рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Раздел Философия
/
III 8] О природе, созерцании и едином

Реферат Курсовая Конспект

Выберите учебное заведение

III 8] О природе, созерцании и едином

III 8] О природе, созерцании и едином - раздел Философия, ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА 1. В Качестве Игры Ума — То Есть Прежде Чем Приступить Всер...

В качестве игры ума —

то есть прежде чем приступить всерьез —

сможем ли мы последовательно провести рассуждение, если станем утверждать, что все стремятся к созерцанию

и в нем видят свою цель:

не только разумные существа, но и неразумные животные,

и даже растительная сила растений и родившая их земля,

5 причем все и достигают его в доступную им по их природному устроению меру,

но каждый и созерцает и достигает на свой лад:

те — подлинно, другие — довольствуясь мнимостью и подобием этого, —

так вот, удастся ли нам последовательно провести этот неожиданный ход мысли?

Я думаю, оттого что мы порассуждаем так между собой, ничего страшного в этом проигрывании наших предположений не случится;

10 да и сама эта наша теперешняя игра, — не есть ли и она своего рода созерцание?

Я думаю, и мы, и вообще все те, кто предан играм, — созерцают или по крайней мере затевают игру из стремления к этому.

Кстати, похоже, что как у ребенка, так и у взрослого,

то есть в игре одного и в серьезных заботах другого,

ради созерцания ведется как игра, так и серьезная забота,

15 так что всякое действие заботится о созерцании:

в особенности — вынужденно направляющее созерцание во вне,

но также и так называемое произвольное:

хотя и не в такой степени, но все же и оно бывает в силу стремления к созерцанию.

Впрочем, об этом после.

А теперь скажем о самой земле, и о деревьях, и вообще о растениях:

20 в чем состоит их созерцание,

как мы можем возвести производимое и рождаемое землей к деятельности созерцания;

а также о том, как природа —

о которой говорят, что она обделена представлением и понятием, —

во-первых, обладает в себе самой созерцанием

и, во-вторых, производит производимое ею посредством созерцания, которого якобы не имеет.

Я думаю, всякому ясно, что здесь не идет речи ни о руках, ни о ногах, ни о каких других заимствованных или природных орудиях, а необходима материя, в которой природа может производить, так что в результате материя приобретает форму.

В частности, нужно из природного производства изъять все эти рычаги.

5 В самом деле, каким тиснением и впечатыванием можно произвести это множество и разнообразие цветов и очертаний, если даже изготовители восковых кукол —

глядя на которых те сочли, что созидательная деятельность природы именно такова, —

не могут сами раскрасить то, что они вылепливают, если не возьмут краски откуда-то еще.

10 Наоборот, приняв в соображение, что и у занимающихся такого рода ремеслами что-то должно в них пребывать,

в соответствии с каковым пребывающим они руками могут делать то, что они производят, —

представители этого взгляда должны и сами восходить к таковому же пребывающему в природе и понимать, что и здесь та сила, которая производит не руками, должна пребывать,

причем пребывать вся,

15 потому что она, разумеется, не нуждается в том, чтобы одно в ней пребывало, а другое двигалось, поскольку движущееся — это материя, а в природе движущееся отсутствует:

потому что в противном случае то, что в ней движет, не будет движущим первично,

каковым, кстати сказать, является не природа, а то неподвижное, которое пребывает во всем.

Могут возразить, что этим неподвижным является понятие, а она — отличается от понятия и потому подвижна.

20 Но если они скажут, что природа подвижна целиком, тогда подвижно и понятие;

а если в ней нечто неподвижно, то это и будет ее понятием.

Помимо всего прочего, она должна быть формой, а не состоять из формы и материи.

В самом деле, зачем ей нужна теплая или холодная материя, раз материя, подлежа-

25 щая деятельности творца, прибывает и приносит это с собой, или же оказывается такой та, что — сама не имея качества — подверглась воздействию понятия.

Поскольку не огонь должен подступить, чтобы материя стала огнем, но понятие:

это, кстати сказать, является немалым указанием на то, что в животных и растениях производящими началами являются понятия и что природа — понятие, которое производит другое понятие в качестве своего порождения и уделяет нечто подлежащему, но при

30 этом остается самим собою.

А то понятие, которое проявляется во внешней видимой форме — уже заключительное и мертвое,

так что оно больше не может произвести другое понятие,

тогда как понятие, обладающее жизнью,

будучи братом произведшего внешнюю форму и потому обладая такою же силой,

производит в становящемся.

Но каким же образом оно в этом производстве —

причем в таком именно производстве —

может быть причастно некоему созерцанию?

Я думаю, ежели оно производит пребывая,

причем пребывая в себе самом и в качестве понятия,

оно само должно быть созерцанием.

В самом деле, если деятельность может быть в соответствии с понятием,

оставаясь, разумеется, отличной от понятия,

5 то понятие —

хотя оно неотделимо от деятельности и руководит ею —

не может быть деятельностью.

Но если оно не деятельность, а понятие, значит оно — созерцание,

причем во всяком понятии его заключительная форма — от созерцания

и является созерцанием в качестве предмета созерцания,

а из понятий, заключительному предшествующих, — каждое также есть созерцание на свой лад:

одно — не как природа, но душа,

другое — содержащееся в природе и являющееся природою.

10 — Но действительно ли именно от созерцания?

— Так или иначе, но от созерцания.

— Так ли, что оно и само есть узрение себя самого? Или как-то иначе?

— Не иначе, поскольку оно есть результат созерцания и произведение того, кто это узрел.

— Но как природа-то может обладать созерцанием?

— Разумеется, у нее нет созерцания, опирающегося на понятие

(под “понятием” я в данном случае имею в виду стремление понять то, что в ней есть).

15 Но почему ей не обладать созерцанием, если она — некая жизнь,

и понятие,

и производящая сила?

Может быть, потому, что стремление нечто понять означает еще не обладать этим?

Но она-то обладает, и как раз в силу этого обладания и производит.

Поэтому быть тем, что она есть, — это и значит для нее производить, и насколько она есть, настолько она есть производящее.

А есть она созерцания и зрелище, раз она понятие.

20 И вот, будучи созерцанием, зрелищем и понятием, она постольку и производит, поскольку она есть все это.

Поэтому ее производство оказалось у нас созерцанием;

собственно, оно есть результат созерцания, пребывающего созерцанием не потому, что делает что-то иное, а поскольку производит в силу того, что оно — созерцание.

Поэтому ежели кто-нибудь спросил бы ее, чего ради она производит, то, пожелай она внять вопрошающему и ответить, она сказала бы так:

“Тебе надо бы не спрашивать, а понимать, причем в безмолвии, как и я пребываю безмолвной и не имею обыкновения говорить.

Но что понимать?

5 А то, что ставшее есть мое зрелище, зрящей безмолвно,

и что возникшее по природе есть результат созерцания,

и что мне — возникшей от такого же созерцания — свойственно обладать любозрительной природой.

При этом мое созерцательное начало производит созерцаемый результат наподобие геометров, которые по ходу созерцания чертят:

только я не черчу, хотя и созерцаю, а очертания тел появляются, будто падают с неба.

10 Поэтому я пребываю в том же состоянии, что и моя мать, и вообще мои родители:

они ведь тоже суть результат созерцания, причем родилась я при их полном бездействии:

просто они суть превосходящие меня понятия, и я родилась потому, что они созерцали самих себя”.

15 — Что же это значит?

— А то, что так называемая природа, будучи душой, есть порождение более высокой души, живущей более мощной жизнью;

что она в самой себе безмолвно обладает созерцанием, обращенным не к горнему, но все ж таки еще и не к дольнему,

и что находится она на том уровне, на каком находится, в некоем устойчивом состоянии, причем осознает это;

20 что в этом состоянии понимания и сознания она в доступную ей меру видит то, что ниже ее, и больше не ищет иного, поскольку достигла созерцания сияющего и сладостного.

Ежели кто-то вдобавок хочет наделить ее некоим пониманием и чувством,

эти чувство и понимание не таковы, о каких мы говорим применительно к остальным, но наподобие тех, что свойственны сонному по сравнению с бодрствующим: она без-

25 мятежно созерцает свое зрелище, которое возникает в ней оттого, что она пребывает в самой себе и с самою собой, и сама есть зрелище;

при этом созерцание ее — ничем несмущаемое, но не слишком ясное:

потому что есть иное, мощнейшее по узрению, а она — подобие иного созерцания.

30 Именно поэтому и то, что ею рождено, совершенно немощно, поскольку немощное созерцание производит немощное зрелище.

Точно так же люди, когда оказываются немощны в созерцании, начинают заниматься деятельностью, этой тенью созерцания и слова:

поскольку им по немощи их души недостает того, на что способно их созерцание, они — не имея силы достодолжно вместить его предмет и потому не наполняясь, но все

35 же сохраняя стремление его увидеть — устремляются к деятельности, чтобы так увидеть, что не сумели умом.

Поэтому когда производят, то хотят и сами увидеть, и чтобы все остальные узрели и восприняли это, после того как их намерение насколько возможно перейдет в дело.

40 И везде мы обнаружим, что производство и действие суть либо немощь созерцания, либо один из его результатов:

немощь, ежели по свершении ничего более не остается;

один из результатов — ежели остается для созерцания нечто более мощное, превосходящее то, что произведено.

И то сказать:

зачем тому, кто способен созерцать исходно истинное, обращаться к подобию этого истинного?

45 Это же подтверждают менее одаренные дети, которые по слабости к учению и умозрению становятся мастеровыми и ремесленниками.

Но сказав о природе, каким образом возникновение есть созерцание, скажем,

перейдя к душе, которая ей предшествует,

каким образом ее созерцание,

ее любовь к постижению и исследованию,

и томление по истокам познания,

а также ее полнота, —

5 как все это привело к тому, что душа,

вся став зрелищем,

произвела другое зрелище.

Так производит мастерство:

а именно, когда то или иное мастерство достигает совершенства, оно производит другое — малое — мастерство и в данной забаве воспроизводит все, что ему свойственно,

за исключением разве того, что эти видения и зрелища —

как будто неотчетливы и потому поначалу не могут держаться сами собой.

10 Поэтому разумная часть души, находящаяся в горнем, постоянно совершенствуясь в обращении к горнему и полнясь светом, пребывает там;

а другая —

первым приобщением приобщающаяся доле приобщившего —

продвигается вперед:

потому что от жизни всегда возникает новая жизнь,

потому что деятельность всегда уже есть, и нет такого места, где бы она прерывалась.

Но в этом продвижении вперед душа оставляет свою более высокую часть пребы-

15 вать там, где она ее покинула, поскольку, покинув ее, она сама уже не может присутствовать повсюду, а только там, где она заканчивает продвижение.

Однако продвигающееся вперед не равно пребывающему.

Поэтому,

ежели душа должна оказываться повсюду,

и если при этом не должно быть места, где бы эта ее тождественная деятельность отсутствовала,

и если предшествующее всякий раз отличается от последующего,

20 а деятельность начинается от созерцания или действия, но действия еще нет (потому что оно не может быть до созерцания), —

то пусть одно созерцание будет немощнее другого, но все это должно быть именно созерцанием.

Вот почему то, что представляется действием, соответствующим некоему созерцанию, есть на самом деле наименее мощное созерцание, поскольку рождаемое всегда должно быть одного рода с рождающим, но, конечно, более немощным, оттого что в нисхождении оно постепенно ослабевает.

25 Понятно, что все это никак не смущает душу, потому что она совершенно не нуждается в наружном или внешнем созерцании или в действии;

но поскольку такое созерцающее также является созерцающей душой,

то оно —

как более внешнее и отличающееся от того, что ей предшествует, —

производит то, что ниже ее,

причем, будучи созерцанием, производит созерцание.

30 Ясно поэтому, что ни созерцание, ни зрелище не имеют границ. И поэтому оно — повсюду.

В самом деле, где его нет? — Ведь и в каждой душе — то же самое, поскольку ее не опишешь как величину.

Разумеется, не во всех душах одинаково, так что и в одной части души может быть не так, как в другой.

35 Поэтому “возничий” дает “коням” от того, что он увидел, и они, восприняв, разумеется, начинают вожделеть того, что увидели, поскольку восприняли не всё. И ежели они всякий раз действуют в силу вожделения, значит действуют ради того, чего вожделеют. А это — зрелище и созерцание.

Итак, дело — ради созерцания и зрелища.

Поэтому цель действующих — созерцание, и чтоv они не могут получить напрямик, того стремятся добиться кружным путем.

Потому что всякий раз, когда они достигают желаемого,

5 то есть того, появления чего они хотели,

то не затем ведь, чтобы не знать, но чтобы знать и видеть это наличным в душе, —

разумеется, как предмет ее созерцания.

И это так потому, что действуют ради блага:

но не для того, чтобы оно оставалось где-то вне и им нельзя было бы обладать, а чтобы обладать тем благом, которое есть результат действия.

— А где оно?

— В душе. Так что действие опять вернулось к созерцанию.

10 В самом деле, то, что действующий воспринимает в душу, которая есть понятие, —

чем иным оно может быть, как не безмолвным понятием?

И чем глубже воспримет, тем сильнее созерцание.

Мы видим, что тогда душа и покойна, и ни к чему не стремится, поскольку наполнилась;

и в таком состоянии ее созерцание покоится внутри, поскольку она обладает уверенностью в его достоверности.

И чем отчетливей вера, тем покойнее созерцание,

15 и тем больше оно ведет к единству,

так что познающее —

насколько оно познает (и здесь уже нам нужна серьезность) —

приходит к единству с предметом познания.

Потому что, когда их два, — одно — это одно, а другое — другое,

так что они просто будут находиться рядом, и тем самым двойственность еще не будет освоена, — вроде как находящиеся в душе понятия, которые не применяются.

20 Поэтому понятие должно не оказывать воздействие извне, а становиться одним с душой учащегося, покамест она не обнаружит, что оно усвоено.

Но и потом, освоившись и придя в соответствующее состояние, душа, тем не менее, уясняет это понятие,

и применяет его — поскольку у нее изначально его не было,

и изучает,

и из-за самого этого применения оказывается отличной от него,

и, размышляя, взирает на него как на нечто другое, —

25 несмотря на то, что душа и сама — понятие и своего рода ум, только ум, который созерцает отличающееся от него.

Дело в том, что душе не достает полноты, и по сравнению с более высоким началом она ущербна;

но все ж таки и она спокойно созерцает то, что постепенно уясняет:

то, что уже как следует уяснено, больше ей уяснять не нужно, но она тем не менее — в силу ущербности — продолжает уяснять с целью исследования и тем самым изучает то, чем обладает.

30 А действуя, она приводит имеющиеся у нее понятия в соответствие с внешним.

И поскольку она более властна над ними, чем природа, она спокойнее ее,

а поскольку их у нее больше, — она более созерцательна.

Но поскольку она владеет ими не полностью, она стремится к большему изучению созерцаемого и к созерцанию на основе исследования.

Поэтому — оставляя тем самым себя самое и оказываясь в других, а затем вновь

35 возвращаясь к себе, — она созерцает той своей частью, которую оставляет;

а душа, остающаяся в себе, — занята этим в меньшей степени.

Поэтому у подлинного философа все расчеты уже произведены,

и исходящее от него он, конечно, может объяснять другому,

но сам — просто видит.

Потому что он уже обращен к единому, то есть к тому, что несмутимо не только

40 внешним, но даже тем, что относится к нему самому, так что в нем — все.

Итак, то, что и подлинно сущие основаны на созерцании и суть созерцание

и произшедшее от них в ходе их созерцания также есть некий предмет созерцания (либо чувственнного, либо в знании или представлении),

и что действия нацелены на познания и суть стремления к познанию,

5 и что рождаемое рождается от созерцания, чтобы усовершенствовать некую форму, то есть некий иной предмет созерцания,

и что всё — само будучи подобием производящего — также производит некие предметы созерцания и формы,

и что появляющиеся произведения, будучи воспроизведением сущих, показывают, что делающие делают не ради самого этого делания и производства, но чтобы в конце

10 концов получилось нечто доступное созерцанию, —

причем узреть это стремятся и размышления, и — до них — ощущения, цель которых — знание, и природа, которая еще до ощущений производит некий находящийся в ней предмет созерцания и некое понятие в ходе доведения до окончательного вида другого понятия, —

так вот, это ясно,

15 и что-то из этого понятно само по себе, а на другое указало наше рассуждение.

Но ясна также необходимость того, чтобы — если высшие созерцают — и все остальное стремилось к этому, если начало является целью всего.

Потому что, когда рождают живые существа, движущей силой являются присутствующие внутри понятия,

20 и рождение — действие созерцания и стремление в муках произвести на свет множество форм, то есть множество предметов созерцания,

и все заполнить понятиями и вроде как непрерывно созерцать:

потому что производить на свет означает давать возможность обрести бытие некоей форме, а это значит — заполнять все созерцанием.

Кстати сказать, когда мы говорим об ошибках —

и в том, что возникает, и в том, что изготовляется, —

это ошибки созерцающих, отклоняющихся от созерцаемой формы.

25 Поэтому и худого ремесленника можно определить как того, кто производит уродливые формы;

и одержимые любовью — из породы увидевших и устремленных к увиденной красоте.

Вот что об этом.

А когда созерцание восходит от природы к душе, а от нее — к уму,

причем всякий раз созерцающие все глубже осваиваются с предметом созерцания

и составляют все большее единство с созерцающими,

5 так что в душе подлинного философа познанное приходит к тождеству с познающим субъектом, поскольку устремляется к уму, —

тогда очевидно, что здесь, то есть в уме, созерцаемое и созерцающее представляют собой единство уже не потому, что созерцатель освоился с созерцаемым предметом, как оно бывает в совершенной душе,

но они едины по сущности и в силу того, что “тождество суть бытие и мысль”.

Потому что раз “того и другого” больше нет, очередным “другим” будет то, что больше не “то и другое”.

10 Поэтому таким по существу одним должны стать эти оба:

а это — живое созерцание, а не некий предмет созерцания, находящийся в другом:

потому что обладающее жизнью в другом — существует благодаря другому и не обладает жизнью само по себе.

Поэтому, если некий предмет созерцания и мысли будет обладать жизнью, это должна быть жизнь сама по себе, а не жизнь произрастающих, наделенных чувством и обладающих прочими видами жизни одушевленных существ.

15 Дело в том, что хотя все прочие виды жизни тоже некоторым образом суть мысли, однако же это мысль произрастающих, чувствующих, одушевленных.

— Почему же они мысли?

— Потому что понятия. Так что всякая жизнь — своего рода мысль, только одна менее яркая, чем другая, — как и жизни. Но мысль ума — самая яркая: как первая жизнь и первый ум она представляет собой одно.

20 Мысль есть первая форма жизни; другая форма жизни — другая мысль, а где кончается жизнь, там кончается и мысль.

Поэтому всякая жизнь относится к этому мыслящему роду и является мыслью.

Но хотя люди еще, пожалуй, согласятся признать различные виды жизни, о разных видах мыслей они обычно не говорят, а говорят, что это, мол, — мысли, а это — уже совсем не мысли,

причем просто потому, что относительно жизни они совсем не исследуют, что она такое.

25 Кстати, обратим внимание, что наше рассуждение опять показывает нам, что все сущие суть некий косвенный результат созерцания. Ежели — как у нас вышло — самая истинная жизнь есть жизнь мысли, и сама она тождественна истиннейшей мысли, значит, истиннейшая мысль обладает жизнью и в данном случае созерцание и предмет созерцания суть обладающее жизнью и жизнь, причем оба они суть одно.

30 — Но если эта пара — одно, почему же это одно опять оказывается многим?

— Да потому, что предмет созерцания — не единое. Потому что, даже когда ум созерцает единое, он созерцает его не как единое; в противном случае он не может появиться как ум.

Поэтому, начав созерцать единое, ум, тем не менее, уже не мог продолжить, как начал,

но незаметно для себя сделался многим — словно отяжелев — и в своем желании обладать всем развернул себя, —

35 а лучше бы ему удержаться от такого желания: ведь он оказался на втором месте!

Сходным образом развернувший себя круг оказался плоской фигурой, окружностью, центром, радиусами, тем, что ближе к центру, и тем, что на периферии. То, из чего все это было развернуто, — лучше, а худшее — то, во что. Ведь это “то, во что” не таково,

40 как “то, из чего и во что”, точно так же, как “то, из чего и во что” не таково, как одно “то, из чего”.

С другой стороны, этот ум не есть ум только кого-то одного, но вообще всякий ум; а будучи всяким умом, он оказывается и умом всего.

Поэтому, раз он — всякий ум и ум всего, даже его часть должна обладать всем по отдельности и всеми вместе; в противном случае какая-то его часть окажется не умом, так

45 что он будет слагаться из не-умов и окажется какой-то насыпанной кучей, дожидающейся, чтобы из всего получился ум.

И в этом смысле у него нет предела, так что ежели от него что-то возникает, он не становится меньше;

то же относится и к возникшему от него (потому что всем является и оно),

и, разумеется, к тому, от кого появился он сам,

потому что и оно не есть некое собрание отдельных частей.

Таков этот ум.

Поэтому он — не первый, но должно быть то, что “запредельно” ему (к чему, собственно, и подвели предшествующие рассуждения):

прежде всего потому, что множество следует за единым;

а кроме того он есть число, а начало числа — в том числе и такого — единое как таковое;

5 при этом он — ум вместе с умопостигаемым, то есть вместе — два; если же есть два, нужно допустить то, что двум предшествует.

— Но что? Просто ум?

— Однако со всяким умом сопряжено умопостигаемое; а ежели не должно сопрягаться умопостигаемое, не будет и ума.

Но если это уже не ум,

так что двойственность будет отставлена,

значит, предшествующее этой паре запредельно уму.

10 — Что в таком случае мешает ему быть умопостигаемым?

— Да то, что умопостигаемое также сопряжено с умом.

— Но если не умом и не умопостигаемым, чем тогда оно может быть?

— Тем, скажем мы, из чего появился ум вместе со своим умопостигаемым.

15 Но что это и чем мы можем его представить? Ведь оно будет опять-таки либо мыслящим, либо лишенным мысли. И мыслящее окажется умом, а лишенное мысли будет в неведении даже о себе самом; но тогда какова его ценность?

Ведь даже если мы скажем, что это — благо и совершенная простота, то при всей истинности этого ничего ясного и определенного мы не выскажем, покамест наша мысль не найдет, на что ей опереться в этом утверждении.

20 Ведь тогда как все остальное мы познаем посредством ума и сам ум мы можем познать также умом, —

в каком общем мысленном наброске удастся нам уловить очертания того, что превосходит природу ума?

Для того, кому нужно показать, что это возможно, скажем, что оно уловимо тем в нас, что ему подобно.

Дело в том, что и в нас есть нечто от него,

и вообще нет такого места, где бы оно отсутствовало для тех, что могут приобщиться к нему:

25 ведь то, что присутствует повсюду, ты можешь воспринять из любого места, в каком настроишь соответствующую воспринимающую способность.

Например, настроив слух в любом месте определенного пространства, которое наполняет некое звучание — и его, и людей, которые там, — ты будешь воспринимать все звучание и в то же время — не все.

Но что же мы воспримем, когда таким же образом подчиним тому свой ум?

30 Или ум, пожалуй, должен вроде как несколько отодвинуться назад, вроде как сам отпустив себя к тем, что у него сзади... † и если он хочет видеть то, значит он не должен целиком оставаться умом.

Он-то сам, разумеется, является первым видом жизни, поскольку он — деятельность, проявляемая в исхождении всего; но это исхождение — не исходящее, а уже ис-

35 шедшее. Поэтому, если он и жизнь, и исхождение, и все у него отчетливо, а не в общем —

иначе ему пришлось бы допускать недовершенность и нерасчлененность, —

значит, быть ему из чего-то другого, каковое уже не в исхождении, но есть начало исхождения и начало жизни, начало ума и всего.

40 Потому что все — не начало, но все происходит из начала,

а само начало уже не есть все и не есть нечто из всего, —

чтобы рождать все и быть не множеством, но множества началом:

потому что рождающее во всех случаях проще порожденного.

Поэтому, ежели оно породило ум, оно должно быть проще ума.

45 Но, ежели принять, что оно — одно и всё, тогда оно окажется либо каждой отдельной частью этого всего, либо всем сразу.

Ежели оно — собрание всего сразу, оно окажется позже всего;

а ежели оно прежде всего, то все будет само по себе, а оно будет отличаться от всего;

и ежели оно сразу и само оно, и всё, оно не будет началом.

50 А оно должно быть началом и должно быть до всего как раз для того, чтобы вслед за ним появилось и всё.

Что же касается тех отдельных вещей, из которых составлено всё, то, во-первых, из них каждая данная должна быть тождественна любой другой, во-вторых, они должны быть все вместе, так что и с этой точки зрения они ничем не будут отличаться одна от другой.

Поэтому начало не есть ничто из всего, но — до всего.

10.

Но что оно тогда?

Возможность и мощь всего. Не будь ее, не было б и всего, в частности, ума как первой и всеобщей жизни.

А то — превышающая жизнь причина жизни.

Потому что действительность жизни, являющаяся всем, — не первое, но она словно излилась из первого как из источника.

5 В самом деле, представь мысленно источник, не имеющий другого начала и целиком отдающий себя рекам, но реками не исчерпанный, а сам по себе пребывающий в полной безмятежности,

тогда как реки, вышедшие из него, до того как потечь по своим руслам, пока еще находятся все вместе, но при этом каждая словно уже знает, куда она направит свои токи.

10 Или вообрази жизнь огромного растения, которая пронизала все растение,

но ее начало — пребывает и не рассеялось в этом всем, поскольку оно словно обосновалось в корне.

Так вот, это начало обеспечило растению всё множество проявлений его жизни,

но само — пребывает, оставаясь вне множественности, но как ее начало.

Так что ничего странного.

15 Впрочем, пожалуй, и странно, что образовалось это множество жизни из немножества,

и что не было б и множества, если бы до множества не было того, что множеством не является.

Потому что начало не разделяется на все, так как, разделившись, оно уничтожило бы и все, так что ничто больше не могло бы и возникнуть, не пребывай начало в себе самом, отличном от всего.

20 Вот почему — с чего ни начни — восходишь к единому;

причем в каждой вещи есть нечто единое, к которому можно ее возвести,

почему всякую данную ступень следует возводить к единому, которое предшествует ей (а не просто к единому), —

покамест не дойдешь до просто единого: а его уже нельзя возвести к другому.

Итак, если брать единое растения (оно же есть его пребывающее начало) и единое

25 животного, единое души и единое мира в целом, — то берешь всякий раз самое мощное и драгоценное;

а если брать единое того, что обладает истинным бытием, то есть его начало, источник и мощь, — так тут мы откажемся верить и ничего за этим не усмотрим?

Или все ж таки мы сочтем его тем, что, конечно, не есть ни одно из того, началом чего оно является, но таково, что —

30 не принимая никаких предикатов — ни бытия, ни сущего, ни жизни —

оно является тем, что выше всего этого.

И ежели брать его, отбросив бытие, — покажется странно.

Но устремившись к нему и успокоившись в том, что действительно его, —

старайся все больше свыкнуться с ним мыслью,

уразумевая его самой этой устремленностью взора к нему

35 и узревая его величие из того, что существует после него и благодаря ему.

11.

А можно подойти и вот как.

Поскольку ум — своего рода зрение, причем зрение зрящее, он окажется некоей возможностью, переходящей к действительности.

Поэтому одно в нем окажется материей, а другое — его видом

(только материя — та, что в умопостигаемом),

5 потому что даже действительное зрение обладает двойственностью:

единым оно было только до того момента, как увидеть.

Итак, одно стало двумя, и два — одним.

Обычное зрение полнится и словно получает завершенность от чувственно воспринимаемого,

а зрение ума наполняется от блага.

Потому что, если ум сам есть благо, зачем ему нужно созерцать и вообще действо-

10 вать? — Ведь тогда как все остальное устремляется к благу и действует ради блага, само благо не нуждается ни в чем:

вот почему ему не свойственно ничто, кроме него самого.

Так что сказав “благо”, ничего больше не домысливай: потому что в данном случае, добавив что-то, ты сделаешь ущербным то самое, к чему это что-то добавил.

Поэтому не приписывай ему и мысли, чтобы не приписать нечто отличное от него и тем самым не произвести двойку: ум и благо.

15 Потому что это ум нуждается в благе, а благо в уме не нуждается.

Вот почему, обретя благо, ум оказывается “отнесенным к виду блага” и получает от блага завершенность,

поскольку вид, поступающий к нему от блага, делает его “отнесенным к виду блага”.

20 А каким видится этот след блага в нем, таким должен мысленно представлять подлинный прообраз тот, кто создает его образ на основе этого следа, запечатленного в уме.

Таким образом, благо позволяет зрящему уму нести запечатленный в нем свой след, в силу чего в уме есть эта устремленность к благу,

и он — постоянно стремится и постоянно достигает цели;

тогда как то — чуждо как стремления (потому что не к чему),

25 так и достижения цели: ведь оно и не стремилось.

Поэтому оно также и не ум: потому что в уме также есть стремление и привязанность к собственному виду.

А поскольку ум прекрасен,

поскольку он прекраснее всего,

поскольку пребывает в чистом свете и “в чистом сиянии” и охватывает все бытие,

(а тенью его и отображением является этот наш прекрасный космос)

30 поскольку он, пребывая во всяческой красоте

(так как нет в нем ничего неосмысленного, темного и лишенного меры),

живет блаженною жизнью, —

поэтому изумление может охватить того, кто увидел его, кто должным образом погрузился в него и стал с ним одно.

35 Словно тот, кто — подняв взор к небесам и узрев сиянье светил — пытается представить их творца и ищет его,

так и тот, кто стал созерцателем умопостигаемого космоса, и проник в него взором, и восхитился его творцом,

должен искать того, кто явил такую красоту,

и понять, каким он это сделал образом,

он, родивший такое дитя — ум,

этого отрока, прекрасного и наполненного им.

40 Но сам он — ни ум, ни полнота, но прежде ума и полноты:

потому как ум и полнота — после него, поскольку они вознуждались в том, чтобы стать полнотой и обрести мысль.

Все это и совсем рядом с тем, кто ни в чем не нуждается и ничуть не стремится к мысли,

и вместе с тем обладает истинной полнотой и мышлением, поскольку они здесь первично.

А то, что этому предшествует, — в этом и не нуждается, и не имеет:

45 а иначе оно не было бы благом…

Примечания к переводу:

1.1-2. Pa…zontej… prˆn ™piceire‹n spoud£zein. – Ср. Arist. Eth. Nic. 1176 b 32-34: spoud£zein d kaˆ pone‹n paidi©j c£rin ºl…qion fa…netai kaˆ l…an paidikÒn. pa…zein d' Ópwj spoud£zV, kat' 'An£carsin, Ñrqîj œcein doke‹· ¢napaÚsei g¦r œoiken ¹ paidi£…

1.3. e[lloga... a[loga. Ср. Arist. Eth. Nic. 1172 b 10.

1.13. e‡te tij pa‹j e‡te ¢n¾r pa…zei. Ср. Arist. Eth. Nic. 1176 b 23-24: paisˆ kaˆ ¢ndr£sin

›tera fa…netai t…mia.

1.13-14. qewriva" e{neken oJ me;n paivzein, oJ de; spoudavzein. Ср. Arist. Eth. Nic. 1177 b 17 sqq.: “…считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью (spoudh'/)” (перев. Н.В.Брагинской). Но игра, которую Аристтель так осудил (см. выше), тоже ведется ради созерцания.

1.8-9. kivnduno" oujdei;" ejn tw'/ paivzein. Ср. Arist. Eth. Nic. 1176 b 9 sqq.: от развлечений “скорее бывает вред, а не польза”; 1176 b 28 sqq.: “…нелепо, чтобы целью было развлечение и чтобы человек всю жизнь работал... ради развлечений (tou' paivzein)”… усердие (spoudavzein) и труд ради развлечений кажутся глупыми и уж слишком ребячливыми… жизнь по добродетели… сопряжена с добропорядочным усердием (spoudh'/) и состоит не в развлечения… усердие... (ta; spoudai'a) лучше потех с развлечениями…”

1.16. hJ de; eJkouvsio" legomevnh. Ср. Arist. Eth. Nic. 1111 a 22-24: tÕ koÚsion dÒxeien ¨n enai oá ¹

¢rc¾ ™n aÙtù e„dÒti t¦ kaq'›kasta ™n oŒj ¹ pr©xij. “…Произвольное — это, по-видимому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающемте частные обстоятельства, при которых поступок имеет место”.

1.18. tau'ta... u{steron. Ср. III 8, 6, 1 слл.

1.19. k…ndunoj oÙdeˆj ™n tù pa…zein. Ср. Arist. Eth. Nic. 1176 b 28-30: kaˆ g¦r ¥topon tÕ tšloj

enai paidi£n, kaˆ pragmateÚesqai kaˆ kakopaqe‹n tÕn b…on ¤panta toà pa…zein c£rin.

1.22. ajfavntaston... a[logon. Ср. SVF II 1016. Ср. также SVF II 458, где ajfavntasta названы растения; ср. III 6, 4. 23, где Плотин приводит мнение стоиков о том, что “так называемой природе свойственна деятельность, в силу которойона созидает все, как утверждают, без опоры на представление (ajfavntastw")”.

2.1-2. oÜte ce‹rej ™ntaàqa oÜte pÒdej oÜte ti Ôrganon. См. Plat. Tim. 33 c 4: oÙd' aâ tinoj

™pidej Ãn Ñrg£nou sce‹n ktl.; 34 a 2 sqq.: ceirîn dš… oÜ… cre…a tij Ãn, m£thn oÙk õeto de‹n aÙtù pros£ptein, oÙd podîn ktl. Ср. Arist. De an. 412 a 27 — b 2: № yuc” ™stin ™ntelšceia ¹ prèth sèmatoj fusikoà dun£mei zw¾n œcontoj. toioàton d Ö ¨n Ï ÑrganikÒn. Ôrgana d kaˆ t¦ tîn futîn mšrh ktl. Сталкивая образ, нарисованный Платоном, признававшим мировую душу у космоса, не имеющего рук, ног и органов чувств, и определение души Аристотеля, для которого возможность наличия души определяется наличием органов, Плотин продолжает антиаристотелевское развитие предпринятого рассуждения.

2.4. tÕ mocleÚein. Cр. V 9, 6, 22-24, где душа ™mÒrfwse t¾n Ûlhn oÙk çqoàsa oÙd ta‹j

poluqrull”toij mocle…aij crwmšnh, doàsa d tîn lÒgwn. Ср. Arist. Phys. 259 b 14-20: tÁj prèthj ¢rcÁj

œxwqen oÜshj, diÕ oÙk ¢eˆ kinoàntai sunecîj Øf' aØtîn: ¥llo g¦r tÕ kinoàn, aÙtÕ kinoÚmenon kaˆ

a‡tion toà aÙtÕ autÕ kine‹n Øf' aØtoà, kat¦ sumbebhkÕj mšntoi: metab£llei g¦r tÕn tÒpon tÕ sîma,

éste kaˆ tÕ ™n tù sèmati ×n kaˆ tÍ mocle…v kinoàn autÒ. Симпликий разъясняет (In Phys. 1259, 15-21): mocle…v d ¢pe…kase t¾n ØpÕ tÁj yucÁj toà sèmatoj ginomšnhn ™n to‹j zóoij k…nhsin, À æj kaˆ tÁj yucÁj œxwqen ™coÚshj t¾n a„t…an toà kine‹n tÕ sîma, æj kaˆ oƒ mocloˆ Ôrgana Ôntej tîn prètwj kinoÚntwn, À tù toÝj mocloÝj proskeimšnouj ¢eˆ kine‹n t¦ ¢pwqoÚmena kaˆ oÙ cwrizomšnouj, oÛtw d kaˆ t¾n yuc¾n sunoàsan ¢eˆ tù sèmati kine‹n aÙtÒ: À m©llon di¦ tÕ b…aion kaˆ m¾ kat¦ fÚsin enai tù sèmati t¾n toiaÚthn k…nhsin. Ср. Arist. Phys. 255 a 21: движущие “способны двигать против природы, как, например, рычаг способен передвигать тяжесть не по природе”.

2.6. khroplavstai. Ср. Plat. Tim. 74 с 6.

5.12. tÕ d tÍ toà metalabÒntoj prètV metal”yei metalamb£non – букв.: первым приобщением приобщенного приобщающаяся ”доле приобщившего¼

5.31: À kaˆ di¦ toàto del. Kirchhof.

5.34-35. hJnivoco"... i{ppoi" ktl. Ср. Plat. Phaedr. 247 е 5-6.

8.8. taujto;n to; einai kai; to; noei'n = Парменид В 3 (= Плотин I, 4, 10 и V 1, 8, 17).

8.12. принимаю чтение Доддса zîn di' ™ke‹no.

8.34. oi|on bebarhmevno". Ср. Plat. Symp. 2036 b 5-7; cp. 50 III 5, 9. 37.

8.39-40. to; ga;r eij" o{ oujk hn toiou'ton oi|on to; ajf j ou| kai; eij" o{, oujd j au to; ajf' ou| kai; eij" o} oi|on to; ajf j ou| movnon. Ср. Arist. Phys. 242 a 67 sqq.

9.2. ejpevkeina = Plat. Resp. 509 b 9.

9. 10-11 Tiv ou}n kwluvei tosymbol 59 f "Hellenica" s 10; nohtonsymbol 59 f "Hellenica" s 10; aujtosymbol 59 f "Hellenica" s 10;n eisymbol 92 f "Hellenica" s 10}nai — Ср. Alex. Aphrodis., De amima libri mantissa, 106.13: tÕ mn oân ¢gaqÕn tù nohqÁnai kine‹ – начиная с 10 V 1 Плотин твердо знает, что даже быть мыслимым благу не свойственно.

9.15-16. noou'n me;n oun nou'", ajnovhton de; ajgnohvsei kai; eJautov: w{ste tiv semnovnsymbol 201 f "Hellenica" s 10É Ср. Plat. Soph. 249 а 1; Arist. Met. 1074 b 17-18.

11.1-3. oJ nou'" ejstin o[yi"... duvnami"... eij" ejnevrgeian ejlqou'sa. Ср. Arist. De an. 429 a 12 sqq. См. также диссертацию об уме Александра Афродисийского (De amima libri mantissa, 106.18 sqq.): Александр сначала рассуждает об уме материальном и сравнивает его со зрением; затем об уме мыслящем, находящемся в состоянии мышления и могущем посильно воспринимать виды умопостигаемых; и третий ум — творческий, делающий действительным первый и второй ум: опираясь на Аристотеля, Александр называет его абсолютно простым, ни с чем не смешанным, не имеющим в себе ничего потенциального (109.128-130: Ð g¦r ¡ploàj noàj ¡ploàn ti noe‹, oÙdn d ¥llo ¡ploàn ™sti nohtÕn pl¾n aÙtÒj. ¢mig¾j g¦r oátoj kaˆ ¥ãloj kaˆ oÙdn œcwn ™n aØtù dun£mei) etc.; в целом столь подробная разработка данной проблематики не могла не привлекать Плотина; но она же обнаруживала в конечном счете непонимания Аристотелем и Алексанром природы ума, который при всей своей простоте не может не быть двойственным и быть благом, как и благо не может быть умом и бытием и при этом не раздробляться.

11.12 Fqegx£menoj oân tÕ ¢gaqÕn mhdn œti prosnÒei Ср. выше 9.10 слл.

11.16. ajgaqoeidev". Ср. Plat. Resp. 509 а 3.

11.28. aujgh'/ kaqara'/ = Plat. Phaedr. 250 с 4.

11.32. qavmbo". Ср. Гомер Г 342.

11.38-41. oJ toiou'ton pai'da gennhvsa" nou'n, kovron kalovn ktl. Ср. Plat. Crat. 396 b 5-7.

. Именно этим продумыванием и занят Плотин в последних двух параграфах нашего трактата, а соответствующие тексты Аристотеля вместе с толкованиями Александра Афродисийского служат для этого продумывания релевантным фоном, отчетливо выявляющим, до какой степени уступает платоновскому взгляду даже лучшее из сказанного о благе и уме другими.

План трактата 30 III 8

1. Хотя Аристотель (Eth. N. 1176 b 6 sqq.) противопоставляет игру-забаву (symbol 185 f "Beta Oxonia" s 10¹ paidisymbol 163 f "Beta Oxonia" s 10£v) серьезной заботе (tsymbol 166 f "Beta Oxonia" s 10¦ spoudasymbol 139 f "Beta Oxonia" s 10‹a), тем не менее в свете предшествовавших исследований Плотина, показавших, что он ошибался в вопросах, касающихся души (в частности, в трактате 29 V 5 рассмотрен вопрос о зрении, некорректно изложенный Аристотелем в De an. 434 b 27 sqq.), Плотин предлагает в порядке игры ума попробовать провести рассуждение, которое опровергает стоиков, считавших, что растения и вообще природа лишены представлений и разума, но главным образом показывает недостаточность аристотелевского подхода к природе и вообще противоречивость его подхода к пониманию структуры универсума. Кстати сказать, это рассуждение будет полезно иметь в виду и для критики гностиков с их механическим пониманием творения мира, а состоит он в том, что все, производимое природой, включая то, что рождает земля, — есть созерцание и результат созерцания.

2. Природа производит не с помощью орудий — потому что даже применяющие орудия ремесленники прежде всего имеют перед собою некий неподвижный образец, в соответствии с которым они производят. Поэтому для природного производства нужна материя, которая в результате приобретает форму, — материя и есть движущееся; а неподвижным, но живым понятием, которое производит форму в становящемся, и является природа. Поэтому природа — вопреки Аристотелю (Phys. 194 a 12 sq.: “…природа двояка: она есть и форма и материя”; 200 b 12: “природа есть начало движения”; Met. 1015 a 13 sqq.: “природа … в первичном и собственном смысле есть сущность … того, что имеет начало движения в себе самом”) — не есть ни материя, ни начало движения, но вид и понятие.

3. Природа как понятие (логос) безусловно отлична от деятельности (практики), которая может вестись в соответствии с понятием; но если понятие не деятельность (практика), значит оно — созерцание. То, что мы непосредственно видим, — уже конечный результат некоего предшествующего созерцания, того, что в природе и что есть природа; а ей предшествует созерцание души. Природа, будучи некоей жизнью и понятием, созерцая, производит то, что производит, и производимое ею есть видимый результат созерцания.

4. Продолжая затеянную игру, Плотин ради ее оживления вводит персонифицированную природу, которая могла бы произнести такую речь: “Как геометры, ради более очевидного представления созерцаемого ими чертят свои фигуры, так и я, созерцая понятия, образующие этот мир, произвожу весь видимый мир. И сама я родилась потому, что мировая душа, родившая меня, созерцала ум, и при этом не производила никаких действий, так же как и ум, созерцающий сам себя”. Природа, разъясняет Плотин, есть по существу внутрикосмический аспект мировой души: как таковая она видит мир в целом, и это ее созерцание — сияющее и сладостное, но не слишком отчетливое, поскольку она – будучи в пределах здешнего мира — уже не может созерцать образец, с которым сверяет свои понятия мировая душа в целом. Так и люди: одни способны мысленно охватить предмет в целом, а другим необходима деятельность, то есть либо чертеж, либо изготовление того, что они неотчетливо представляют умом.

5. Поэтому если перейти от этой так называемой природы, то есть от немощной части души, к душе в целом, то она — постоянно созерцая горнее, то есть ум — рождает его подобие и все более дробно воспроизводит образец, покамест не добирается до того, что уже лишено жизни; но даже здесь душа не расстается со своею более высокой частью: как души у разных людей, так и разные части души могут созерцать по-разному, но узрев часть, они хотят увидеть и целое, то есть стремятся к более полному зрелищу и более ясному созерцанию.

6. Поэтому всякое действие — кружный путь к тому, чтобы в конце концов увидеть. И поскольку действуют ради блага, то результат действия и есть то благо, к которому стремились, то есть созерцание. Узревая и усваивая нечто, душа наполняется им, успокаивается и созерцает спокойно, поскольку становится одним с тем, что созерцает. Но даже поняв и полностью усвоив понятие, душа продолжает его исследование, сопоставляя его с тем, что вне ее. Так она оставляет себя самое, а более высокая ее часть остается в себе. Эта последняя подобна подлинному философу: он сам сосредоточен на едином и просто видит, хотя при этом он может объяснять другому то, что возникает от этого созерцания.

7. Итак, и подлинно сущие, и все происходящее от них основано на созерцании и есть предмет чувства, представления и знания. Произвести на свет, или породить, означает реализовать некие наличные, но нераскрытые понятия и сделать их доступными созерцанию. Поэтому ошибки и в природе, и у ремесленников – результат отклонения от созерцаемой формы.

8. Но предмет умного созерцания-умозрения не просто усваивается (как в душе), а совпадает в своем бытием с созерцающим умом. И если предмет созерцания и совпадающий с ним ум обладают жизнью, то это будет не жизнь растения или животных, а жизнь как таковая. Это образцовое совпадение бытия, ума и жизни не так совершенно проявляется и на более низких уровнях мироздания: признавая (вместе с Аристотелем) разные виды жизни, люди не говорят о разных видах мыслей, причем просто потому, что не исследуют (тот же Аристотель — пример), что такое жизнь, и как она соотнесена с мыслью. А между тем самая истинная жизнь есть жизнь мысли, и эта жизнь неизбежно множественна: дело в том, что ум, начав созерцать единое, возжелал стать всем и стал всяким умом и умом всего, то есть многим; но он при этом остался единым умом и потому во всякой своей части он — тот же самый ум, который в этом смысле не имеет предела и не терпит ущерба, когда от него что-то возникает.

9. Как множество и начало числа ум следует за единым, но это единое — уже не ум, потому что ум обязательно связан с умопостигаемым, как и умопостигаемое с умом. Уму должно предшествовать нечто, как говорит Платон, “запредельное” (509 b 9) ему. Но даже назвав его благом и совершенной пустотой, мы никак не можем составить его мысленный образ, поскольку оно превосходит мысль. Потому мы должны постараться угадать его тем, что от него в нас: ведь оно присутствует повсюду, в том числе и в нас, так что нам нужно только настроить соответствующую способность ради его восприятия и не обращать ее ни на что из всего, но на то, что до всего.

10. А как таковое оно — возможность и мощь всего (dsymbol 218 f "Beta Oxonia" s 10Únamij tsymbol 238 f "Beta Oxonia" s 10în psymbol 163 f "Beta Oxonia" s 10£ntwn), в том числе превышающая жизнь причина жизни. Оно — начало всего, которое не разделяется на все. И как мы усмотрим нечто единое в каждой вещи и на каждой ступени бытия, так прежде всего нам нужно усмотреть это единое начало за бытием как таковым. Когда мы лишаем его тем самым даже предиката бытия, — это кажется странным; но в своей устремленности к нему мысль постепенно свыкается с ним и привыкает постигать его не мысленно, но самой своей устремленностью; а величие его узревает из всего того, что существует после него и благодаря ему.

11. Еще к нему можно подступиться исходя из того, что ум — зрящее зрение, предмет которого — благо как таковое. Будь ум благом, он бы ни к чему не стремился. Поэтому ум нуждается в благе, а благо — не нуждается ни в уме, ни в чем другом. И эта устремленность ума к благу и есть тот след блага, по которому мы осознаем его как более высокое начало. И если мы станем одно с умом, и восхитимся его красотой, и захотим найти то, что эту красоту создает, чем полон ум, в ком единственном он – этот “благообразный” (Plat. Resp. 509 a 3) “отрок” (Plat. Crat. 396 b 5) нуждается, то мы и окажемся рядом с тем, что всему этому предшествует и само не нуждается ни в чем.

В.В. Петров

Две статьи, печатаемые в этом сборнике, дополняют друг друга^{^[cclvii]}. Обе они имеют дело с эсхатологией Иоанна Скотта, и, более узко, с представлениями Эриугены о теле воскресения. В первой работе рассматривается натурфилософская составляющая ранней эсхатологии Иоанна Скотта, как она представлена в его трактате О божественном предопределении. Помимо прочего, наша цель – показать сколь основательно раннесредневековые рассуждения о конце света и посмертной участи человеческой души зависят от положений античной физики и естествознания. Во второй статье речь идет о влиянии греческого богословия и учености — в первую очередь теорий Оригена — на эсхатологические построения Иоанна Скотта в его главном произведении Перифюсеон.

Развернуть

Открыть в широком формате

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА

На сайте allrefs.net читайте: "ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА"

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: III 8] О природе, созерцании и едином

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Natural Philosophy in Aristotle
Jean-Marc Narbonne (Faculté de philosophie, Université Laval, Québec, Canada) Aristote et le mal (transl. by A. Pakhomova)

Theologia natiralis in Eriugena’s Eschatology
Appendix I. The Criticism by Prudentius of Troy Appendix II. The Similar Theories in the Earlier Tradition

Аристотель и зло
«…Все те, кто не говорят о двух видах причин [т. е. о целевой причине и о необходимости], не говорят, сказать по правде, ничего о природе» (De part. an. 642 a 16-17

Дискуссии об эфире в Античности
В истории европейского естествознания и философии, пожалуй, найдется немного концепций, которые на протяжении веков вызывали бы такой неизменный интерес, как учение

Предыстория
Эфиром (греч. a„q»r) первоначально называлось ясное небо, верхний, наиболее чистый слой воздуха, противоположный нижнему слою, аэру (¢»r). Именно в этом значении слово «эф

Эфирная теория Аристотеля
Аристотелевское учение об эфире изложено, преимущественно, в первой книге его трактата «О небе» и первой книге «Метеорологики». Упоминания о нем есть также в XII книге «Метафизики» и в дошедших до

После Аристотеля
Ближайший ученик Аристотеля Теофраст, как видно из его трактата «Об огне», относился к теории эфира скептически, прекрасно осознавая, какие трудности влечет за собой допущение, что

Александр Афродисийский
Спустя два столетия Александр Афродисийский в своем комментарии к «О небе» попытался опровергнуть возражения Ксенарха. Фрагменты этого комментария также сохранены для нас Симпликием

Отношение к пятому элементу в платонизме
Мы уже упоминали выше, что платоники I в. до - I в. н.э. были склонны принимать стоическое различение двух видов огня, позволявшее им, с одной стороны, сохранить четыре традиционные

Синтез Прокла
В одном из своих произведений – небольшом трактате «Начала физики» – Прокл, на первый взгляд, безмятежно и непосредственно доказывает вслед за Аристотелем существование пятого элеме

Ксенарх Селевкийский
«Против пятой сущности»[cxciv] Возражение первое Simpl. De caelo 13, 22-28.

Александр Афродисийский
<Ответы на возражения Ксенарха>[cc] Ответ на первое возражение. Simpl. de caelo, 13,28 – 14,3. Возражение К

Плотин о природе
Основоположник неоплатонизма Плотин - по преимуществу метафизик. Его мало интересуют проблемы общества и устройство видимой природы. Как сам Платон и большинство его последователей,

Трактат Плотина “О природе, созерцании и едином” (30 III 8) и Аристотель
1. Общий контекст и полемическая направленность трактата 30 III 8 Трактат Плотина, идущий в хронологическом спи

Theologia naturalis в эсхатологии Эриугены
Рассмотрим представления – theoriae, которые Иоанн Скотт выдвигал, менял либо отвергал, разрабатывая свою эсхатологию (которая для него есть прежде всего учение о всеобщем возвращен

Критика эсхатологических принципов De praedestinatione Иоанна Скотта Пруденцием Труасским
О предопределении Иоанна Скотта появилось осенью 850-го или весной 851-го года. Немедленно тезисы трактата были посланы в Труа епископу Пруденцию (†861) c просьбой подобрать выписки из со

Физическая природа души и место ее загробного обитания.
Природа разумной души сродни эфиру и воздуху. После отделения от земного тела, души переносятся в места преобладания соответствующих стихий. Преисподняя находится в воздухе. Подобные взгляды

Мировой пожар и очищение от телесных скверн
Посмертные перипетии душ, равно как Страшный Суд и связанное с ним воспламенение мира, рассматривались в перспективе, отличной от современной. Конец мира был естественным космологическим финалом. Н

Ориген и его влияние на эсхатологию Иоанна Скотта
Ориген в кругу Иоанна Скотта.Ориген занимал важное место в каролингском интеллектуальном мире[cdlxxvi]. В ту эпоху (как и теперь) Оригена нередко винили не то

Схолий к О небесной иерархии Дионисия Ареопагита
Много внимания было уделено тому, каким образом Иоанн Скотт неожиданно перевел греческое ¢tecnîj из О небесной иерархии Дионисия Ареопагита, как ualde arteficia

Григорий Нисский
Об устроении человека – латинск. пер. Эриугены: M. Cappuyns, “Le De imagine de Gr¾goire de Nysse traduit par Jean Scot ‹rigÀne”, Recherches de Thйologie anc

Ефрем Сирин
Творенiя иже во святыхъ отца нашего Ефрема Сирина, т. 4 (Свято-Троицкая Сергiева Лавра, 1900). Иоанн Скотт (Эриугена) При ссылках на работы Иоанна Скотта ц

Максим Исповедник
Ambigua ad Iohannem (К Иоанну архиепископу Кизикийскому о трудных местах у Григория Богослова) – латинск. пер. Эриугены: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis