Theologia naturalis в эсхатологии Эриугены

 

Рассмотрим представления – theoriae, которые Иоанн Скотт выдвигал, менял либо отвергал, разрабатывая свою эсхатологию (которая для него есть прежде всего учение о всеобщем возвращении и восстановлении), рассуждая об участи человеческой души, ее земного тела и тела воскресения^[cclviii]. Это важная тема многих сочинений Эриугены: от ранних Глосс к Марциану (Glosae Martiani), отражающих влияние таких языческих латинских авторов, как Марциан Капелла, Вергилий, Сервий, Макробий и Варрон, – через трактат О божественном предопределении, где преобладает “естественное богословие” Августина и “островных” авторов (авторов с Британских островов), – и, наконец, к эсхатологии трактата Перифюсеон, насыщенной греческими богословскими идеями, заимствованными у Оригена, Григория Нисского, Григория Богослова и Максима Исповедника.

Согласно Иоанну Скотту, возвращение человеческой природы и всего видимого мира к своему истоку начинается с воскресения человеческого тела. Как пишет сам Иоанн Скотт: “рассуждая о возвращении чувственного творения, разве мы не говорим о воскресении тел? Возвращение это не что иное, как восстановление, ведь воскресение из мертвых это возврат в естественному состоянию”^[cclix]. Таким образом, при рассмотрении эсхатологии Иоанна Скотта, для нас важно уяснить каким образом в его учении телесное соотносится с бестелесным – в метафизическом и ценностном планах –, важны его взгляды на природу, разновидности, и посмертную участь тел разумных существ. А поскольку эсхатологические представления Иоанна Скотта претерпевали значительную эволюцию и соответственно трансформировалось его понимание возвращения, мы будем рассмотривать его менявшийся подход к отношению между телесным и бестелесным от сочинения к сочинению в хронологическом порядке. Особое внимание при этом уделяется естественнонаучной подоплеке его теорий.

 

“ГЛОССЫ К МАРЦИАНУ”

Ранние сочинения Иоанна Скотта свидетельствуют о знании им латинских языческих эсхатологических теорий. Например, в Глоссах к Марциану очевидно влияние эсхатологии Вергилия, как она представлена в шестой книге Энеиды, и ее интерпретации платоником Сервием. Тому, что ранние идеи Эриугены коррелируют со взглядами Сервия, имеется и подтверждение со стороны младшего современника Иоанна Скотта. На полях манускрипта Bern, Burgerbibliothek 363 (далее B), содержащего сервиев комментарий, остались 74 анонимных пометки, устанавливающие параллели между отдельными философскими пояснениями Сервия к Вергилию и теориями Иоанна Скотта^[cclx]. Контрени показал что ряд пометок, сделанных “наставником из Берна”, относится к учению о возвращении разумной души на небесную сферу после смерти, к учению о посмертной участи души и о том, что такое “преисподняя”^[cclxi]. Так, против слов Сервия (in Aen. VI, 127) “inferorum regna ne posse quidem esse… ergo hanc terram in qua vivimus inferos esse voluerunt, quia est omnium circulorum infima…” на полях B значится: ioh(annes) de inferno. Там, где Сервий говорит о необходимости очищения души, после того, как она освободится от тела^[cclxii], на полях B дважды повторено: Ioh(annis) q(uestio). Очень похоже, что следы знакомства с комментариями Сервия различимы в одном из отрывков Глосс к Марциану Иоанна Скотта^[cclxiii], имеющему на удивление много соответствий с комментарием Сервия на Энеиду VI, 127; 134; 714; 724; 745; 752:

[Secundum] sectam platonicam antiquissimorum Grecorum de lapsu et apostrophia animarum^[cclxiv]. Qui ueluti omnes animas simul conditas ante corpora terrena in celestibus stellarum aditis delirantur, quae uelocitatem caelestis spherae^[cclxv] non ualentes nec uolentes consequi, tarditatem uero Saturni eligentes^[cclxvi],… per diuersos planetarum circulos usque ad terrena corpora cadere conpulsae sunt, in quibus delictorum diuersis sordibus pollutae iterum ab eis resolui coguntur et ad inferna descendere, hoc est ad illam uitam^[cclxvii] quae carnis mortem sequitur. Et quoniam extra mundum nihil putabant esse, ad eosdem planetarum meatus…redire putabant… Quoniam uero corporalibus maculis pollutae sine purgatione quam APOQEWSIN appelabant^[cclxviii], id est redificationem… illuc peruenire non poterant, in ipsis planetarum meatibus purgari estimabant... Et meatum quidem Saturni Stigem uocabant, hoc est tristitiam^[cclxix]… Quoniam uero amoris corporum, quibus nascentibus adiuncatae sunt neque in purgationibus neque in quietibus oblitae sunt, etiam purgatae redire iterum ad corpora quaedam quidem appetunt^[cclxx], quaedam uero spretis omnino corporibus suas naturaliter adeunt stellas, uidelicet ex quibus lapsae sunt.

 

Трудно сказать, насколько дистанцировался Эриугена от подобных языческих теорий, но то, что он был хорошо знаком с ними, очевидно.

 

“О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ”

Первое связное и, главное, откровенное изложение эсхатологических взглядов Иоанна Скотта появляется в трактате О божественном предопределении. Эсхатологии отведены главы 16, 17 и 19 этого небольшого сочинения. Большая часть этих положений развивает тезисы из работ Августина, слагаясь, впрочем, в оригинальную и необычную концепцию. Учение Иоанна Скотта можно резюмировать следующим образом.

Все “природы”, поскольку они созданы благим Богом, – благи. Их не может коснуться грех, они вечны и неразрушимы^[cclxxi]. Причина возникновения греха и зла лежит лежит не в природах вещей, иначе получится, чтоf грех и зло происходят от Бога. Грех несубстанциален, то есть не относится к субстанции, он акцидентален для всякой природы. Грех – это следствие неверно направленного (ко злу) движения воли^[cclxxii]; грех это и умаление добра, и привязанность к низменному^[cclxxiii], и порочность души^[cclxxiv]. Соответственно, когда доходит до наказания, природ оно не касается: они этого не заслужили, да они и не подвластны внешним воздействиям^[cclxxv]. Ни одна природа не наказывает другую природу, и не Бог накладывает наказание, хотя часто так говорят^[cclxxvi].

Но тогда чту наказывается и кто накладывает наказание? Наказывается злая личная воля и сознание^[cclxxvii], – результаты гордыни^[cclxxviii]. Злая воля – человека или падшего ангела – не наказывается чем-либо телесным извне, она казнит сама себя изнутри^[cclxxix]. В чем состоит это наказание? Оно может быть разным. В конечном счете, это отсутствие счастья и блаженства^[cclxxx]: представление о них врождено природе человека, и их отсутствие вызывает страдание^[cclxxxi]. Кроме того, тот, кто жаждет обладать чувствеными вещами, на самом деле тщится ухватить призраки, а это ведет к отчаянию и бессильной ярости^[cclxxxii]. Наказанием могут быть и муки совести^[cclxxxiii].

Практически все вышеупомянутые идеи заимствованы Иоанном Скоттом у Августина: без существенных изменений и непосредственно. Сочинения Августина – источник представления о том, что всякая тварная субстанция является благой и неуничтожимой^[cclxxxiv]; что грех казнит сам себя^[cclxxxv] (подкреплено цитатой из Григория Великого^[cclxxxvi], а позже, в Перифюсеон, добавится цитата из Амвросия^[cclxxxvii]); что наказание состоит в невозможности достичь вожделенных чувственных фантомов^[cclxxxviii]; что дьявол имеет ныне воздушное тело^[cclxxxix], что вечный огонь телесен^[ccxc] (а в Перифюсеон появится представление о земном, низшем теле, получаемом человеком после грехопадения^[ccxci]).

Прочие эсхатологические построения тратата О предопределении Иоанна Скотта менее ортодоксальны, изложены тезисно, а потому требуют истолкования и пояснений.

 

Вечный огонь благ.Не имеют аналогов в работах латинского христианского платонизма рассуждения Иоанна Скотта о вечном огне, ожидающем всех воскресших людей после Страшного суда.

Во-первых, согласно Иоанну Скотту, упомянутый вечный огонь благ, поскольку благи все созданные Богом вещи^[ccxcii]. Огонь только называется злом и наказанием, поскольку в него помещаются грешники. Создан же он не для наказания, но для совершенства вселенной^[ccxciii]. Бог не наказывает, а лишь отводит места во вселенной, где нечестивые мучаются от последствий своих грехов^[ccxciv]. Таким местом и является вечный огонь. Этот огонь телесен^[ccxcv], это один из четырех первоэлементов мира^[ccxcvi]. Хотя огонь не предназначался для наказания грешников^[ccxcvii], их тела страдают, попадая в него. Телесная боль есть следствие разрушения душевной целостности^[ccxcviii], и огонь лишь добавляет внешние муки к внутренним терзаниям нечестивых^[ccxcix]. При этом телесный огонь не оказывает непосредственного воздействия на дух, но вот тела, которые будут у людей после воскресения, переносят его по-разному: эфирные тела святых не подвластны огню, а воздушные тела грешников в нем горят.

Идея вечного карающего огня неприемлема для Иоанна Скотта. Позже он скажет, что если вечный огонь имеет свойства чувственного объекта, это означает, что некая часть вселенной навеки отведена для казни осужденных, навеки проклята, а следовательно, в назначенный срок не вся вселенная целиком возвратится в свои причины^[ccc].

Во-вторых, беспрецендентен и тезис Иоанна Скотта о том, что после воскресения все восставшие тела людей окажутся в едином вечном огне, в который попадут и праведники, и нечестивые^[ccci]. У предшественников Эриугены можно найти утверждения о том, что каждому после смерти придется пройти через огонь, но то будет временный, очистительный огонь. Такое мнение высказывал, например, Амвросий^[cccii], находившийся под влиянием сочинений Оригена^[ccciii]. Об очистительном огне Судного дня, через который должны пройти и грешники, и праведники писал Алкуин. Согласно ему, этот огонь одновременно и испытует душу, и освобождает ее от незначительных грехов. Грешники отправляются из этого огня в пламя огня вечного, а очистившиеся праведники удостаиваются блаженства^[ccciv].

О едином огне преисподней для всех – грешных людей, падших ангелов и демонов – говорили Августин^[cccv] и Григорий Великий^[cccvi]. Кроме того, Григорий Великой упоминал о едином и вечном огне геенны для различных грешников: мучительность пребывания в нем сообразна тяжести вины человека^[cccvii]. Дух этого отрывка близок к рассуждению Иоанна Скотта и мог повлиять на его мысль. Тем не менее, единый вечный огонь для праведников и грешников – инновация Эриугены. Об очистительном огне (огне чистилища) в О предопределении не говорится ни слова, хотя тема очищения душ от телесных загрязнений обсуждалась Эриугеной в Глоссах к Марциану (присутствует она и у Сервия). Скорее всего, это объясняется тем, что Иоанн Скотт решает здесь другие задачи, а о чистилище будет сказано в его позднейшем трактате Перифюсеон^[cccviii].

 

Смысл положений, касающихся вечного огня, станет понятен, если прояснить картину физического мира, которая стоит за эсхатологическими построениями Иоанна Скотта. Для этого следует обратиться к тогдашней научной мысли. Необходимые научные идеи Иоанн Скотт мог почерпнуть в латинских шестодневах (ср. Гомилии на Шестоднев Василия Великого, рано переведенные на латинский; Шестоднев Амвросия Медиоланского, близко следующий работе Василия; О книге Бытия буквально Августина), в “естественнонаучных” богословских ирландских работах седьмого столетия (De ordine creaturarum, De mirabilibus sacrae scripturae), в исчислительных (computus) работах Беды Досточтимого (De natura rerum, De temporum ratione).

 

Натурфилософская составляющая в эсхатологических рассуждениях античности и раннего средневековья весьма значительна. Как сказал Цицерон: “знать, что такое душа, можно безо всякого сомнения, если поднатореть в физике”^[cccix]. Характерно, что рассуждение о Страшном суде составляет заключительные главы исчислительного трактата Беды De temporum ratione. В Перифюсеон Моисей, записавший книгу Бытия, именуется божественным космографом; и Авраам, согласно Иоанну Скотту, знал Бога не через букву Писания, которое еще не было составлено, но через обращение звезд^[cccx]. “Физика” была очень широким термином: у Алдхельма она охватывает несколько дисциплин – arithmetica, musica, astronomia, astrologia, mechanica, и medicina^[cccxi]. Примечательно, что Иоанн Скотт определяет этику чуть ли не как раздел физики: этика исследует не сами природы, что есть предмет физики, а движения природ (то есть движения воли)^[cccxii].

 

Космография, составляющая фон трактата О предопределении, в общем близка августиновской и традиционна для христианского платонизма. Характерно, что, как показала М. Смит, она была рано усвоена и получила преобладание в Ирландии. Начиная с седьмого столетия интерес к физическому миру и обсуждение космологических вопросов стали отличительной чертой ирландской научной мысли в противоположность континентальной учености, для которой характерен спиритуализм, подавлявший естественнонаучный подход^[cccxiii]. Как уже сказано, космография трактата О предопределении без труда реконструируется по сочинениям Августина, в частности, по работе О книге Бытия буквально, которую Иоанн Скотт именовал Шестодневом, то есть, рассматривал, как естественнонаучное сочинение^[cccxiv].

Близкий коррелят этой работе Августина дает принадлежащий тому же жанру анонимный ирландский трактат De ordine creaturarum (680-700)^[cccxv]. Согласно этому естественнонаучному сочинению, пространство между небесной твердью и землей поделено на две части. Верхняя область [excelsum spatium] – самая чистая и тонкая; там обитали до своего отступничества падшие ангелы со своим князем. Эту область Писание именует небесным раем^[cccxvi]. Здесь временный отдых получили души святых, ожидающих будущего воскресения^[cccxvii]. Ангелы, которые согрешили в этом высоком и чистом слое воздуха, были низвергнуты в нижнюю область здешнего околоземного воздуха. Теперь у них воздушные тела, они обитают во взбаламученной и облачной атмосфере^[cccxviii]. Автор трактата полагает, что некоторые преступления могут быть очищены в огне Страшного суда, а некоторые должны подлежать казни вечного огня^[cccxix]. Вечный огонь – это телесное место, где терзаются тела грешников^[cccxx]. Правда, в отличие от того, что говорит Иоанн Скотт в О предопределении, ирландец помещает это место под землей, именуя его infernus inferior^[cccxxi]. В остальном, это в точности та картина, которую мы встречаем у Эриугены.

Беда Досточтимый (ок. 673-735) тоже часто пишет о воздушной обители падших ангелов, к примеру, в естественнонаучном трактате О природе вещей (De natura rerum). В его рассуждениии важны несколько моментов: 1) воздух – это жизненный дух, в него низвергнуты падшие ангелы; 2) и потоп, и мировой пожар не насылаются извне, это процесс, превращения одного элемента в другой; 3) ангелы могут облачаться в воздушные тела, свойства которых коррелируют с достоинством данного ангела^[cccxxii].

Иберно-латинский алфавитный гимн Высший Сеятель (Altus prosator), который традиция приписывает св. Колумбе с Ионы, дает ту же картину (строфы G и H), говоря о падении дьявола и его прислужников, которых ныне держат узилища темницы, так что воздух наполнен сонмами невидимых духов:

 

G …secundo ruit diabolus cum suis satellitibus

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

qui nunc ligantur fascibus ergastulorum nexibus.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

H Hic sublatus e medio deiectus est a Domino

cuius aeris spatium constipatur satellitum

globo invisibilium turbido peruellium…^[cccxxiii].

 

Примечательно, что эта поэма была известна каролингским интеллектуалам, к примеру, Храбан Мавр включил ее отрывки в свою поэму Rhythmus de fide catholica^[cccxxiv].

 

В О предопределении Иоанна Скотта утверждается, что вечный огонь это не место наказания осужденных, но просто финальное состояние мира после Страшного Суда, которое будут испытывать как праведники, так и грешники. Но что происходит с миром в момент и после Страшного Суда? И опять, мы можем почерпнуть сведения, относящиеся к интересующему нас вопросу, у Августина и у островных авторов, которые испытали его влияние. Распространенным было мнение, согласно которому при конце света мировой пожар поглотит весь чувственный космос, не достигнув лишь области эфира. Прямым источником такого представления Эриугены является 20-я книга О граде божием Августина, где говорится, что сей мир погибнет от огня, но сгорят только низшие небеса, которые уже некогда погибали от потопа, а небеса высшие и небесная твердь со звездами сохранятся нетронутыми^[cccxxv]. Святые во время пожара будут находится выше, то есть на эфирном небе, куда не достигнет огонь, как не достигла некогда вода потопа, ибо они получат такие тела, что будут там, где пожелают.

Более того, когда святые сделаются бессмертными и нетленными, даже сам огонь пожара им более не будет страшен, поскольку их новые тела будут неподвластны пламени^[cccxxvi], поскольку “в мировом пожаре свойства тленных элементов нашей субстанции уничтожатся и изменятся так, чтобы соответствовать телам бессмертным…”^[cccxxvii]. Эти рассуждения Августина – один из наиболее вероятных источников уверенности Иоанна Скотта в том, что в час Страшного суда святые будут находится в надлунной, эфирной области, “куда не достигнет пламя пожара”^[cccxxviii]. Можно предположить, что для пребывания в области эфира и тела у них должны быть эфирными.

Схожую с Августином картину Страшного суда рисует Беда в своем трактате Об исчислении времен (De temporum ratione). Он заявляет, что: 1) нынешние воздушное небо и земля погибнут от огня, тогда как эфирное небо и небесная твердь останутся; 2) место Страшного суда будет в воздухе: именно там встретят Господа святые, прочие воскресшие умершие, и те, кто в то время будет жив во плоти на земле (1 Фес 4:15); 3) неизвестно, поднимутся ли в воздух навстречу Судье также и отверженные, или же, хотя их тела и сделаются нетленными, они останутся на земле, не в силах подняться в воздух из-за отягощающих их грехов. Похоже, говорит Беда, отверженные будут дожидаться приговора, стоя на земле и будучи охвачены пламенем; 4) праведникам, восхищенным на воздушное небо, вселенский пожар не повредит^[cccxxix]. В другой работе Беда замечает: в мировом пожаре уничтожатся только два низших элемента (земля и вода), а два высших (воздух и огонь) перейдут в лучшее качество^[cccxxx].

Встреча Господа в воздухе изображена и в Altus Prosator (строфы T and Z):

 

T Tuba primi archangeli strepente admirabili

erumpent munitissima claustra ac poliandria

mundi praesentis frigora hominum liquescentia

undique conglobantibus ad compagines ossibus

animabus aethralibus eisdem obviantibus

rursumque redeuntibus debitis mansionibus…

 

Z Zelus ignis furibundus consumet adversarios

nolentes Christum credere Deo a Patre venisse

nos vero evolabimus obviam ei protinus

et sic cum ipso erimus in diversis ordinibus

dignitatum pro meritis praemiorum perpetuis

permansuri in gloria a saeculis in saecula^[cccxxxi].

 

В гимне, который отсылает к Фес 4:17, говорится, что в то время, как нестерпимый огонь будет пожирать супостатов, праведники вознесутся навстречу Господу, чтобы встретить его в воздухе^[cccxxxii]. Характерно, что святые сделаются эфирными душами, возвращающимися обратно в заслуженные ими небесные обители. Слова erimus in diversis ordinibus, как кажется, означают, что люди войдут в различные ангельские чины^[cccxxxiii].

Итак, концепция вечного огня в О предопределении восходит к учению о мировом пожаре у Августина и островных авторов (скорее всего, у Беды). Вот почему Иоанн Скотт, которому явно импонировала теория о духовном характере адских мучений (она сохранится и в Перифюсеон), говорит о телесности вечного огня. Лишь в Перифюсеон, когда изменится его космология и он придет к выводу, что все чувственное бытие в итоге должно претвориться в бестелесное, Иоанн Скотт полностью откажется от телесной преисподней, каковой является телесный огонь, поскольку последний должен исчезнуть вместе с пространством, временем, да и самой чувственной вселенной^[cccxxxiv].

 

Тела воскресения воздушны и эфирны.Еще один требующий пояснений тезис из трактата О предопределении – это положение о том, что после воскресения тела праведников станут эфирными, а тела грешников – воздушными^[cccxxxv]. Как представляется, в основе рассуждений Иоанна Скотта о теле воскресения лежат те же посылки, что и у многих других средневековых мыслителей: это слова самого Христа – “когда из мертвых воскреснут, то… будут, как ангелы на небесах” (Мк 12:25), и сказанное апостолом Павлом – “сеется тело животное, восстает тело духовное” (1 Кор 15:44). Специфика состоит в том, как Иоанн интерпретирует эти положения.

Хотя слова Христа о том, что люди будут “как ангелы”, не подразумевают прямого тождества людей и ангелов, для Иоанна Скотта люди и ангелы соприродны^[cccxxxvi]. Значит, став ангелами, люди разделят их участь, а потому важно уяснить где обитают ангелы и каковы свойства у их тел.

Представление о том, что ангелы пребывают в высшей части воздуха и имеют эфирные тела, тогда как демоны роятся в низшей части воздуха и обладают воздушными телами, восходит ко временам античности^[cccxxxvii]. Оставляя в сторон особое понимание эфира Аристотелем, обратимся к платоновской традиции. Уже ближайшие ученики Платона говорят о пяти элементах – огне, эфире, воздухе, воде, земле (Послезаконие 981c). При этом эфир и воздух – это, в сущности, один элемент. У самого Платона эфир есть прозрачнейшая разновидность воздуха (Тимей 58b), чистейшая область неба (Федон 109b). Собственно воздух занимает околоземную область. Он полон испарений, облаков, ветров, дождей: “прозрачнейшая разновидность [воздуха] зовется эфиром, а более мутная – туманом и мглой” (Тимей 58d). Каждой из четырех основных стихий (огню, воздуху, воде, земле) присущ особый род существ (Тимей 40A). Существа, в природе которых преобладает огонь, – это боги, то есть бессмертные звезды (Послезаконие 981de), а те, в ком преобладает земля, – смертные люди. Три средних элемента (два вида воздуха и вода) дают начало еще трем родам существ. Сразу под огнем находится эфир, из него мировая Душа создает эфирные существа^[cccxxxviii]. Впоследствии они получат имя ангелов. Затем Душа производит существа из воздуха – демонов. Из воды возникают полубоги и нимфы. Все вышеупомянутые “наполняют небо” (984b-985b).

Христианская мысль наследовала и развила эти представления. Сказанное апостолами в 2 Петр 2:4: Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания, и в Еф 2:2, где говорится о князе, господствующем в воздухе, стали интерпретировать в том смысле, что падшие ангелы вместе со своим князем были сброшены с высших, эфирных небес в низший, приземный слой мутного, взбаламученного воздуха, где они содержатся ныне, как в темнице, ожидая Судного дня. Обращения к этой теории можно найти у Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Иеронима, Августина, Иоанна Кассиана, и позднее у Беды Досточтимого^[cccxxxix].

В свете вышеизложенного становится понятным и тезис трактата О предопределении о том, что после воскресения тела праведников станут эфирными, а тела грешников – воздушными. Если после воскресения люди сделаются тождественны ангелам, то логично, что праведники соединятся с верными ангелами, а нечестивцы пойдут к месту заточения падших духов. Соответственно, если у верных ангелов тела состоят из эфира, а у падших ангелов – из воздуха, то такими же они будут после воскресения у праведных и нечестивых людей: тело каждого существа будет приспособлено к свойствам назначенного им для обитания места.

 

“Дух” есть эфир. Итак, Иоанн Скотт понимает тонкое, “духовное” тело [spirituale corpus], которое люди получат после воскресения, как тело воздушное или эфирное. Но имеются веские основания полагать, что на определенном этапе Эриугена и сам “дух” рассматривал как разновидность воздуха или эфира. При этом “эфир” для него – это высшая, разреженная разновидность воздуха^[cccxl]. То, что лишь подразумевается в О предопределении, будет открыто сказано позже, в Перифюсеон, где Эриугена пишет, что человеческая природа подобна воздуху [aerem] и должна превратиться в дух [spiritum], и напротив, воздух, а тем более эфир именуются “духовными”^[cccxli]. “Дух” для Иоанна подобен телесной пневме стоиков. Понимание духа, как тонкого тела, можно проследить на протяжении всей научной карьеры Эриугены – от раннего трактата О предопределении до последних страниц его главного сочинения, Перифюсеон. Когда впоследствии, следуя учению Григория Богослова, Иоанн придет к выводу, что после воскресения смертные тела изменятся не просто в тела духовные, но перейдут сначала в бестелесную душу, а потом – в “дух”, ему придется сделать характерную оговорку: “не в тот дух, что именуется эфиром, но в тот, что называется умом”^[cccxlii].

 

Взаимопревращения элементов.Все рассмотренные выше теории из О предопределении встроены в прочный каркас естественно-научных представлений той эпохи. Как мы уже видели, в основе многих построений Эриугены лежат рассуждения об эфире и взаимопревращениях первоэлементов^[cccxliii]. Эфир, являясь “пятым колесом”, не встраивается в часто используемую Иоанном платоническую четырехчастную схему, когда двойные термины (A не-B и не-A не-B) сопрягаются посредством двух промежуточных (A B и не-A B). Поэтому функции и природа эфира в О предопределении размыты: иногда он отождествляется с одним из высших элементов (разреженным воздухом), а иногда рассматривается как качество, чистейшее состояние, которого может достичь телесная субстанция. Так, Эриугена подчеркивает, что эфир лишь называется бестелесным, на деле являясь “четвертой частью телесного творения”^[cccxliv], и в то же время, он говорит, что эфир – это не элемент, но высшее телесное качество^[cccxlv], которое не может быть поглощено никаким другим качеством, хотя может превращать в себя более низкие качества^[cccxlvi]. В силу закона естества, пишет Иоанн, высшие элементы всегда растворяют и поглощают себой низшие. Поэтому огонь бессилен по отношению к эфирному телу, но поглощает и жжет воздушное. Когда в Судный День всё вокруг охватит огонь, воздушные тела проклятых будут гореть в огне не потому, что на эти тела наложено наказание, а потому что огненное качество, как более высокое, естественной силой будет превращать в себя низшие элементы (и, в частности, воздух): они служат для него пищей^[cccxlvii]. Иоанн Скотт подчеркивает, что взаимопревращения элементов – это естественный процесс, он мучителен для грешников лишь в силу их внутренней порчи^[cccxlviii]. Превращение в более высокое качество, от которого различные природы “испытывают радость”, ибо это отвечает естественному ходу бытия, становится пыткой для злых воль^[cccxlix].

Иоанн особенно оговаривает: тела грешных людей и ангелов страдают в вечном огне так, что природа или субстанция грешников не затрагивается наказанием, “красота природы” не нарушается. Наказание состоит только в том, что грешники лишены счастья, даваемого не природой, но благодатью^[cccl].

Внимание, которое при рассуждении об эфире и вечном огне Иоанн Скотт уделяет взаимопревращению элементов, сообщает его эсхатологическому рассуждению сильную натурфилософскую составляющую. В этом Эриугена традиционен: Августин в О книге бытия тоже встраивал свою ангелологию в натурфилософский каркас, говоря, что в ангелах и демонах преобладают два действующих элемента, огонь и воздух, а не два претерпевающих, земля и вода. По Августину, небесные тела ангелов в наказание обращеныв воздушное качество, дабы они стали доступны мукам от огня, как от элемента высшей природы^[cccli]. Важно, что говорится о взаимопревращении стихий друг в друга, а не о вытеснении одной другой: это касается рассуждений о физических обстоятельствах Судного дня, об изменениях тел людей и ангелов, о кругообороте элементов. Потоп или пожар не приходят извне – это один элемент превращается в другой. Такой же естественной силой низшие тела и элементы переходят в высшие^[ccclii]. Иоанн Скотт открыто признает свою причастность этой древней научной традиции^[cccliii].

Подобный “физический” подход к решению теологических проблем не уникален. Как уже сказано, учение о четырех элементах активно использовалось в ирландских теологических трактатах седьмого столетия. М. Смит приводит целый ряд соответствующих примеров из De ordine creaturarum, De miraculibus sacrae scripturae, и двух комментариев на Апостольские послания^[cccliv]. В этих трактатах предполагается, что структура вселенной по вертикали в целом соответствует естественному порядку элементов, а природные явления объясняются в терминах возможных взаимопревращений элементов, присутствием какого-либо элемента, либо природными свойствами некоего элемента. Как указывает Д. О’Кронин, для трактата De miraculibus sacrae scripturae (О чудесах святого Писания) особенно характерна тенденция рационально объяснять описанные в Библии чудеса. Например, когда Бог решил превратить жену Лота в соляной столп, он просто заставил распространиться соль, присутствующую в каждом человеческом теле в виде малой его части, по всему организму^[ccclv]. Некоторые чудеса объясняются в тактате через взаимопревращение элементов^[ccclvi].

Итак, практически все отправные эсхатологические положения Иоанна Скотта укоренены в предшествующей латинской традиции. Источником их, большей частью, были натурфилософские рассуждения Августина и островных авторов. Тем не менее, главный тезис о соприродности людей и ангелов делает систему Иоанна из ряда вон выходящей. Постулируя такую соприродность, Иоанн Скотт, – как нам кажется, под влиянием Оригена^[ccclvii], – идет гораздо дальше Августина, который ставил вопрос о подобном родстве, но оговаривался: “в канонических книгах об этом нет никаких свидетельств”^[ccclviii]. Более того, то, что Иоанн признает тела воскресения материальными и в качестве места обитания отводит им место в высших (но также материальных) пределах чучственного космоса, делает его систему близкой к таковым у средних платоников и неоплатоников. Получается, что в О предопределении Иоанн Скотт признает наличие только видимого космоса, вне которого не существует бестелесной духовной реальности. После воскресения люди обретут тонкие тела, но останутся в пределах эфирной области этого чувственного космоса. В этом плане, учение Иоанна Скотта О предопределении наследует особенность, которую он за некоторое время до этого сам подметил в теориях “платоников”:

 

Поскольку [платоники] полагали, что вне мира ничего нет,они считали, что души, словно бы отыскивая прежние природные седалища, возвращаются в те самые планетарные потоки, через которые, как выдумывали [эти философы], прежде ниспадали в тела^[ccclix].

 

Как кажется, в О предопределении самого Иоанна Скотта вне телесного космоса “нет ничего”: над небесной твердью отсутствуют духовные небеса, предполагавшиеся христианскими космографами^[ccclx]. Души поднимаются на эфирное небо, где и будут пребывать нескончаемо – в верхних пределах вечного космоса, замкнутые в телесном. Отсутствие духовных небес у Иоанна Скотта не осталось незамеченным: за это положение критикует Эриугену Пруденций Труасским^[ccclxi], и некоторые аспекты его критики заслуживают отдельного рассмотрения.