Ориген и его влияние на эсхатологию Иоанна Скотта

Ориген в кругу Иоанна Скотта.Ориген занимал важное место в каролингском интеллектуальном мире^[cdlxxvi]. В ту эпоху (как и теперь) Оригена нередко винили не только в действительных отклонениях его учения от ортодоксальной доктрины, но и в заблуждениях, приписанных ему его противниками. Сразу оговоримся, что цитируя эти обвинения, мы не затрагиваем вопроса об их обоснованности. В текстах, доступных Иоанну, не раз указывалось на ошибки Оригена. Так, хорошо известный каролингским интеллектуалам Беда Досточтимый осуждал учение Оригена о тождестве природ людей и ангелов^[cdlxxvii]. Хаймон из Осерра критиковал тех, кто в словах апостола всякая тварь стенает, omnis creatura ingemescit (Рим 8:22), под “тварью”, как Ориген, понимал не только животных, но солнце, звезды и ангелов^[cdlxxviii]. Оригеновскую теорию апокатастасиса – конечного спасения и праведных, и нечестивых, включая падших ангелов и дьявола, – критиковали Беда^[cdlxxix], Храбан Мавр^[cdlxxx], а позже – Ремигий из Осерра^[cdlxxxi].

В специальной главе О граде Божием Августин критикует Оригена за учение о том, что отступившие от Творца души в наказание за грех получили разные тела, как темницы, соответственно степени вины каждой, и что только в этом причина сотворения мира^[cdlxxxii]. Следуя Августину, Храбан Мавр критиковал, как ересь, учение о том, что по причине различных грехов души были сброшены с неба на землю, заслужив различные тела, как оковы, и из-за этого возник наш мир^[cdlxxxiii].

В каролингских библиотеках содержались и работы самого Оригена (в латинском переводе). Каталог монастыря Боббио (конец IX в.) указывает среди книг, подаренных ирландцем Дунгалом, комментарии Оригена на книгу Бытия, на Послание к Римлянам и первую книгу комментария на Песнь песней^[cdlxxxiv]. В кругу Иоанна Скотта интерес к Оригену был особенно велик. В списке книг личной библиотеки Вульфада, друга Иоанна Скотта, значатся шесть сочинений Оригена^[cdlxxxv]. Как показал Дж. Контрени, Мартин Ирландский – коллега Иоанна Скотта и наставник кафедральной школы Лана – усердно изучал Оригена^[cdlxxxvi]. В библиотеке Лана Ориген был наиболее важным греческим автором. Три манускрипта – Laon 298, Laon 299 и Berlin, Phillipps 1832 – содержат оригеновы гомилии на Песнь песней, гомилии на книги пророков, на книги Левит, Чисел и Царств^[cdlxxxvii]. Контрени отмечает, что редкая библиотека в IX веке могла похвастаться такой коллекцией. Манускрипты из Лана, особенно Laon 298 сохранили следы интенсивного чтения.

Иоанн Скотт цитирует оригеновы О началах и Комментарий на Послание к Римлянам, но видимо, он знал и другие сочинения александрийского учителя. В Перифюсеон он наделяет Оригена хвалебными эпитетами. Тем не менее, знание учения Оригена у Иоанна Скотта было не всегда точным, в некоторых случаях он черпал сведения из вторых рук. Так, он полагает, что учение Амвросия Медиоланского о том, что рай – это сама человеческая природа, восходит к Оригену, хотя современная наука полагает, что автором этого представления является скорее Филон Александрийский^[cdlxxxviii]. В другой раз, на основании вычитанного в Анкорате Епифания Кипрского Иоанн Скотт заявляет, что согласно Оригену, рай находится на третьем небе, тогда как у Оригена это, скорее, второе небо^[cdlxxxix].

 

В противоположность самому Епифанию (ок. 315-403), который считал, рай местом на земле, замечая, что в 2 Кор 12:2 и 2 Кор 12:34 Апостол говорит о разных людях, Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394) несколько раз писал о том, что рай помещается на третьем небе. Например, что апостол Павел, “поднявшись до третьего неба, где была его голова, там имел глаза, будучи приведен в восхищение невыразимыми в слове тайнами рая, созерцал то, что нельзя видеть, и наслаждался тем, что выше чувства и разумения…^[cdxc]; и что, находясь на третьем небе, Павел видел красоты рая^[cdxci]; а “в раю, будучи всхищен в него, Павел был посвящен в неизреченное, и наблюдал зрелища наднебесных чудес, видел и слышал то, что человеку нельзя пересказать”^[cdxcii].

 

Как бы то ни было, свою собственную концепцию рая (который есть человеческоя природа в ее непадшем состоянии) Иоанн считал восходящей к оригеновской^[cdxciii]. То же относится к теории “кожаных одежд”, учения о создании душой своего земного тела и т.д. Примечательно, что Иоанн не боялся обвинений в оригенизме и сознательно использовал идеи Оригена, адаптируя их к своей собственной системе.

 

Тело духовное и тело добавленное.На наш взгляд, сознательное обдумывание и использование теорий Оригена начинается только в Перифюсеон. Характерно, что трактат содержит личное посвящение Вульфаду, другу Иоанна, в то время как прочие работы – О предопределении и переводы трудов Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника – были заказаны ему власть предержащими: королем или церковными иерархами. Основное философское сочинение Иоанна заканчивается персональным посвящением:

 

сей труд я вверяю прежде всего Богу..., а затем тебе Вульфад, дражайший брат во Христе, предоставляю для проверки и исправления, как сотруднику в занятиях мудростью. Ведь он начат твоим ободрением и твоим хитроумием – в том виде, какой имеет – доведен до завершения^[cdxciv].

 

Весьма вероятно, трактат Перифюсеон был персональным предприятием Иоанна Скотта (и это при том, что для работы над ним (заботами Вульфада?) в распоряжении Иоанна были значительные ресурсы: на протяжении ряда лет под его началом работал постоянный секретарь-ирландец, а также целая вереница каролингских переписчиков). Вполне вероятно, что он ощущал и обратную реакцию со стороны своего окружения: различные теории могли опробываться во время лекций перед учениками, а возможно, в ходе дискуссий с такими коллегами, как Вульфад, Виниберт и Мартин Ирландский. Как бы то ни было, Вульфад, чья личная библиотека содержала изрядный запас сочинений Оригена (быть может, эти книги читал или рекомендовал Вульфаду сам Иоанн Скотт), прекрасно знал о степени зависимости Иоанна Скотта от Оригена.

Наиболее явно влияние Оригена проявляется в теории Эриугены о творении человеческой душой своего земного тела. Видимо, Иоанн начал разрабатывать эту теорию во время работы над Перифюсеон, ведь в О предопределении говорилось об обратном процессе – о трансформации земных тел в духовные тела воскресения. Примечательно, что именно рассуждения о создании земного тела особенно сильно переработаны во второй книге Перифюсеон рукой ирландцев i¹ или i².

На основании собственных сохранившихся сочинений Оригена и того, что сообщают его критики, глазами которых в раннем средневековье воспринималось учение александрийского учителя, взгляды Оригена на взаимотношения бестелесного и телесного можно изложить следующим образом. Только Бог является бестелесным единством, тогда как всякая разумная тварь всегда есть телесное множество^[cdxcv]. Важно отметить, что Ориген использует термин “бестелесное” не в прямом смысле: он не подразумевает полной свободы души от всякого тела, но думает лишь об отсутствии у нее земного грубого тела^[cdxcvi]. Разумная природа подвластна изменениям и превращениям уже по причине своей тварности. Хотя она “бестелесна”, она пользуется телами^[cdxcvii]. Бог обладал предзнанием различий, которые возникнут среди душ, а потому сделал телесную природу способной превращаться посредством изменения качеств во все, чего могут потребовать обстоятельства^[cdxcviii]. Поэтому всякое разумное существо, в зависимости от своих достоинств, может облекаться в различного достоинства телесные покровы. Важно, что все разумные существа имеют одну природу, что добро или зло присущи природам в виде акциденций, не будучи частью самой их сущности^[cdxcix]. Различия в мире не существуют без тел^[d]. Причиной творения телесного (!) мира явилось грехопадение человека, которое Бог предвидел. Собственно, телесная природа и существует-то только по причине падений духовных разумных существ, которые в этом случае нуждаются в более грубых телах, соответствующих окружающей их среде^[di]. Когда, в конце истории, будет достигнуто полное восстановление всего, эти тела полностью уничтожатся^[dii].

Обратный процесс, то есть переход от земного тела в “бестелесное” состояние происходит не внезапно. От телесной одежды нельзя избавиться разом и телесная природа упраздняется постепенно^[diii]. Душа (или ее тонкое тело) тотчас после смерти человека принимает вид, схожий с тем, какой был у ее земного тела. Поэтому умершие являются в облике [scÁma], схожем с тем, какой они имели во плоти^[div]. И тело Иисуса вскоре после воскресения, когда он явился ученикам и Фома вложил перст в его ребра (Ин 20:19-28), находилось еще только на начальной стадии своей трансформации в более тонкое. Впоследствии оно пришло в состояние “души, лишенной покровов [земного] тела”, изменило свои качества, став таким, какое подобает существу, имеющему обитать в эфире и надэфирной области^[dv].

Тело души описывается Оригеном в астральных терминах. При отделении от земного тела и еще прежде воскресения… душа получает некое “световидное [aÙgoeidšj] тело”^[dvi], подобно тому, как тела ангелов “эфирны и суть световидное сияние”^[dvii]. Все тела воскресения описываются как эфирные, небесные и световидные. Тем не менее, тела, которые восстанут, будут нашими собственными телами, только качественно измененными: из “душевных” они станут “духовными”^[dviii]. Относительно представлений Оригена о свойствах духовных тел свидетельства источников расходятся (возможно разные тексты говорят о разных стадиях эволюции духовного тела). Однажды Мефодий заметил, что, по Оригену, внешний облик [scÁma] воскресших тел утрачивает антропоморфность [tÕ ¢nqrwpoeidj toàto], и в самом деле, в О началах сказано, что духовное тело не имеет вида (habitus) и очертаний (descriptio)^[dix].

Согласно оригеновскому толкованию Быт 1:26 и Быт 2:7, природа человека двойственна: он состоит из внутреннего человека, созданного по образу Божию, и внешнего человека, вылепленного из праха земного^[dx]. Внутренний человек бессмертен, нетленен, невидим и бестелесен, а внешний подлежит тлению. Внутренний человек – это сам ум или душа^[dxi]. Человек, который по своей истинной природе бестелесен, остался бы бессмертным, не впади он в грех. Из-за падения божественная природа человека облеклась в “кожаные одежды” (Быт 3:21)^[dxii]. Филон и гностики видели в кожаных одеждах земные тела^[dxiii]. В дошедших до нас сочинениях Ориген осторожен в определениях: он говорит, что аллегория кожаных одежд, которая символизирует телесность, представляется весьма вероятной и привлекательной, но он не уверен в ее истинности^[dxiv]. А. Крузель показал, что только начиная с Епифания Кипрского “экстремальная” интерпретация “кожаных одежд” начинает приписываться Оригену, а сам он толковал кожаные одежды только как смертное состояние и последствия греха^[dxv].

Другой поздний автор, Прокопий из Газы (V-VI вв.), сообщает, что “те, кто занимается аллегориями” (то есть оригенисты) полагали, что в Быт 1:26 речь идет о творении души; в Быт 2:7 говорится о творении тонкого световидного тела; а в Быт 3:21 повествуется об облачении изгнанного из рая человека в земную плоть, называемую “кожаными одеждами”^[dxvi].

Тем не менее, несмотря на известную ему антиоригеновскую критику, Иоанн Скотт безоговорочно принимает толкование кожаных одежд как земных тел, уверенно заявляя, что “почти все авторы, и латинские, и греческие, следуют Оригену в его theoria tunicarum pelliciarum”^[dxvii]. Иоанн Скотт говорит, что в первом человеке человеческая природа облекается в кожаные одежды, то есть, в смертные тела, а во втором человеке, она снимает эти же одежды, ведь они были добавлены ей в наказание за непослушание и после отпадения – уже вне рая^[dxviii].

Под влиянием Оригена Иоанн Скотт развивает следующее учение. В раю Создатель соделал одновременно души и тела^[dxix], но эти тела мы должны понимать как небесные и духовные, такие, какие у нас будут после воскресения (800AD). После падения, смертное и тленное тело было надставлено [superadditum, superadiectum] на духовное, это тело происходит не от природы, но от греха^[dxx]. Соответственно, Иоанн различает два тела человека – духовное и добавленное после греха, тленное.

Наше истинное тело бессмертно, нетленно, духовно, природно, невидимо, сущностно^[dxxi]. Это первое, нетленное тело ныне потаенно хранится в недрах человеческой природы, но в урочный час проявится, когда в него превратится (mutabitur) здешнее смертное тело^[dxxii]. Истинное тело всегда примыкает к духу и образует с ним одно составное целое. Оно похоже или тождественно тому, каким мы будем обладать после воскресения^[dxxiii]. Тогда наши тела станут духовными, утратят все земные качества: они станут недоступны для смертных чувств, они будут свободны от ограничений по месту и времени, будут лишены очертаний, форм, количеств, и качеств. Характерно, что Иоанн, не различая, говорит и о “духовном теле” и о “духе”. Похоже, что mutatio в чистый дух не подразумевает для него уничтожения духовного тела^[dxxiv]. Несмотря на отсутствие очерчивающей формы, оно остается телом (в самом деле, замечает Эриугена, у жидких и духовных тел тоже нет формы).

В отличие от нетленного тела, земное тело было создано не из ничто, но из праха земли (P IV, 775D-76A), оно находится вне подлинной человеческой природы (extra naturam), оно было “добавлено” (additus, i²) человеческой природе в наказание за грех (571AB), оно “наросло” (adolevit) на нашей природе вследствие греха (571D). Бог творит только нетленное, а значит смертное тело не может непосредственно происходить от Творца. После грехопадения Творец попустил первому человеку самому создать для себя смертную храмину: Иоанн Скотт говорит, что убогие и тленные тела творятся нашей душой, “первым человеком” или “троицей нашей природы”^[dxxv]. Душа творит себе тело, собирая бестелесные качества, беря для них – субстратом – количество (580B). Впрочем, хотя материальное тело было сотворено и каждодневно творится действиями человеческой души, следует помнить, что любое действие твари исходит от Творца^[dxxvi]. В конце мира все, что было добавлено, исчезнет: перейдет в то, что было сотворено в начале (571D-72A).

Быть может, в ответ на былую критику со стороны Пруденция и Флора, которые говорили о duplici corpore, Иоанн подчеркивает, что учит не о двух природных телах человека. Имеется только одно тело, составление которого с душой образует человека. Материальное, добавленное тело – это лишь одеяние для тела истинного и природного^[dxxvii]. Иоанн Скотт настаивает: смертный человек образуется добавлением второго тела, а не превращением первого. Первое тело, будучи духовным, не подвержено изменениям и не может стать тленным^[dxxviii]: в другом месте Эриугена поясняет, что возможно только восходящее движение природ, когда материальные вещи обращаются в духовные^[dxxix].

Понятие “добавленного” много раз возникает на страницах Перифюсеон. “Добавленное тело” есть не только у дьявола и человека. Воздушные тела были также добавлены падшим ангелам^[dxxx]. Тема отношения сущностного и акцидентального является в трактате сквозной. Примечательно, что когда Иоанн Скотт пишет о бестелесной сущности, которая одевается акциденциями, как ризами, чтобы в назначенный срок очиститься от них, его лексика совпадает с той, что используется, когда он говорит о духовном теле, одевающемся покровами плоти^[dxxxi]. Концепцию “добавленного” Иоанн Скотт применяет по отношению ко всей вселенной. Он говорит, что в сравнении с истинным миром бестелесных духовных субстанций видимый мир акцидентален: он возникает, когда из глубин природы в существование выходят чувственные акциденции, которые суть продукты неразумных движений воли этих субстанций. Таким образом, по Эриугене чувственный мир возникает как конгломерат и сочетание этих бестелесных качеств, количеств, и прочих акциденций, “которых мудрецы именуют страстями”. Но Бог не творит акциденций, поэтому чувственный мир, представляющий собой конгломерат акциденций, либо творим мы сами или ему дозволяется возникать вследствие нашего отпадения^[dxxxii].

 

Механизм воскресения.Когда Иоанн Скотт рассматривает процесс объединения души со своим распавшимся земным телом, он объясняет это посредством теории, которая опосредованно восходит к Оригену. Согласно Оригену, всякое человеческое материальное тело с одной стороны текуче, как река, а с другой, имеет некий сущностный эйдос, который является принципом его единства и развития, существования и индивидуации. Этот принцип – edoj swmatikÒn (телесный эйдос) – обеспечивает постоянство материального тела в течение земной жизни и его тождественность с телом воскресения^[dxxxiii]. Философский смысл этого термина различен, он соединяет черты платоновской идеи и аристотелевской формы, в то же время, не совпадая с ними. Этот edoj телесен и смертен по своей природе^[dxxxiv]. При воскресении Бог изменит его в лучший. Иногда Ориген говорит о том же эйдосе, как о стоическом lÒgoj spermatikÒj^[dxxxv]. Он использует термин edoj для обозначения особой реальности, которая сохраняется в изменениях материального тела, и критиковавший учение Оригена Мефодий Олимпийский не был прав, думая, что подобный edoj тождественен внешнему облику [scÁma, habitus] или форме [morf»].

Оригеновская теория телесного эйдоса была усвоена и переработана Григорием Нисским^[dxxxvi], который использует это понятие для обозначения стабильной психо-физической части нашего существа^[dxxxvii], которая сохраняется в материальных изменениях^[dxxxviii]. Григорий понимает телесный edoj иначе, чем Ориген, рассматривая его как печать, рисунок на которой – это снимок с материальной структуры тела. Эйдос есть не только пассивный оттиск, но и матрица: само его наличие фиксирует и делает устойчивой упомянутую психо-физическую структуру, обеспечивает постоянство и самотождественность данного земного тела наперекор всем материальным изменениям, наносит своего клеймо на составляющие его материальные элементы. Помимо земного тела эйдос отпечатывает свое изображение и на душе. Таким образом, когда наступит воскресение, душа по имеющемуся отпечатку может опознать и затребовать себе элементы, некогда составлявшие ее земное тело, а теперь рассеянные по всему свету^[dxxxix]. Можно сказать, что она заново соберет свое тело, как мозаику, по предварительно сделанному наброску.

Григорий вносит кардинальные изменения в концепцию Оригена. У того сам эйдос сохраняет свою идентичность при воскресении, хотя и изменяется “в лучший”. У “субстрата” (так Ориген называет материальное тело) нет никакой преемственности, он радикально изменяется и земное тело уступает место духовному. У Григория, напротив, edoj является лишь средством собирания распавшихся атомов материального тела. Т. Деннис замечает: “Он использует доводы Оригена, чтобы обосновать и объяснить то, что Ориген отрицал”, а именно, восстановление былой материи или плоти^[dxl].

Соответствующее рассуждение Григория малопонятно и сбивчиво (ему не удалось создать логически стройную теорию) и латинский перевод этого пассажа у Иоанна Скотта наследует невнятность греческого оригинала^[dxli]. Тем не менее, Эриугена цитирует соответствующее рассуждение Григория в Перифюсеон (P IV, 801AC), предлагая свое толкование и, в свою очередь, еще больше видоизменяя теорию телесного эйдоса, который у него именуется “формой” (801C-03A). Здесь мы не будем вдаваться в подробности его учения и ограничимся только несколькими замечаниями.

У Оригена edoj swmatikÒn был сущностной формой индивидуального человеческого тела, тела Петра или Павла. Напротив, Иоанн Скотт понимает эту “форму” как всеобщую “духовную форму”, у которой отсутствует всякая индивидуальность, которая присуща всем человеческим телам без исключения, будучи одной и той же у каждого. Эта духовная форма есть само духовное тело, созданное при первом творении человека. Духовное тело принимает покровы внешнего смертного тела, которое подобно печати [signaculum] отпечатывает на нем внешний облик плоти^[dxlii]. В то время как материальное распадается на элементы, внутреннее тело пребывает неизменным в своих основаниях, согласно которым оно было создано “вместе с душой, в душе и посредством души” (802B). При воскресении душа соберет осколки распавшейся печати [signaculi], то есть внешнего тела, сообразно изображению [species], отпечатанному на духовном теле (802D-03A). Душа не может пренебречь элементами своего былого материального тела, поскольку Господь снизошел даже в эту грубую оболочку, наброшенную на человеческую природу после грехопадения^[dxliii]. Впрочем, несмотря на кардинальные изменения, внесенные последовательными перетолкованиями Мефодия, Григория Нисского и самого Иоанна Скотта, рудименты исходного учения Оригена об edoj swmatikÒn все еще различимы в Перифюсеон^[dxliv].

 

Преодоление “телесности”.Характерно, что Иоанн Скотт избегает прямой критики Оригена. Тем не менее, в некоторых случаях объект его полемики очевиден. К примеру, Ориген считал, что у людей тела воскресения будут как у звезд^[dxlv] (хотя, в другом месте он говорит, что духовное тело души имеет более высокое достоинство, чем наиярчайшее из небесных светил^[dxlvi]). В некотором отношении Иоанн Скотт тоже – напрямую или опосредованно – зависит от этой традиции: в Перифюсеон II и III говорится, что небесные светила, солнце, планеты и звезды – эфирны, а потому духовны^[dxlvii]. Это ставит вопрос о том, как соотносятся духовные тела святых в области эфира и звезды.

Иоанн Скотт знал, что Ориген учил о превращении земного тела человека в духовное, то есть эфирное тело^[dxlviii], и что Ориген считал, будто слова апостола в 1 Кор 15:40-41 говорят о том, что духовные тела святых будут отличаться друг от друга^[dxlix]. В Перифюсеон V Эриугена критикует оба утверждения, полагая, что неверно думать, будто у праведников будут эфирные тела, и тела эти будут различными. Иоанн пишет, что недостаточно, чтобы земное тело изменилось в тонкое и эфирное. Все телесное должно перейти в бестелесный дух (987B). Рассуждая о различии эфирных тел, не следует ссылаться на 1 Кор 15:40-41 и думать, что после воскресения все человеческие тела будут сиять в области эфира так, что степень яркости каждого будет соответствовать достоинству его земной жизни^[dl]. Иоанн Скотт настаивает на том, что духовное тело у всех одно и то же^[dli], поскольку это тело природное и сущностное, а все люди имеют одну природу. Слава праведников будет заключаться не в яркости их тел, но в благодати воскресения и чистоте созерцаний, посредством которых они увидят Господа лицом к лицу (987D-88B).

В О предопределении Иоанн Скотт принимал теорию о превращении земного тела в тело тонкое и эфирное. Знакомство с трактатом Об устроении человека Григория Нисского и важным отрывком из Григория Богослова (процитированным у Максима Исповедника) изменило его theoria reditus. Теперь Эриугена принимает наличие духовной бестелесной реальности^[dlii] (что можно трактовать как реакцию на критику Пруденция) и выходит за пределы чувственного космоса, говоря:“Ошибаются те, кто выдумывает, что за пределами этого чувственного мира нет ничего”^[dliii]. Учение Августина об изменении телесного мира в более лучший (которое восходит к Оригену) утрачивает для Иоанна Скотта свою убедительность^[dliv]. Эриугена отвергает представление об изменении земных тел в тонкие после воскресения^[dlv]. Он заявляет, что “согласно Амвросию, Григорию Богослову и его комментатору Максиму” происходит изменение не из земного тела в небесное, но полный переход в чистый дух^[dlvi]. Чувственные тела и формы людей не получат воскресения: они перейдут в духовную природу, не ограниченную пространством и временем^[dlvii]. Меняется и понятийный аппарат Эриугены. Речь идет уже не об индивидуальных душах и телах: рассматривается человеческая природа и этапы ее возвращения в Бога.

 

Промежуточная “телесность”.Наиболее трудно было обосновать превращение тела в бестелесное. Иоанн Скотт приводит сводку мнений по этой проблеме. Он сразу говорит, что Августин отрицал возможность изменения тела в душу и приводит цитату из О книге Бытия^[dlviii]. Боэций тоже отвергает переход телесного в бестелесное, поскольку между ними нет промежуточной субстанции^[dlix]. Но вот Григорий Богослов^[dlx] и его толкователь Максим Исповедник^[dlxi] учат, что душа поглотит тело, и будет с ним единым духом, умом, Богом (tradet totum in seipsam, corpus scilicet, consumptura, et futura cum ipso unus et spiritus, et animus, et Deus)^[dlxii]. И Амвросий Медиоланский пишет, что в момент воскресения нас ждет нетленный союз тела, души и духа, мы претворимся в единую субстанцию^[dlxiii]. Еще перед тем, как дать упомянутый обзор мнений, Иоанн заявил, что в своем учении о возвращении природы он будет следовать Григорию, Максиму и Амвросию^[dlxiv].

 

Ориген не упоминается, но в другом месте Иоанн цитирует О началах III, 6, 3, где Ориген истолковывает 1 Кор 15:44 и 2 Кор 5:1, как учение о том, что земное тело трансформируется в более тонкое, чистое и сияющее (subtilissimi et purissimi ac splendidissimi corporis)^[dlxv]. Позднее Иоанн Скотт будет критиковать подобные взгляды, заметив, что, говоря о небесных светилах, великие богословы приноравливаются к пониманию простых верующих, которые не могут представить себе, что со всяким телом будет полностью покончено; и такое же соображение было на уме у апостола Павла в 1 Кор 15:44^[dlxvi].

 

Заявив о возможности для тела измениться в бестелесное, Эриугена не удовлетворяется ссылкой на авторитеты и пытается обосновать это положение рационально. Видимо, реагируя на мнение Боэция, он пробует ввести между телом и бестелесным промежуточный термин, как это он обыкновенно делает в других местах^[dlxvii]. Здесь Иоанн Скотт ограничивается троичной схемой, постулируя существование “тела”, “бестелесного” и промежуточной “телесности”^[dlxviii]. Эта триада именуется ternaria proportionalitas (троичной пропорциональностью), а средний термин, соответственно, proportionabilis medietas [пропорциональной серединой]^[dlxix]. “Телесность”, не будучи ни телесным, ни бестелесным, воспринимается только в связи с телами (circa corpora intelliguntur, 882C). “Тело” – может быть физическим или геометрическим^[dlxx]; “бестелесное” не имеет пространственного протяжения (таковы “душа”, “причины тварного”, “жизнь”)^[dlxxi]; “телесность” – это некий атрибут тела, некое “качество” (например, цвет, телесная форма тела), это свет^[dlxxii], либо лучи зрения, либо первоэлементы^[dlxxiii] (которые, в свою очередь, образуются от сочетания четырех качеств – холода, сухости, влажности, тепла). “Телесное”, а также эфирное и бестелесное духовное способны проницать другие тела и все, что лежит в сфере их досягаемости^[dlxxiv]. (Возможно, здесь на мысль Иоанна Скотта повлияли рассуждения Григория Нисского о том, что телесное есть продукт сочетания бестелесных качеств^[dlxxv]. Тем не менее, Иоанн не ссылается на Григория, поскольку тот полагал такие качества (цвет, тяжесть) полностью бестелесными^[dlxxvi].) Иоанн дает примеры перехода от бестелесного к телу и обратно: духовные причины тварного нисходят в первоэлементы, а те складываются в тела. Возможен обратный процесс: тела разлагаются на элементы, а те переходят в причины.

Тем не менее, теория телесного осталась незавершенной: иногда Иоанн говорит, что те же цвета и качества бестелесны^[dlxxvii]. Терминология и мысль Эриугены здесь не до конца прояснены, более того, он не всегда различает бестелесный дух и духовное тело^[dlxxviii]. Так, он пишет о телах, перешедших в чистый дух, но продолжает именовать их телами, подчеркивая, что подобные объекты не ограничены местом, временем и формой. Ангелы тоже не суть чистые духи (на чем настаивал Пруденций), они состоят из ума и духовного тела^[dlxxix]. Духовные тела, лишенные всяких качеств, количеств и формы, неотличимы от чистых духов^[dlxxx]. То же самое можно сказать о телах людей после воскресения и о теле воскресшего Христа^[dlxxxi]. Очевидно, что Эриугена пытается согласовать неоплатоническую теорию всеобщего reditus и христианскую догму, согласно которой человек всегда состоит из души и тела (729C). Понятно, что при всем желании полностью избавиться от тела, он не может этого сделать и остаться христианином. Поскольку Иоанн был глубоко убежден в тождественности истины и Христа, задача элиминации тела становится в рамках его системы логически неразрешимой и продолевается другими средствами (на образном, метафорическом уровне). Как следствие, сохраняется двойственность и в отношении небесных тел, что движутся в области эфира: они и духовны, и телесны^[dlxxxii].

 

Отказ Иоанна Скотта от прежней космографии.После отказа от учения о тонких телах, Иоанну Скотту приходится менять свою космографию. Под личиной Воспитанника он критикует теории Августина, Беды и свою собственную времен трактата О предопределении (начиная с определенного места, критика продолжается уже от лица Наставника)^[dlxxxiii]. Эриугена не называет имен, и мы можем лишь предполагать кто является объектом его нападок. Тем не менее, контекст полемики говорит, что он спорит скорее с Августином и Бедой, чем с Оригеном, который является исходным – хотя и непрямым – источником этих теорий. Что касается участи вселенной, Иоанн Скотт уверен в том, что вселенная перейдет в чистый дух. Наставник критикует “некоторых” (намекая на Августина и Беду), которые считают, что только воздушные небеса уничтожатся в огне, как некогда они они были поглощены водой потопа (649A)^[dlxxxiv]. В самом деле, говорить, что эфирные небеса переживут обогневение мира означает признавать вечность чувственного творения, видимой вселенной. В этом месте Иоанн Скотт опять отсылает читателя к Беде, цитируя определение вселенной из его De natura rerum (648AB). Неправы те, замечает Иоанн, кто думает, что субстанция мира сохранится той же самой и только качества мира изменятся в лучшие, поскольку, согласно им, это следует из слов Писания и будет новое небо, и новая земля^[dlxxxv]. Иоанн Скотт не один раз говорит о реальности, которая существует за пределами этого чувственного мира^[dlxxxvi], и всякий раз его критика, как кажется, направлена против Августина и Беды.

Эриугена отказывается от учения об эфирном рае и воздушной преисподней, подразумевавшихся в О предопределении. Некоторые полагают, замечает Воспитанник, что эфирные пространства отведены в вечное владение благословенным ангелам и людям, которые подобны им, а пространства воздуха – под вечную темницу и вечное пламя, горение которого – это пространственное и видимое терзание отпадших ангелов и нечестивых людей, что подобны им (649AB)^[dlxxxvii]. Скорее всего, Иоанн Скотт критикует здесь свои собственные представления периода О предопределении, поскольку все известные нам христианские источники учат только о временном пребывании святых в эфире (например, De ordine creaturarum), и временном заключении отпадших ангелов в воздушную темницу до Страшного суда (Августин и Беда).

Подразумевая Августина, Эриугена говорит, что “согласно святым отцам”, высшие, эфирные области чувственного мира отведены для тел святых, которые переменятся в духовные качества, напоминающие эфирные. “Когда я читаю о подобных вещах в книгах святых отцов”, замечает Иоанн, “это потрясает и поражает меня до изумления” (986B). Теперь Эриугена именует подобные мнения “ложными” (649B)^[dlxxxviii], хотя “их придерживались наиболее почитаемые авторитеты церкви”. Иоанн Скотт признает:

 

Не скрою, я, еще необразованный, некогда был обманут этими ложными рассуждениями человеческих мнений, далеких от истины, введен в заблуждение их схожестью с истиной и [своими] телесными чувствами. Но теперь, следуя за святыми отцами, отвращенный от своих ошибок и ошибок других людей,… я возвращаюсь обратно… Нет хуже смерти, чем неведение истины…^[dlxxxix]

 

Уничижительное определение себя как “в то время необразованного”, представляется не просто фигурой речи. Налицо отчетливая эволюция эсхатологических взглядов Иоанна Скотта со времени написания О предопределении в 851 г. Эриугена того периода мало начитан в книгах святых отцов, его опыт беден, но взамен мы видим свежесть взгляда, смелость и остроту, свойственные новичкам. Эти изменения соответствуют прогрессу его познаний в греческом языке за эти годы. Как представляется, в 850 г. Иоанну не могло быть больше 30 лет, что делает маловероятной очень раннюю датировку начала его карьеры на континенте^[dxc].

 

В том, что касается места Страшного Суда, Иоанн Скотт отвергает разделявшееся частью каролингских интеллектуалов мнение о том, что второе пришествие Христа будет совершаться в воздухе. Он не верит, что Судья со святыми ангелами телесно и в пространстве (localiter et corporaliter) спустится из некоего места в верхних пределах чувственной природы. “Некоторые полагают”, говорит он, имея в виду, быть может, хорошо известные в его окружении политические видения Аудрада Модика^[dxci], что место Суда будет на границе воздушной и эфирной областей (in confinio aeris et aetheris), которую “физики” (это словцо, похоже, отсылает нас к научным сочинениям Беды) ^[dxcii] описывают, как сферу луны (lunarem circulum).

Согласно Иоанну Скотту, слова Он придет судить живых и мертвых не следует понимать так, будто Спаситель движется в пространстве, но они означают, что и грешники, и праведники “увидят Его приход в себе, в своем сознании”. Вероятно, это и будет то пламя, что распространится по всему миру и пожрет его, но это будет не телесный мировой пожар, а проявление Слова Божия во всяком творении. Об этом пламени сказано, замечает Иоанн, Я есмь огнь поядающий^[dxciii].

После отказа от августиновской теории телесного вечного огня Иоанн Скотт удерживает исключительно оригеновское, духовное понимание мук преисподней. Терзания грешников будут иметь духовную природу (939B), каждый человек получает награду или терпит наказание в своем собственном сознании (978B)^[dxciv]. Как и в О предопределении, Иоанн полагает, что преисподняя, неугасимый огонь и неумирающий червь – это только горестное состояние грешников, и святое Писание употребляет эти выражения аллегорически. Преисподняя несубстанциальна, это не тело и не дух^[dxcv]. Нечестивцы страдают духовно, в своих духовных телах^[dxcvi]. В Перифюсеон сохраняется представление о том, что любая природа блага, нетленна и не может быть наказана, а зло происходит от неразумных движений воли. Теперь, помимо Августина, в поддержку этой теории Иоанн Скотт цитирует Оригена и Дионисия^[dxcvii].