бессмертных живых существ: планеты в нижних сферах и звезды в самых высших – разве они не боги? Они движутся в стройном порядке и обходят весь космос…” (II 9, 8).

 

 

Плотин.

Против гностиков.

(Против тех, кто утверждает, будто творец мира зол и мир плох).

(II, 9 [33] )

 

1. Итак, нам ясна простая природа блага; первая – ибо простым может быть только первое. Она не содержит в себе ничего, но есть нечто единое. Природа того, что мы зовем единым – та же самая, [что и у предиката “единое”], а не так, чтобы к чему-то иному затем [прилагалось единство как дополнительное свойство]; и [так же благо: оно не такое, как если бы] к чему-то иному затем [прилагалось свойство] блага.[ccxix] Когда мы говорим “единое” и когда мы говорим “благо”, мы должны иметь в виду одну и ту же природу и высказывать только одно, не прибавляя к ней никаких предикатов, стараясь, по мере возможности, прояснить ее для себя.

Оно первое, потому что простейшее; и самодостаточное, потому что не [состоит] из многих. [Ибо если бы оно состояло из многих,] оно бы зависело от своих составляющих. И оно не [находится в чем-то] другом, ибо всякое [находящееся] в другом [зависит] от [этого] другого. Но раз оно не зависит от другого, не находится в другом и ни из чего не составлено, над ним ничего не может быть. Следовательно, не надо искать других [более высоких] начал, но надо признать его наивысшим. После него надо поставить ум и первое мыслящее [начало]; после ума – душу. Именно таков естественный порядок. Не следует полагать в умопостигаемом ни больше [начал], ни меньше.

Ибо если [полагают] меньше, приходится объявить тождественными либо душу и ум, либо ум и первое. Но они не тождественны, и это много раз было доказано.

Теперь нам остается рассмотреть, не больше ли [начал], чем эти три. Какие же кроме них могут еще быть природы? Если начало всего таково, как мы сказали, то не может найтись ничего проще и выше него.

В самом деле, нельзя сказать, что есть [единое] в возможности и [единое] в действительности: смешно различать возможное и действительное, умножая природы там, где есть только действительные и нематериальные [начала]. [Этого различения] нет и ниже: невозможно помыслить один ум в некоем покое,[ccxx] а другой как бы в движении. В самом деле, что такое покой ума и его молчание? И что такое движение ума и произнесенное им [слово]? В чем состоит бездеятельность одного ума и деятельность другого? Ум всегда один и тот же, всегда такой, какой есть, тождественный себе и утвержденный в действительности. А движение – это дело души: она движется к уму и вокруг ума; есть еще [движение] слова от ума к душе; это слово делает душу разумной, именно душу, а не какую-то промежуточную природу.

Нельзя умножать умы и таким образом: один ум, дескать, мыслит, а другой мыслит, что он мыслит. Даже если [допустить, что] для этих [земных умов] мыслить и мыслить, что ты мыслишь, - разные вещи, все равно, ум – это единое устремление,[ccxxi] воспринимающее собственные действия. Тем более смешно предполагать, будто истинный ум [не сознает, что делает]; он всецело един, и тот, что мыслил, вполне тождествен тому, который мыслит, что он мыслит. В противном случае, один ум будет только мыслить, а второй – только мыслить, что первый мыслит, и это будут два совершенно разных ума.

На это они [гностики] могут возразить, что это различение, мол, чисто логическое. В таком случае, во-первых, им придется отказаться вообще от всякой множественности ипостасей.[ccxxii] Во-вторых, надо посмотреть, возможно ли даже чисто логически предположить существование ума, который только мыслит, но не сознает, что сам он мыслит. В самом деле, даже мы обычно знаем свои побуждения и мысли, если мы хоть мало-мальски внимательны; если же нет, есть все основания счесть нас безумными. А истинный ум мыслит самого себя; предмет мышления существует не вне его; он сам для себя умопостигаемое; поэтому он необходимо видит и понимает самого себя; и, конечно же, он видит себя не безмысленным, а мыслящим. Таким образом, в самом первом [акте] мышления содержится и мышление о том, что он мыслит, ибо ум един. Так что даже чисто логически там нет никакой двойственности. К тому же, раз ум мыслит всегда, и мыслит себя таким, каков он есть, [т.е. мыслящим], - не остается места для логического разделения между мышлением и мышлением о мышлении. Ну и, наконец, [если допускать логические разделения], почему бы наряду со вторым умом, который мыслит, что [первый] мыслит, не ввести третий ум, который мыслит, что [второй] мыслит, что [первый] мыслит? – Тогда, по крайней мере, нелепость станет более явной. И почему бы не продолжать деление до бесконечности?

Еще они сочиняют, будто одно слово [исходит] от ума, а от этого слова рождается другое слово в душе, так что первое оказывается посредником между душой и умом. [Рассуждающий так] лишает душу способности мыслить, ибо она дается душе не умом, а словом-посредником. Значит, душа будет обладать не словом, а подобием слова, а ума не будет знать вовсе, и вовсе не будет мыслить.

2. Итак, не следует полагать больше [трех начал], ни проводить в них лишних логических разделений, которых в них нет. Ум один, всегда один и тот же, тождественный [себе], всецело неизменный, подражающий отцу, насколько может.

В душе же нашей есть нечто, всегда [обращенное] к тамошним [началам, т.е. к уму и единому, вверх], есть нечто, [обращенное] к здешним [вниз], и есть середина между ними. Но природа души едина, хотя способностей у нее много.[ccxxiii] Бывает, что вся душа, собираясь воедино, устремляется к тому, что лучше ее; бывает, что [низшая ее сторона] увлекается к тому, что хуже ее, увлекая вместе с собой и середину – ибо вся душа не может увлечься вниз. Такое [страдание] случается ей претерпеть потому, что она не осталась в наипрекраснейшем [мире духовном], где осталась и пребывает та душа, которая не есть часть [нас] и которой мы уже не являемся частью. Она [т.е. не опустившаяся мировая душа] дает всему телесному самому обладать [ее дарами], сколько оно может удержать, получив от нее; сама же тем временем ни о чем не заботится, не соображает, как лучше распорядиться, не исправляет [ошибок, управляя телом]. У нее есть удивительная способность: просто созерцая то, что выше нее, она тем самым упорядочивает [космос] наилучшим образом. Чем больше она предается созерцанию, тем она прекраснее и могущественнее; то, что она получает свыше, она дает тому, что ниже ее, как бы освещая [тело космоса], потому что сама всегда освещена [умом и единым].

3. Она всегда освещена и, постоянно содержа в себе свет, дает его следующим [т.е. телесным сущим]. Они же, в свою очередь, всегда содержатся и воспламеняются этим светом, [получая от него жизнь], сколько кто может вместить, и наслаждаются этой жизнью. Так греются [люди], усевшись вокруг костра, кто как сможет. Но у костра есть мера. Здесь же речь идет о силах безмерных; если они не изъяты из [числа] сущих, как могут они существовать без того, чтобы ничто не стало им причастно? Всякое [сущее] должно давать свое другому, иначе благо не будет благом, и ум умом, и душа не будет душой, если вслед за первым живым [существом] не оживет и что-то другое, и это вторично живое должно жить, пока будет жить первое.[ccxxiv] Таким образом, все должно следовать друг за другом, причем всегда.[ccxxv] Вторичные называются рожденными потому, что [зависят] от других, а не потому, что однажды родились.[ccxxvi] Все, что зовется рожденным, рождалось и будет рождаться всегда, и не уничтожится. Ибо уничтожается то, чему есть, во что; а чему не во что, то не уничтожится. — Если же кто возразит, что в материю [может уничтожиться все телесное], - тогда почему бы и материи тоже [не уничтожиться]? — Если же он скажет, что да, и материя тоже, - тогда какая была необходимость, - скажем мы, - ей возникать? — Если же они скажут, что материя необходима как следствие, - тогда, ответим мы, она необходима и теперь [и всегда]. — Если [материя] останется одна [т.е. будет оставлена душой и умом], тогда божественные [сущности] будут не везде, а в каком-то ограниченном месте, как бы отгороженные стеной; но это невозможно, и потому материя [всегда] будет просвещена [светом ума и души, т.е. оформлена в телесный мир].

4. Они говорят: [душа] создала [этот мир], потеряв крылья. — Но [душа] вселенной не претерпевала ничего подобного. — Они говорят, что она пала. — Пусть назовут причину падения. И когда она пала? Если от века, то она и поныне остается такой же падшей. Если же падение когда-то началось, то почему именно тогда, а не раньше?

Мы утверждаем противоположное: не склонность [души к низшему] сотворила [мир], а, наоборот, несклонность. Ведь если душа склонилась [к низшему], то, конечно, только потому, что забыла горнее; а если забыла, то как она может творить? Откуда ей знать, [как творить]? – Только из того, что она созерцала вверху [т.е. в уме, где идеальный прообраз космоса]. Но она творит [мир], значит, помнит и, значит, нисколько не отклонилась [от устремления ввысь] – в противном случае она ничего не могла бы видеть ясно. Но даже если бы и уклонилась немного, - пока у нее остается хоть какая-то память горних, почему бы ей не подняться назад, чтобы разглядеть получше [то, что служит ей образцом для творения мира]?

Далее, какую пользу она думала извлечь для себя из сотворения мира? Смешно полагать, что она жаждала славы и почестей, словно здешние скульпторы. Да и вообще, если считать, что она творила с обдуманным намерением, а не потому, что творить – в ее природе и сама она – творческая сила, то как она сотворила этот мир?

И когда она его уничтожит? Если она раскаялась, [что сотворила его], то что же она медлит? Если же она до сих пор не [раскаялась], то уже и не раскается, потому что со временем все больше привыкает к нему и привязывается. Говорят, она дожидается единичных душ. – Но душам этим давно пора бы перестать вновь рождаться: ведь они уже испытали все здешнее зло в предыдущем рождении; зачем же им идти на это снова?

Нельзя согласиться и с тем, что этот мир устроен плохо, потому что в нем много недостатков. [Те, кто так утверждают], ценят его слишком высоко: они считают, что он тождествен умопостигаемому [миру], а не является его подобием.[ccxxvii] Но разве могло родиться другое подобие того [мира], прекраснее этого? Какой иной огонь, кроме нашего, мог бы быть лучшим подобием того огня? Какая земля, кроме нашей, после той [земли]? Какая сфера могла бы быть совершеннее и благоупорядоченнее после тамошней, которой умопостигаемый мир охватывает сам себя? Какое иное солнце [могло бы быть лучше] того, которое мы видим, кроме тамошнего?

5. Какая нелепость: они, сами обладая телом, как у всех людей, наделенные вожделениями, скорбями, гневом, раздражением, себя не презирают и свои способности ценят настолько высоко, что уверены, что могут постичь умопостигаемое. А солнцу, которое не знает наших страстей, в котором намного больше порядка и намного меньше переменчивости, отказывают в разумении, превосходящем наше, - а ведь мы только вчера родились и бредем к истине, блуждая, и на пути нашем столько препятствий! Они уверены, что их собственная душа бессмертна и божественна; и не только их, но и ничтожнейших из людей, - а все небо и светила небесные непричастны бессмертию. А ведь они видят, что небеса намного прекраснее и чище, видят, какой там порядок, благоустроение и благочиние; ведь сами же они более, чем кто-либо, обвиняют здешний земной беспорядок. Выходит, что бессмертная душа избрала для себя более скверное место, пожелав уступить лучшее смертной душе.

И еще одна нелепость: когда они вводят эту вторую [смертную] душу, якобы состоящую из элементов. Как может составленное из элементов обладать какой-либо жизнью? Смешение элементов производит тепло, или холод, или их смесь; либо сухость, влажность, или их смесь. Но как может [смешение элементов], возникшее позже самих [элементов], содержать [эти элементы в подчинении и управлять ими]? Ну, а когда они приписывают этой [смертной душе] восприятие, волю и тысячу других способностей, тут уж и вовсе сказать нечего.

Не уважая это творение и презирая эту землю, они утверждают, что для них уготована новая земля, на которую они переселятся отсюда. Ее они зовут “словом мира”. Хотя для чего бы им рождаться в прообразе того мира, который они так ненавидят? И откуда взялся этот прообраз? По их словам, прообраз создан [творцом этого мира], уже склонившимся к здешнему, [т.е. к низшему, земному, т.е. когда он уже пал]. Выходит, творец был озабочен тем, чтобы создать другой мир после мира умопостигаемого, которым он обладал, - спрашивается, зачем ему это понадобилось? Если [он создал прообраз] до того, [как сотворил этот материальный мир], - то зачем? [Они говорят:] затем, чтобы души [в нем] сохранялись [от падения в материальное]. Но как же тогда вышло, что они не сохранились, [не убереглись]? – Выходит, [прообраз мира] был создан напрасно. Если же [он создал прообраз] после [материального] мира, взяв из него форму и освободив ее от материи, то душам достаточно было бы одной попытки [рождения здесь в телах] для того, чтобы впредь остерегаться [этого мира и жить только в том, в прообразе]. Правда, они еще говорят, что [творец] берет форму мира [для создания прообраза не из самого мира, а] из душ; это что-то новое; но что это значит?

6. Что сказать о других ипостасях, которые они вводят: об “изгнаниях”, “отпечатках”, “раскаяниях”? Может быть, “раскаяниями” они называют состояния души, когда она раскаивается, а “отпечатками” – [впечатления души], когда она созерцает не сами сущие, а некие подобия сущих? Так или иначе, все это – пустословие, цель которого – составить собственную [философскую школу и отличное от других] учение. Все эти хитросплетения они изобретают потому, что не укоренены (утратили связь) в древней эллинской [философии]. Эллины знали ясно и простыми (непритязательными) словами рассказывали о том, как душа выходит наверх из пещеры и постепенно, шаг за шагом продвигается ко все более истинному созерцанию.

Вообще у них [гностиков] кое-что взято от Платона, а кое-что они изобретают новое, чтобы создать собственную философию; и вот эти-то все изобретения ничего общего не имеют с истиной. Оттуда [т.е. из Платона] у них [посмертный] суд и наказание, адские реки, перевоплощение [душ]. Они создали множество умопостигаемых [сущностей]: сущее, ум, демиург, отличный [от ума и от души], душа; все это заимствовано из сказанного в “Тимее”: “Сколько и каких видов усматривает ум в живом как оно есть, столько же и таких же счел нужным осуществить в космосе создатель этой вселенной” (39 е). Но они [этих слов] не поняли и решили, что есть [один ум], пребывающий в покое [и молчании], который содержит в себе все сущие; и другой ум, который созерцает первого; и [третий ум], который размышляет – нередко у них вместо размышляющего ума выступает душа-демиург. Они считают, что именно этот [размышляющий ум] Платон называл демиургом, ибо понятия не имеют, кто такой [на самом деле у Платона] демиург.

И вообще, они перевирают все, что относится к творению [мира] и многие другие [учения Платона], извращая и уродуя мысли [достойного] мужа, в полной уверенности, что сами они вполне постигли умопостигаемую природу, а Платону и всем прочим блаженным мужам это не удалось.

Перечисляя имена множества умопостигаемых [сущностей], они думают, что всем покажется, будто они точнее других исследовали [духовный мир]. На самом же деле таким умножением они низводят умопостигаемую природу, унижают ее, делая похожей на природу чувственную. Надо, напротив, стремиться к тому, чтобы число [сущностей, которые мы усматриваем] там, было как можно меньше: все [сущие][ccxxviii] следует приписать тому, что после первого [т.е. уму], остерегаясь всякого умножения; он – [суть] всех [вещей], первый ум и сущность и все, что есть прочего прекрасного после первой природы. Душа же – это третий вид (форма); различия душ надо исследовать в их состояниях или природе.

При этом не надо насмехаться над божественными мужами – к ним нужно относится с благоговением как к старшим и древним и брать у них все, что они сказали прекрасного: бессмертие души, умопостигаемый мир, первенство бога, то, что душа должна бежать от общения с телом, отделимость души от тела, бегство [души] из становления в бытие. Все это ясно изложено у Платона, и те, кто прямо так и повторяют его слова, прекрасно делают.

Тем же, кто не хочет соглашаться [с древними], надо бы сказать так: не следует вам самоутверждаться в глазах слушателей за счет насмешек над эллинами и горделивого над ними превозношения. Но следует вам доказать правоту своих учений самих по себе; следует благожелательно и философски изложить те мнения древних, которые кажутся вам неверными, и ясно изложить свои собственные, указав, в чем именно расхождение, и судить справедливо, стремясь только к истине, а не к славе. Не следует стараться завоевать уважение [критикой] мужей, которых издревле почитали далеко не последние люди: мол, их все считают великими, а мы сами куда лучше их.

То, что сказано древними об умопостигаемых, высказано гораздо лучше и людьми, гораздо лучше образованными. Это легко признает всякий, кто не поддался обману, столь широко распространенному среди людей. Они [гностики] заимствовали их учения, но прибавили к ним вещи совершенно неподобающие, желая показать, что они с древними несогласны. Вот в чем, например, они противоречат древним: в совершенные [природы] они вводят возникновение и уничтожение; нашу вселенную они ругают; в соединении с телом они видят вину души; они поносят того, кто управляет нашей вселенной; отождествляют демиурга с [мировой] душой; и наделяют эту душу такими же страстями, какие испытывает душа частная.

7. Сказано,[ccxxix] что этот мир не начинался и не кончится никогда, но существует всегда, пока существует тот [мир]. Сказано было еще раньше и о том, что союз нашей души с телом – не лучшая [участь] для души. Но заключать от нашей души о душе вселенной, будто она во всем ей подобна, - все равно, как если бы кто стал поносить превосходно устроенное государство, судя о нем только по тем горшечникам и медникам, с которыми познакомился.

Нужно понять различия между вселенской[ccxxx] [душой и нашей]: она иначе управляет [своим телом], иначе к нему относится; она им не скована. Есть тысячи других отличий, о которых сказано у других [философов]; но в особенности следовало бы задуматься об одном: мы скованы нашим телом, мы у него в плену. А вся душа, напротив, сама сковывает собою телесную природу, которая заключена внутри ее; а уже внутри нее [т.е. телесной природы в целом] содержится все то, что она в себя включает [т.е. отдельные существа и вещи]. Сама же вселенская душа не связана тем, что связано ею: она начальница [и госпожа тела]. Она не испытывает никакого воздействия от тел; мы же наших тел не господа. Та [сторона] ее, которая обращена ввысь, к божественному, остается несмешанной [с веществом], и ей ничто не мешает [созерцать]. Та же ее [сторона], которая дает жизнь телу, ничего от тела не воспринимает. Ибо общее [правило таково]: то, что [пассивно] испытывает воздействие другого, не может не принимать в себя все, что есть в этом другом, а само никаких своих [свойств] не передает [воздействующему], если оно обладает собственной жизнью. Например, когда прививают растение, оно испытывает воздействие привоя; привой (тоже страдает вместе с растением и) засыхает, оставляя всю свою жизнь растению, которое отныне ею обладает.

Если в тебе угаснет огонь, то весь огонь [во вселенной] не угаснет. Но даже если бы исчез весь огонь, тамошняя душа не испытала бы ничего – это было бы чувствительно лишь для телесного состава [вселенной]. И если бы из оставшихся [трех элементов] можно было бы воссоздать какой-то космос, [мировая] душа нисколько не заботилась бы об этом.

Кроме того, состав[ccxxxi] вселенной совсем не таков, как у единичного живого существа: там [душа] как бы парит над [телесным составом, раз навсегда] приказав ему пребывать [неизменным]; здесь же [телесный состав каждого живого существа] как бы норовит разбежаться, ибо он связан воедино и подчинен порядку вторичной связью. Там [телу] некуда разбегаться (распадаться). Душе не приходится ни удерживать его изнутри, ни давить на него снаружи, заставляя собраться воедино: природа пребывает там, где душа с самого начала захотела, чтобы она была.

Когда какое-то из [тел] движется согласно своей природе, от этого страдают те, кому [его движение] мешает двигаться согласно их собственной природе; но [движущиеся согласно природе] движутся прекрасно с точки зрения целого. Те же, что не могут приладиться к порядку целого, погибают. Так, когда большой хор несется в строгом порядке пляски и на пути его окажется черепаха, она будет растоптана, не в силах убежать от движущегося хоровода; если же она сумеет приладиться к порядку танца, тогда не претерпит никакого вреда.

8. [Спрашивать], почему [Творец] создал мир – все равно, что [спрашивать], почему существует душа или почему Творец творит. [Задавать такой вопрос значит,] во-первых, предполагать, что у того, что есть всегда, было начало. А во-вторых, [это значит] думать, что [бог] претерпел изменения и решил вдруг сотворить мир.

Если бы они могли благоразумно воспринимать наставления, их надо было бы научить, какова природа этих [вещей, т.е. видимого мира], чтобы они перестали поносить то, что заслуживает почтения. Ибо они с легкомысленным высокомерием относятся к тому, чему подобает благоговейное уважение. Не может быть прав никто, порицающий устройство вселенной. Во-первых, оно открывает величие умопостигаемой природы. Если [наш мир] живет такой [насыщенной и совершенной] жизнью, что в ней нет ни следа беспорядка, [ни единого сбоя] – вплоть до разнообразных мельчайших живых существ, которые от полноты жизни в нем рождаются днем и ночью, [беспрерывно сменяя друг друга,] - жизнь в нем непрерывна, безущербна, полна; ее много и она везде, являя ненарочитую мудрость, - разве можно не назвать [этот мир] прекрасным и совершенным изваянием умопостигаемых богов? Но он – подражание тому [миру], и как подражание не тождествен ему; ибо это в природе [всякого подражания]; в противном случае он не был бы подражанием. Ложь – что [наш мир] непохожее подражание; в нем нет недостатка ни в чем, что могло бы содержать самое прекрасное естественное подобие. Но это подражание не может быть [результатом] замысла и ухищрений искусства. Просто умопостигаемый [космос] не мог быть крайним (последним). Его энергия не могла не быть двойственной: одна – в нем самом, другая – [направленная] вовне. Следовательно, что-то непременно должно было быть после него. Чтобы ниже его [т.е. умопостигаемого мира] ничего больше не было – это невозможнейшая из всех вещей. Там ведь движется (разлита) удивительная мощь: так что он просто не мог не действовать [вовне от избытка сил].

Если есть другой космос, лучше этого, то какой? Если же нет другого, а [ниже умопостигаемого мира] непременно должно быть [какое-то его подобие], то этот [наш мир] и есть верный хранитель изображения того [умопостигаемого]. Вся земля полна разнообразных живых существ; все [пространства] до неба полны бессмертных [живых существ]: планеты в нижних сферах и звезды в самых высших – разве они не боги? Они движутся в таком порядке и обходят весь космос. Почему бы им не обладать добродетелью? Что мешает им быть добродетельными? Там ведь нет тех [вещей], которые портят здешних [людей], делая их дурными и злыми; нет там и столь дурного тела, которое постоянно причиняет страдания (неудобства) и само их испытывает. К тому же у них всегда досуг; так отчего бы им не постичь и не познать бога и прочих умопостигаемых богов? Неужели наша мудрость может быть лучше мудрости [небесных тел]? Кто, если он еще не сошел с ума, сможет предположить такое? Если наши души пришли [сюда] не по доброй воле, а по принуждению вселенской души, разве они – поддавшиеся принуждению – лучшие? Среди душ лучше те, у которых больше власти. Если же по доброй воле, то что же вы поносите [место], в которое сами захотели прийти? Тем более, что [этот мир] позволяет и покинуть его, если кому-то здесь не понравится. Но ведь эта вселенная такова, что в ней можно обрести мудрость и жить здесь по тамошним [т.е. умопостигаемого мира, законам]: разве это не свидетельство, что [наш мир] производен от того, [умопостигаемого]?

9. Те, кто возмущаются, что есть богатые и бедные и нет равенства во всех подобных [вещах], во-первых, не понимают, что ревнитель [мудрости] не ищет равенства в таких [предметах]. Он не считает, что богачи приобрели больше, чем он, или что властители обладают чем-то большим, чем простые граждане. Стремление к подобного рода вещам он предоставляет другим. Он знает, что здесь [на земле] есть два образа жизни: один для ревнителей, второй для большинства людей. Для ревнителей – [путь] наверх, к самым вершинам; для более человечных – два [пути]: для тех, кто еще помнит о добродетели – путь, причастный хоть какому-то благу; а подлой черни - ручной труд, производство того, что нужно для более порядочных людей.

Если кто-то совершает убийство, а кто-то по слабости своей порабощается наслаждениям, что тут удивительного? – Они заблуждаются, [руководствуясь] не умом, а детскими, неповзрослевшими душами. Если есть победители и побежденные, как в гимнасии, когда идут [состязяния] в борьбе, - разве и это не прекрасно (правильно)? Если вас несправедливо обидели, что в этом ужасного для бессмертного? Даже если вас убьют, вы получите, что хотели. Наконец, если вам так не нравится [этот мир], никто не заставляет вас в нем жить.

Они ведь сами соглашаются, что здесь есть суд и наказание. Так вправе ли они порицать государство, в котором каждому воздается по заслугам? Разве здесь не почитают добродетель? Разве пороки не навлекают на себя подобающее презрение и позор? Здесь не только стоят изваяния богов, но и сами боги сверху надзирают [за порядком]; “они без труда оправдаются перед людьми”, говорит [поэт], ибо ведут все в строгом порядке от начала к концу, давая каждому подобающую участь, которая последовательно вытекает из смены прежде прожитых им жизней. А кто этого не знает, тот берется судить о божественных [делах], будучи невежественнее, чем подобает человеку.

Да, надо пытаться стать как можно лучше. Но не надо думать, что только ты один можешь стать наилучшим. Думая так, ты не достигнешь совершенства. Есть другие люди, достигшие высот добродетели; есть добрые демоны; еще намного совершеннее – боги, сущие в этом [мире] и созерцающие тот [мир]; и совершеннее всех – начальник этой вселенной, блаженнейшая душа. После этого можно уже воспеть в гимнах умопостигаемых богов, и, наконец, надо всеми – великого царя тамошних, во множестве богов наилучшим образом являющего свое величие. Именно во многом показать божественное, как сам бог явил его [нам], а не сводить его к единому – вот дело тех, кто познал силу бога. Ведь бог, оставаясь тем, кто он есть, создает все многочисленные [существа и вещи], зависящие от него и существующие благодаря ему и рядом с ним.

И этот мир существует благодаря ему и взирает туда – и весь мир в целом и каждый из [населяющих его] богов в отдельности – и его [т.е. Единого] [повеления] они прорицают людям и пророчествуют о том, что им близко (мило?). А что [этот мир и населяющие его боги] не то же самое, что тот [т.е. Единый], - так это естественно.

Ты хочешь смотреть [на мир] сверху вниз; ты высокомерно заявляешь, что ты сам не хуже [чем вся вселенная и ее боги]. — [На это я скажу тебе], во-первых, что чем кто более велик, тем более он благожелателен к людям и ко всем [сущим]. Во-вторых, возвеличивать себя надо в меру, чтобы не впасть в грубое бахвальство; не следует возвышать себя больше, чем позволяет нам подняться наша природа. Не надо думать, что всем остальным нет места рядом с богом; что только ты один удостоен чести быть его свитой. Иначе, летая по небу в мечтах, словно в сновидениях, ты лишишь себя возможности [наяву] стать настолько богом, насколько это возможно для человеческой души. А она способна к этому постольку, поскольку ее ведет ум; [поставить себя] выше ума – на самом деле значит пасть ниже ума.

Неразумные люди позволяют, без рассуждения, убедить себя подобными речами: мол, ты будешь превосходить всех, не только людей, но и богов. Ибо в людях много самомнения. Самый скромный, умеренный, простой человек [преображается], услышав: “Ты – сын божий. А все прочие, кого ты чтил, - не сыновья. И светила, которым вы и отцы ваши поклонялись, - [не дети божьи]. Ты, безо всякого усилия, уже лучше и выше всех – даже неба”. – Тут и все слушатели в восторге подхватывают эти речи. — Так, если человеку, не умеющему считать, среди толпы других, тоже не умеющих считать, кто-то скажет, что в нем тысяча локтей росту, он, конечно же, поверит, что тысяча. Если же он услышит, что во всех остальных всего по пять локтей, то он вообразит, что он великан.

Если промысел божий заботится о вас, то почему он не заботится обо всем мире, в котором вам же приходится жить?

— [Вы говорите], что богу не до того, чтобы смотреть еще и за [материальным миром], и что ему не дозволено смотреть вниз на то, что вне его. — Но разве, [заботясь о вас], он не смотрит на то, что вне его? И блюдя вас, как может он не замечать мира, в котором вы живете? Если он не надзирает за миром и вообще не обращает взор вовне, то он и вас не видит.

— [Людям] не нужно, [чтобы он управлял миром]. — Но миру-то нужно. Миру нужно знать свой порядок. И все, что есть в мире, должно знать, какое место оно занимает в нем, и какое – там, [в мире умопостигаемом]. Тогда те из людей, которые возлюблены богом, будут кротко переносить все, что случается с ними по необходимости, потому что таков ход вещей во вселенной. Ибо следует принимать близко к сердцу не только то, что касается каждого из нас в отдельности; надо принимать во внимание и вселенную в целом. Каждому надо воздавать по достоинству. Всегда стремясь к тому, к чему стремится все [на свете] в меру своей возможности, не надо думать, что только тебе одному дано достичь цели. Туда стремятся многие; блажен, кому удалось достчь цели; а кто продвинулся, насколько смог, тот получает подобающую участь.

Люди часто объявляют, что обладают чем-то таким, чего у них на самом деле нет. Многие, даже зная, что у них этого нет, заявляют, что есть. Многие сами убеждены, что у них есть то, чего не самом деле у них нет. Наконец, многие уверены, что нечто есть только у них одних, в то время как в действительности это не так.

10. Можно подробно и беспристрастно разобрать и многие другие [их учения] или даже все – показывая, чего стоит каждое из утверждений в отдельности.

Мне, често говоря, стыдно бывает глядеть на некоторых моих друзей, которые приняли это учение до того, как присоединились к нам, и, уж не знаю как, остаются верными ему до сих пор. Хотя они без тени сомнения убеждены, что все так и есть, как они говорят, и полны рвения доказывать истинность своего учения самыми убедительными на первый взгляд аргументами. —

Я обращаюсь теперь не к ним – ибо чтобы их переубедить, нужно сказать гораздо больше – а к своим близким [ученикам] (единомышленникам). Я боюсь, как бы и их не сбили с толку – не доказательствами – ибо какие у тех доказательства? – но неслыханной дерзостью и самонадеянностью.

Я бы писал совсем иначе, если бы решил выступить против них, в защиту древних божественных мужей, высказавших столько прекрасного и истинного, на которых они нападают с наглостью невежд. Но такой подробный разбор приходится оставить до другого раза.[ccxxxii] Для тех, кто возьмется за это всерьез, послужит подспорьем и нынешнее мое сочинение и все, что написали на эту тему другие. Я же ограничусь тем, что скажу еще об одном [пункте их учения], который превосходит все остальные своей нелепостью, если это можно считать нелепостью.

Они утверждают, что душа пала, и вместе с ней пала какая-то мудрость. Не знаю, кто был виновником падения: душа ли начала, или эта самая мудрость, или обе они, с их точки зрения, одно и то же. Все остальные души, которые составляют части этой мудрости, тоже, по их словам, пали вместе с ней и погрузились в тела, в том числе и человеческие. А та, из-за которой все они пали, сам не сошла вниз, т.е. не пала: она, по их словам освещает всю [нижнюю] тьму. От этого-то освещения в материи родился [ложный] образ (идол, подобие, отражение). Затем они придумывают еще один [ложный] образ, который [отразила] от первого [ложного] образа материя, или материальность, или как они там ее называют: дело в том, что они говорят то так, то иначе, используя множество разных имен, чтобы сделать свою речь потемнее. Затем они вводят [существо], которое сами называют [творцом -] демиургом; он у них отступается от своей матери и создает мир, производя одно [ложное] отражение от другого и так до самой последней крайности [тьмы и материи] – это чтобы посильнее можно было ругать того, кто такое начертил.

 

11. — Во-первых, если [София] не спустилась вниз, а только осветила мрак, разве можно говорить о ее падении? Если нечто истекло из нее, например, свет, то нельзя еще говорить, что она пала. Пала – это если нечто находилось здесь внизу, а она пришла сюда – именно переместилась в это место – и оказавшись рядом, зажгла его светом.

— Но если она пребывает сама в себе, а [низшие области] она осветила, ничего для этого не предпринимая, то почему она одна осветила? То же самое делают и куда более могущественные сущие, чем она.

— Далее, если она смогла осветить мир только после того, как помыслила его, и благодаря этому размышлению, то почему она не сотворила мир одновременно с освещением его, а осталась дожидаться рождения отражений?

— Далее, они утверждают, что не только [София] размышляла о мире, но и более великие [сущности]. Их размышление они называют “чужестранной землей”. Почему же те [великие] не пали оттого, что создали [размышление о мире, отчего пала София]?

—Далее, почему материя, будучи освещена, производит отражения душевные, а не телесную природу? Отражение души не нуждается ни во мраке, ни в материи; родившись – если оно рождается – оно будет сопровождать своего создателя и останется привязано к нему.

— Далее: [это отражение] – сущность или, как они говорят, “помысел” (ennohma)? Если сущность, то чем оно отличается от [прообраза]? Если же это другой вид души, то, раз [прообраз] – разумная душа, [отражение] будет душой растительной и рождающей. Но в таком случае, как же они говорят, что она сотворила [мир], “желая почестей”, из хвастливого высокомерия и дерзости? Такие вещи предполагают воображение и даже способность разумно рассуждать. Наконец, зачем было создателю [мира] создавать его из материи и отражения?

Если же оно “помысел”, то надо, во-первых, объяснить, что значит это имя и откуда оно. Во-вторых, каким образом [этот “помысел”] существует, если они поручают ему создание [вселенной]. В самом деле, что может создать выдумка? Сказать, что вот это, мол, первое, а это - после него, - разговор чисто произвольный. Почему, например, огонь – первый?

 

12. — Как мог этот только что родившийся [демиург] взяться за творение [мира, руководствуясь] памятью о том, что знал? Он вообще там не был, так что знать ничего не мог; ни он, ни его мать, которую они ему приписывают.

— И вот что еще удивительно: сами они считают себя не отражениями души, ниспавшими в этот мир, а истинными душами. Из этих душ едва двум или трем, кому повезет, удается с неимоверным трудом вырваться из этого мира и достичь припоминания (анамнезы); с трудом они вспоминают кое-что из того, что когда-то знали. Как же это отражение, только что родившись, умудряется припомнить тамошнее, даже и неразборчиво, как они сами говорят? Да и мать его, материальное отражение, как может быть на это способна? И внедь не просто припомнить: [демиург] умудрился позаимствовать у того [умопостигаемого] мира понятие (ennoian) этого мира [чувственного] и выяснить, как и из чего он должен быть создан. Почему он был уверен, что первым надо создать огонь? Почему не что-то другое? И если он мог создать огонь, лишь представив его, почему, представив мир – ведь прежде всего он должен был представить себе целое – он не создал мир сразу? Ведь представление о мире в целом должно было содержать и все [его части]. И вообще, создатель мира творил по природе, а не так, как ремесленники (естественно, а не технически, не искусственно). Ибо искусства вторичны по отношению к природе и к миру. [Посмотрите], как даже сейчас зарождаются отдельные природные [существа]: не так, что сначала огонь, потом следующий [элемент], потом – смешение [элементов]; нет, в утробе матери запечатлевается набросок или очерк сразу всего живого существа. Почему же тогда, [при творении, демиург] не отпечатал в материи набросок сразу всего мира, так чтобы в наброске уже было все: и земля, и огонь, и прочие [элементы]? Впрочем, может быть так поступили бы они сами, доведись им творить мир – ведь у них-то души более истинные, а [демиург] просто не догадался сделать правильно?

Нет, предусмотреть размеры неба, и точно вычислить все расстояния, и дать нужный наклон зодиаку; рассчитать орбиты светил и планет, уравновесить землю – и все это так, чтобы можно было указать причины, почему это именно так, а не иначе, - это дело не какого-то отражения, а силы, идущей от самих величайших [т.е. умопостигаемых сущностей]. Впрочем, и они сами, хоть и неохотно, принуждены с этим согласиться.

В самом деле, когда они говорят о свете, который осветил тьму и пронизал ее, они поневоле признают истинные причины [рождения] мира. Ибо свет освещает не потому, что ему это для чего-то понадобилось, а потому, что не может не освещать. Это происходит либо согласно природе, либо вопреки природе, третьего не дано. Но если согласно природе, то это происходит всегда. Если же вопреки природе, то и в тамошних [т.е. в духовном мире] будет нечто противоестественное. и зло будет су

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА

На сайте allrefs.net читайте: "ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА"

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Плотин о природе

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Natural Philosophy in Aristotle
Jean-Marc Narbonne (Faculté de philosophie, Université Laval, Québec, Canada) Aristote et le mal (transl. by A. Pakhomova)

Theologia natiralis in Eriugena’s Eschatology
Appendix I. The Criticism by Prudentius of Troy Appendix II. The Similar Theories in the Earlier Tradition

Аристотель и зло
  «…Все те, кто не говорят о двух видах причин [т. е. о целевой причине и о необходимости], не говорят, сказать по правде, ничего о природе» (De part. an. 642 a 16-17

Дискуссии об эфире в Античности
    В истории европейского естествознания и философии, пожалуй, найдется немного концепций, которые на протяжении веков вызывали бы такой неизменный интерес, как учение

Предыстория
  Эфиром (греч. a„q»r) первоначально называлось ясное небо, верхний, наиболее чистый слой воздуха, противоположный нижнему слою, аэру (¢»r). Именно в этом значении слово «эф

Эфирная теория Аристотеля
Аристотелевское учение об эфире изложено, преимущественно, в первой книге его трактата «О небе» и первой книге «Метеорологики». Упоминания о нем есть также в XII книге «Метафизики» и в дошедших до

После Аристотеля
  Ближайший ученик Аристотеля Теофраст, как видно из его трактата «Об огне», относился к теории эфира скептически, прекрасно осознавая, какие трудности влечет за собой допущение, что

Александр Афродисийский
  Спустя два столетия Александр Афродисийский в своем комментарии к «О небе» попытался опровергнуть возражения Ксенарха. Фрагменты этого комментария также сохранены для нас Симпликием

Отношение к пятому элементу в платонизме
  Мы уже упоминали выше, что платоники I в. до - I в. н.э. были склонны принимать стоическое различение двух видов огня, позволявшее им, с одной стороны, сохранить четыре традиционные

Синтез Прокла
  В одном из своих произведений – небольшом трактате «Начала физики» – Прокл, на первый взгляд, безмятежно и непосредственно доказывает вслед за Аристотелем существование пятого элеме

Ксенарх Селевкийский
«Против пятой сущности»[cxciv]   Возражение первое Simpl. De caelo 13, 22-28.

Александр Афродисийский
<Ответы на возражения Ксенарха>[cc] Ответ на первое возражение. Simpl. de caelo, 13,28 – 14,3. Возражение К

Трактат Плотина “О природе, созерцании и едином” (30 III 8) и Аристотель
1. Общий контекст и полемическая направленность трактата 30 III 8   Трактат Плотина, идущий в хронологическом спи

III 8] О природе, созерцании и едином
1. В качестве игры ума — то есть прежде чем приступить всерьез — сможем ли мы последовательно провести рассуждение, если станем утверждать, что все стремятся к созерцанию

Theologia naturalis в эсхатологии Эриугены
  Рассмотрим представления – theoriae, которые Иоанн Скотт выдвигал, менял либо отвергал, разрабатывая свою эсхатологию (которая для него есть прежде всего учение о всеобщем возвращен

Критика эсхатологических принципов De praedestinatione Иоанна Скотта Пруденцием Труасским
О предопределении Иоанна Скотта появилось осенью 850-го или весной 851-го года. Немедленно тезисы трактата были посланы в Труа епископу Пруденцию (†861) c просьбой подобрать выписки из со

Физическая природа души и место ее загробного обитания.
Природа разумной души сродни эфиру и воздуху. После отделения от земного тела, души переносятся в места преобладания соответствующих стихий. Преисподняя находится в воздухе. Подобные взгляды

Мировой пожар и очищение от телесных скверн
Посмертные перипетии душ, равно как Страшный Суд и связанное с ним воспламенение мира, рассматривались в перспективе, отличной от современной. Конец мира был естественным космологическим финалом. Н

Ориген и его влияние на эсхатологию Иоанна Скотта
Ориген в кругу Иоанна Скотта.Ориген занимал важное место в каролингском интеллектуальном мире[cdlxxvi]. В ту эпоху (как и теперь) Оригена нередко винили не то

Схолий к О небесной иерархии Дионисия Ареопагита
  Много внимания было уделено тому, каким образом Иоанн Скотт неожиданно перевел греческое ¢tecnîj из О небесной иерархии Дионисия Ареопагита, как ualde arteficia

Григорий Нисский
Об устроении человека – латинск. пер. Эриугены: M. Cappuyns, “Le De imagine de Gr¾goire de Nysse traduit par Jean Scot ‹rigÀne”, Recherches de Thйologie anc

Ефрем Сирин
Творенiя иже во святыхъ отца нашего Ефрема Сирина, т. 4 (Свято-Троицкая Сергiева Лавра, 1900). Иоанн Скотт (Эриугена) При ссылках на работы Иоанна Скотта ц

Максим Исповедник
Ambigua ad Iohannem (К Иоанну архиепископу Кизикийскому о трудных местах у Григория Богослова) – латинск. пер. Эриугены: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги