Критика эсхатологических принципов De praedestinatione Иоанна Скотта Пруденцием Труасским

О предопределении Иоанна Скотта появилось осенью 850-го или весной 851-го года. Немедленно тезисы трактата были посланы в Труа епископу Пруденцию (†861) c просьбой подобрать выписки из сочинений отцов Церкви применительно к неортодоксальным положениям Эриугены. В процессе работы Пруденций не ограничился знакомствами тезисами из О предопределении, но раздобыл и изучил весь трактат целиком^[ccclxii]. Написанный епископом ответный трактат О предопределении против Иоанна Скотта по прозвищу Эриугена был закончен осенью 851 г. и содержал 315 выписок из сочинений отцов по спорным положениям О предопределении.

Критика Пруденцием взглядов Эриугены, как они сформулированы в О предопределении, интересна в нескольких отношениях. Во-первых, епископ Пруденций является современником Иоанна Скотта. Более того, до того как в 846 г.^[ccclxiii] он был назначен епископом Труа, Пруденций жил при дворе Карла Лысого, где наставником дворцовой школы был Иоанн Скотт. В тот период Пруденций близко знал Эриугену и был с ним в хороших отношениях^[ccclxiv]. Таким образом, с его помощью мы можем получить представление о том, что осталось в О предопределении несказанным, за рамками текста: ведь ему не по-наслышке были известны темы, которые в начале 840-х занимали Эриугену, и которые тот, вероятно, обсуждал устно и/или в узком кругу учеников и коллег.

Пруденций был весьма образованным человеком, лишенным гения Эриугены, но, несомненно, на тот момент более эрудированным и сведущим в Писаниях, лучше знавшим отеческую литературу^[ccclxv]. Его можно с полным правом считать основоположником эриугеновских исследований: он – первый из известных нам критиков Эриугены, первый охотник за источниками Иоанна Скотта. Он пытается очертить авторитетную традицию, которой следует или которую отвергает Иоанн Скотт, выявляя наличие или отсутствие параллелей в отеческой литературе, указывает на языческие источники Эриугены, говорит о логических выводах, которые следуют из положений О предопределении.

В известном отрывке своей работы Пруденций показывает методы работы Иоанна Скотта с его источниками: Эриугена выуживал нужные ему языческие космологические теории Варрона из О граде Божием Августина, где они цитировались и критиковались. (Характерно, что позже Иоанн Скотт во многих моментах учтет критику Пруденция, переработав некоторые свои теории в Перифюсеон, более того, он будет специально говорить о своих былых заблуждениях, в частности, упрминая те, что критиковал Пруденций.) Здесь же Пруденций реконструирует космографию Эриугены, говоря, что согласно Иоанну (1) помимо телесного космоса нет никакой бестелесной реальности: например, нет ничего за пределами небесной тверди; что (2) сходным образом, ничего нет под землей (имеется в виду преисподняя), а преисподняя размещается в пространстве от земли до луны; что (3) ангелы, а также души святых и телесно Господь находятся в эфирной области между луной и небесной твердью; что (4) пагубное внимание к языческим теориям Иоанн приобрел, изучая и комментируя сочинение Марциана Капеллы^[ccclxvi]; что (5) эти теории за недостатком источников Иоанн заимствовал из направленных против язычников сочинений христианских учителей (например, мнения Варрона были заимствованы им из О граде божьем VII, 6 Августина)^[ccclxvii].

В целом, легко убедиться в том, что Пруденций адекватно передает мнения Иоанна Скотта, которые были у того на раннем этапе его карьеры.

 

В самом деле:

(1) в Глоссах к Марциану Эриугена говорит, что согласно “платоникам”, “вне этого мира ничего нет”^[ccclxviii] (имеется в виду отсутствие бестелесной духовной реальности за пределами видимого чувственного космоса);

(2) в О предопределении неявно подразумевается, что падшие ангелы заключены в воздушную темницу, а после воскресения к ним присоединятся и получившие воздушные тела грешники. Когда наступит мировой пожар все отверженные будут мучаться там в пламени огня. О том, что преисподняя не есть место под землей, можно прочесть в Перифюсеон^[ccclxix] (хотя там же Иоанн отвергнет и свою прежнюю теорию воздушной преисподней, оставив только духовные мучения, критикуя себя и своих латинских учителей, прежде всего, Августина)^[ccclxx];

(3) Пруденций точен, говоря, что в эфирной области пребывают души святых^[ccclxxi] и телесно Господь. Действительно, в О предопределении говорится только о моменте Страшного суда, но, логично, что души святых уже сейчас, еще до воскресения тел, поднялись в эфирную область^[ccclxxii];

(4) роль Марциана в формировании воззрений раннего Эриугены общепризнанна^[ccclxxiii];

(5) в Глоссах на Марциана Иоанн Скотт несколько раз ссылается на мнения Варрона, но на деле всякий раз дает его в изложении Августина^[ccclxxiv]. Заметим, правда, что “естественную теологию” Варрона, как она изложена в О граде Божием, с небольшими модификациями принимал и сам Августин. Это касается положения о том, что каждой стихии присущ свой род живых существ и что падшие ангелы пребывают в воздухе^[ccclxxv]; что в судный день святые, возможно, будут находится в области эфира^[ccclxxvi].

 

Различные положения Иоанна Скотта Пруденций поверяет цитатами из отцов. Он старается быть объективным, приводя доводы pro et contra. Так, после цитаты из Григория Великого, в которой говорится, что преисподняя находится под землей, Пруденций приводит другой отрывок из Григория, считающего, что по сравнению с высотой неба, преисподней можно назвать протяжение этого воздуха^[ccclxxvii]. Против утверждения Иоанна о нахождении праведников на эфирном небе Пруденций цитирует Григория, считающего, что ветхозаветный праведник Илия был взят всего лишь на воздушное, а не на эфирное небо, поскольку смерть не была отменена для него, а всего лишь отсрочена до конца света^[ccclxxviii]. Но здесь же Пруденций ссылается и на иное высказывание, в котором Григорий утверждает, что души совершенных праведников еще до всеобщего воскресения находятся в небесных обителях вместе с Христом, который там пребывает телесно^[ccclxxix].

Относительно тел ангелов Пруденций цитирует Августина, говорившего, что демоны это духи, живущие в воздухе, как в темнице, куда они были низвергнуты для наказания^[ccclxxx]. Однако,замечает Пруденций, апостолы и пророки не говорили, будто Создатель творил эфирные или воздушные тела. Поскольку эфир – это огонь, то мучения возникали бы у падших ангелов как раз в первоначальном эфирном теле, так что в огне преисподней даже не было бы нужды^[ccclxxxi]. Ангелы, говорит Пруденций, будучи духами, созданы не в эфире, но выше звездной тверди; тем не менее, спускаясь к людям, ангелы одевают эфирные или воздушные тела^[ccclxxxii]. Таким образом, согласно Пруденцию, за пределами чувственного мира находится область духовного, отсутствующая у Иоанна Скотта.

Относительно будущих тел людей Эриугена говорил только, что прежние тела “изменятся” в новые и лучшие^[ccclxxxiii]. Но вот о воздушном теле дьявола в О предопределении дважды сказано, что оно тому “добавлено” после низвержения^[ccclxxxiv]. Пруденций немедленно обратил на это внимание, заявив, что поражен тому, что воздушное тело присоединено (copulatum): ведь логично, чтобы дьявол наказывался в том теле, в котором согрешил^[ccclxxxv]. Характерно, что против добавления тел нечестивым выступает и другой современный Иоанну Скотту критик – Флор из Лиона (он, правда, мог знать работу Эриугены только в изложении Пруденция):

 

[Августин полагает, что] в воздушное качество в наказание были обращены небесные тела, которые [ангелы] имели ранее, а не другие тела были добавлены им из воздуха… Воздушное тело [дьяволу] не добавлено, как если бы он оделся в двойное тело – одно небесное или эфирное, а другое воздушное, – но само его небесное тело, если оно было, в наказание обратилось в воздушное качество, чтобы тело было уже не небесным или эфирным, но воздушным, в котором бы он мог ощущать наказание и муку огнем^[ccclxxxvi].

 

Возможно, такая острая реакция на положение о “добавленном теле” говорит о том, что Пруденций и Флор увидели в этой теории опасность языческой философии^[ccclxxxvii], гностицизма^{[ccclxxxviii]} или оригенизма^[ccclxxxix]. Тем не менее, Эриугена не только не отказался от своей теории “добавленного тела” (воздушного у ангелов, из праха земли у людей), но основательно продумал и развил ее в Перифюсеон (см. следующую статью в этом сборнике).

 

Пруденций был первым, кто обратил внимание на близость некоторых эсхатологических посылок трактата О предопределении к учению Оригена. Собственно, общее обвинение Иоанна Скотта в оригенизме, в amentia Origenis, делается Пруденцием уже во введении к своей работе (см. прим. 106). Далее критика становится более конкретной. В частности, говоря о мнении Иоанна Скотта, что по воскресении “тела святых изменятся в эфирное качество”, Пруденций замечает:

 

эфир не есть плоть… Сам Господь, прославленный по воскресении, показал что имеет плоть… Никто из правоверных никогда не признавал и не учил, что такое может быть в эфирном теле… Ты же соглашаешься с положениями Оригена, который, многообразно рассуждая о воскресении, многажды говорит о воскресении и прославлении тел, но [воскресение] плоти или вовсе отрицает, или хитро прячет ее под именем “тела”^[cccxc].

 

Последняя фраза – отсылка к антиоригеновской полемике Иеронима^[cccxci]. Пруденций говорит, что для более компетентного рассмотрения нужно сначала выяснить что такое эфир (proinde prius quaerendum videtur, quid sit aether, ut consequenter caetera competentius pertractentur). Среди прочих Пруденций приводит мнение Григория Великого, который считает, что если он воскреснет в воздушном теле, это будет уже кто-другой, ведь нет истинного воскресения без воскресения истинной плоти^[cccxcii]. Далее цитируется Августин, который, комментируя 1 Кор 15:54, замечает, что “апостол не говорит: “откладываю тело земное и принимаю тело воздушное, или принимаю тело эфирное”, но сказано: "облекаю в бессмертие то же самое, сие и смертное тело””^[cccxciii]. Таким образом, заключает Пруденций, отцы Церкви согласны в том, что при воскресении тела людей будут не эфирными и не воздушными, но плотскими^[cccxciv]. Примечательно, что Храбан Мавр тоже критиковал как оригенизм то мнение, что при воскресении тела превращаются, а не плоть воскресает^[cccxcv]. Впоследствии, Иоанн Скотт в Перифюсеон сам косвенно признает, что теория превращения тел в более тонкие принадлежит Оригену^[cccxcvi].

Второй пункт, по которому Пруденций обвиняет Иоанна в оригенизме, есть тезис о том, что адские мучения грешников – это муки совести. В О предопределении Иоанн Скотт выдвигает это положение как мнение Августина и Григория Великого. Пруденций, сам зная об этом, но не упоминая имен Августина и Григория, дважды обращается к этой теме, настаивая на оригенизме этой теории^[cccxcvii], в чем, разумеется, прав^[cccxcviii]. Речь об оригенизме заходит и в третий раз: теперь уже иронизируя, Пруденций замечает, что согласно Иоанну Скотту вечный огонь телесен, а значит в этом Иоанн вдруг отступает от Оригена, которому следует в прочих теориях. Ведь Ориген считал, что огонь для нечестивых – “это осознание ими собственных преступлений”^[cccxcix].

 

Насколько оправданны выдвинутые Пруденцием обвинения в оригенизме ряда эсхатологических положений трактата О предопределении? Нельзя отрицать, что все они восходят к таковым у Оригена, и это можно продемонстрировать. Так, в сочинениях, которые могли быть известны или доступны Иоанну Скотту, Ориген считает, что:

1) всякая сотворенная Богом природа неразрушима. Созданное для бытия уже невозможно разрушить^[cd]. Даже у дьявола погибнет не его субстанция, созданная Богом, но враждебная воля, происшедшая от него самого^[cdi] (другими словами, Бог, как огонь поедающий, не истребляет то, что соответствует Его образу и подобию, то есть свое собственное творение, но истребляет нагроможденные поверх этого дерево, сено и солому (1 Кор 3:12)^[cdii];

2) различия между ангелами, людьми и демонами несубстанциальны, все они имеют одну природу, и различаются лишь волей^[cdiii];

3) мир святых и существ, достигших высшей чистоты находится на звездной сфере, называемой греками неподвижной, ¢planÁ. Этот мир нетленен, но телесен. Согласно Оригену, апостол называл его жилищем вечным, нерукотворным и тем, что не видится [ea quae non videntur] (2 Кор 4:18-15:1). Земное жилище, которое видится [ea quae videntur] – тварно и тленно, а небесное жилище, которое не видится – тварно и вечно. Ориген считает, что важно отличать ea quae non videntur (то, что по природе может быть видимо, но пока не доступно зрению) от invisibilia (то, что не только не видится, но и по природе не может быть видимо), “которое греки именуют ¢sîmata, то есть бестелесным”. Таким образом, согласно Оригену, из слов Павла следует, что мир святых телесен^[cdiv]. В другом месте Ориген говорит, что эта “нерукотворная храмина, вечная на небесах” (2 Кор 5:1), есть духовное тело, в котором прилично обитать не только всем святым и совершенным душам, но и всей твари, которая освободится от рабства тлению. Природа земного человеческого тела может быть возведена Творцом до качества тончайшего и чистейшего тела (этот отрывок цитируется в P V, 929C-930B)^[cdv]. Это область эфира, который означает природу живущих там душ, то чистейшее состояние, которого может достичь телесная природа^[cdvi].

4) вне чувственного мира нет бестелесной реальности. Ориген говорит, что одно из значений слова mundus – это вселенная, состоящая из неба и земли, о которой апостол сказал: преходит образ мира сего (1 Кор 7:31). Но кроме этого видимого мира есть и иной, о котором Спаситель сказал: Я не от мира сего (Ин 17:15), и в который пойдут святые. Это не мир “неких образов, которые греки именуют идеями”, и не мир бестелесного. Для Оригена наиболее вероятно, что этот иной мир, хотя и будет превосходить теперешний наш мир славой и качеством, но, однако, будет содержаться внутри пределов нашего мира^[cdvii].

5) тела небесных светил и ангелов эфирны; тела демонов тонки и легки, как воздух(воздух полон духов)^[cdviii]. После воскресения из мертвых тела праведников станут, как у ангелов, эфирными и световидными^[cdix]. Когда Иисус воскрес и был вознесен на небо, его человеческая плоть изменила свои свойства и стала эфирной, какая надобна телу живущему в эфире и надэфирных областях^[cdx]. В конечном итоге всякая субстанция перейдет в наилучшее состояние и разрешится в эфир, чистейший и простейший по природе^[cdxi]. Это случится по воскресении из мертвых, когда всякое тело станет эфирным и просияет по слову апостола: И мы изменимся (1 Кор 15:52)^[cdxii]. Когда для всех вещей настанет конец, мы все вернемся в небесный Иерусалим^[cdxiii];

6) адовы муки – это муки совести. У каждого человека есть собственный огонь, которым он наказывается^[cdxiv]. Об огне совести говорится неоднократно^[cdxv]. Подобный внутренний огонь гораздо мучительнее и страшнее огня, накладываемого извне: грешник всегда несет его в себе^[cdxvi]. Эта теория повлияла, среди прочих, на Амвросия^[cdxvii], Августина и Иоанна Скотта. В отрывке, который похож на параграф из трактата по физиологии или медицине, Ориген говорит:

 

“Известно, что излишество пищи… производит лихорадку…. Так, я думаю, и душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум или совесть божественною силою будут воспроизводить в памяти всё, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, всё, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого, и таким образом, будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами и сама сделается обвинительницей и свидетельницей. Из этих слов [Рим 2:15] понятно, что орудия мучения образуются вокруг самой субстанции души, из гибельных греховных настроений”^[cdxviii].

 

7) все пройдут сквозь огонь, испытующий и очистительный. По воскресении, на своем пути к Богу, через огонь придется пройти каждому, но если для грешников Бог есть огонь поедающий (Евр 12:29), то для праведников и святых Он есть свет (1 Ин 1:5)^[cdxix]. Этот огонь испытает дело каждого (1 Кор 3:13), и каждому придется пройти через тот огонь, будь то Павел или Петр. Но если об апостолах можно сказать пойдешь ли через огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя (Ис 43:2), то грешник, подобный самому Оригену, тоже пойдет в тот огонь, но не перейдет его, подобно Петру и Павлу^[cdxx]. Мефодий Олимпийский передает мнение Оригена, высказанное в раннем (ныне утраченном) трактате О воскресении: когда все будет охвачено огнем Страшного суда, непорочные и праведники пройдут через него, как через холодную воду^[cdxxi].

8) учение о мировом пожаре. Согласно Оригену, небеса изменятся, но не погибнут. Если “образ мира” преходит, то не за счет уничтожения и разрушения материальной субстанции, но посредством перемены качества и изменения внешнего облика^[cdxxii]. В Против Цельса (с этим сочинением Иоанн Скотт вряд ли был знаком) Ориген говорит, что не следует недооценивать учение о воспламенении мира, которого придерживались некоторые греки, “философствовавшие” по этому поводу. Это очистительный огонь, который послан миру, а возможно и всем, нуждающимся в наказании и лечении огнем. Он жжет, но не поедает тех, в ком нет материального, каковое и истребляется этим огнем^[cdxxiii]. Небеса изменятся, но не погибнут^[cdxxiv].

7) преисподняя находится в воздухе. В раннем трактате О воскресении, отрывки которого сохранились в изложении Мефодия Олимпийского, Ориген говорит, что “преисподняя – это воздух (tÕn ¢šra)… Все состоящее и образованное из чистого воздуха и чистого огня, подобосущное ангельским сущностям, не может иметь свойства земли и воды… Таким и из таких элементов… будет восставшее тело человека, которое называется духовным (pneumatikÒn) телом”^[cdxxv].

 

Значит ли все это, что Иоанн заимствовал свои положения в О предопределении непосредственно у Оригена? В тот период, все-таки, нет. Безусловно, все эти тезисы восходят к Оригену, и в той или иной мере это осознавалось такими современниками Иоанна Скотта, как Пруденций и Храбан Мавр. Но эти же теории могли быть заимствованы у латинских посредников, особенно, у Августина и Беды. Эти представления, имевшие отличительные признаки оригенизма, были, что называется, на слуху в ту эпоху. Поэтому, отчасти, Иоанн не утруждает себя разъяснением посылок и отправных тезисов своей эсхатологии. Еще в начале трактата О предопределении он заявил, что выступает с позиций с позиций “свободных искусств”, то есть с позиций науки. Эти положения, безусловно, были известны, будучи в то же время слишком неортодоксальными, принадлежавшими скорее к языческой науке, чем к христианской доктрине. Сомнительно, что Иоанн знал сочинения Оригена уже в 851 г. Не считая отдельных непроясненных моментов^[cdxxvi], его трактат О предопределении демонстрирует очень бедный круг источников – всего несколько работ Августина, которым он близко следует. Видимо, это связано не только со спешкой, в которой писалась работа, но и с малой начитанностью автора в тот период. Похоже, что сочинение написано молодым человеком: его отличает свежесть и дерзость мысли^[cdxxvii], местами переходящие в провокационность, но также недостаток эрудиции и взвешенности, стремление к упрощению. Как это бывает у Иоанна, он акцентирует и выделяет у своего основного источника – Августина, наиболее яркие и смелые положения, которые, что уже вторично, восходят к Оригену. В самом деле, в рассмотренных выше фрагментах сочинений Августина – О книге Бытия (401-414), О граде Божием (413-427), Contra Priscillianistas et Originistas (415) – очевидно влияние Оригена; и написаны они были уже после того, как Руфин перевел О началах Оригена в 398 г. Собственно, и Пруденций знает, что Иоанн цитирует текст Августина, а потому его упреки – это скорее указание на первоисточник этих идей. Да и сам Пруденций не преминул бы упомянуть, что Иоанн увлекается Оригеном, как он это сделал, говоря о пагубности для Иоанна занятий Марцианом Капеллой.