ФИЛОСОФИЯ ЗДОРОВЬЯ

Российская Академия Наук
Институт философии

ФИЛОСОФИЯ ЗДОРОВЬЯ

    Москва

Философия здоровья

Корректор А.А.Смирнова  

Содержание

Предисловие........................................................................................................ 3

И.К.Лисеев, А.Т.Шаталов

Историко-философские подходы

К пониманию здоровья

С.А.Нижников

Пути обретения здоровья и мировоззрение.................................................. 5

Ю.П.Михаленко

Ф.Бекон о здоровье человека............................................................................ 25

Мировоззренческо-методологические проблемы

В современной культурной традиции

Здоровье как философская и социально- психологическая… Б.Г.Юдин

Проблема здоровья в контексте аксиологии и

Праксиологии

Философское осмысление здоровья человека в техногенногом… И.А.Бескова

С.А.Нижников

Как понимание здоровья, так и пути его достижения мыслятся различными, подчас до противоположности, в зависимости от основных мировоззренческих… В древних культурах, основанных на центральном мировоззренческом принципе —… Логос у Гераклита вездесущ, представляет собой закон развития мироздания, однако люди не хотят прислушиваться к нему,…

Примечания

¹ Мистерия Дао. Мир “Дао дэ цзина” /Сост., перевод, исслед. и примеч. А.А.Маслова. М., 1996. С. 19.

² Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 198.

³ Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969. С. 186–187.

⁴ Мистерия Дао. М., 1996. С. 27.

⁵ См.: Морозова Н., Дернов-Пегарев В. “Воспаряющий журавль”: Комплекс упражнений древнекитайской оздоровительной системы цигун. М., 1993.

⁶ Стулова Э.С. Даосская практика достижения бессмертия // Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб., 1993. С. 312–313.

⁷ Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 17.

⁸ Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 176.

⁹ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1995. С. 378.

¹⁰ Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 182–183.

¹¹ Там же.

¹² Мейендорф И. Православие и современный мир. Минск, 1995. С. 38–39.

¹³ Цит. по: Экономцев И.Н. Исихазм и возрождение // Православие, Византия, Россия. М., 1992.

¹⁴ См.: Кривошеин (архиеп.Висилий). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996.

¹⁵ Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 57.

¹⁶ Подробнее о понятии метафизики веры см. работу автора “Метафизика веры в русской философии”. М., 2001.

¹⁷ Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 3(2). М., 1999. С. 417–418.

¹⁸ Там же. С. 419.

¹⁹ Вышеславцев Б. Религиозно-аскетическое значение невроза // Путь. Кн. 1(I–VI). М., 1992. С. 639.

²⁰ См.: Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв” // Вопр. философии. 1990. № 7.

²¹ Письмо Наталье Дмитриевне Фонвизиной (1854).

²² Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М., 1997. С. 54.

²³ Зеньковский В.В. Н.В.Гоголь // Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 260.

²⁴ Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 261.

²⁵ Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М., 1997. С. 41.

²⁶ Там же.

²⁷ Там же. С. 42–43.

²⁸ Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 278.

²⁹ Барабанов Е.В. В.В.Розанов: Вступит ст. // Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990. С. 12.

³⁰ С. 401 и 415.

³¹ Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 103–104.

³² Бердяев Н.А. Христос и мир (ответ В.В.Розанову) // Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 275.

³³ Зандер Л. Съезд в Аржеронне // Путь. Кн. 1(I–VI). М., 1992. С. 227.

³⁴ Бердяев Н. Спасение и творчество // Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1(I–VI). М., 1992. С. 161.

³⁵ Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 261.

³⁶ Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. М., 1997.

³⁷ Там же. С. 52, 60–61.

 

Ю.П.Михаленко

Бэкон систематизировал все знания своего времени в обобщающем труде “О достоинстве и приумножении наук” (I, т. I). Здесь наукам о здоровье человека… В этой краткой статье мы не сможем дать обстоятельного анализа всего… Ф.Бэкон (1561–1626) был одним из наиболее видных мыслителей позднего английского Ренессанса. Он же предвосхитил…

В.М.Розин

Нетрудно заметить, что здоровье и болезнь часто определяются друг относительно друга. В “Толковом словаре” здоровый в одном из своих значений — это… Но здоровье и болезнь характеризуются также на индивидуальном уровне: с одной… Указанным двум уровням измерения здоровья (социальному и индивидуальному) отчасти можно поставить в соответствие и два…

Б.Г.Юдин

В понятии “здоровье” заключено великое множество самых разных смыслов и смысловых оттенков, которые, очевидно, не могут быть охвачены никакой из… Особые трудности при анализе таких всеобъемлющих понятий, как понятие… Но, далее, и употребление понятия “здоровье” в научном языке отнюдь не всегда бывает строгим и однозначным. Ведь…

Литература

1. Веселкова И.Н. Социальная нестабильность и состояние здоровья населения России// Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. Вып. 15. Конфликтология здоровья и здравоохранения в современной России. М., 1999. С. 51–70.

2. Вишневский А.Г. Демографическая революция. М., 1976.

3. Дмитриева Е.В. Социальные аспекты здоровья и здравоохранения: конфликты в рамках теории // Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. Вып. 15. С. 29–50.

4. Доклад о развитии человека за 1998 год. Нью-Йорк, 1998.

5. Доклад о развитии человеческого потенциала в Российской Федерации за 1999 год. М., 1999.

6. Журавлева И.В. Здоровье подростков: есть ли будущее у нации? // Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. Вып. 15. С. 225–260.

7. Лисицын Ю.П. Руководство по социальной гигиене и организации здравоохранения. Т. 1. М., 1967.

8. Назарова И.Б. Противоречия в обеспечении здоровья населения // Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. Вып. 15. С. 71–85.

9. Основы изучения человеческого развития /Под ред. Н.Б.Баркалова и С.Ф.Иванова. М., 1998.

10. Романенко Л.М. Введение в конфликтологию здоровья и здравоохранения // Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. Вып. 15. С. 7–28.

11. Сибурина Т.А., Барскова Г.Н., Мотков С.И. Современная российская медицина как источник многоуровневой конфликтной ситуации // Там же. С. 115–136.

12. Степанова Н.Г. Этика геномики // Человек. 1999. № 5. С. 8–12.

13. Тищенко П.Д. Этика геномики // Там же. С. 12–15.

14. Человеческий потенциал: опыт комплексного подхода /Под ред. И.Т.Фролова. М., 1999.

15. Шилова Л.С. Проблемы трансформаций социальной политики и индивидуальных ориентаций по охране здоровья // Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. Вып. 15. С. 86–114.

16. Bourgeois-Pichat J. Essai sur la mortalite “biologique” de 1'homme // Population. 1952. № 3. P. 381–394.

17. Engelgardt Dietrich von. Health and Disease: 1. History of the Concepts // Encyclopedia of Bioethics /Ed. by W. Th. Reich. N. Y., 1995. Vol. 2. P. 1085–1092.

18. Engelgardt H. Tristram, Jr., Wildes Kewin Wm. Health and Disease: 4. Philosophical Perspectives // Encyclopedia of Bioethics /Ed. by W. Th. Reich. N. Y., 1995. Vol. 2. P. 1101–1106.

19. The Ghana Health Assessment Team: A Quantitative Method of Assessment of the Health Impact of Different Diseases in Less Developed Countries // International Journal of Epidemiology. 1981. № 10. P. 1–30.

20. Glick Shimon. Disability-Adjusted Life Years - Ethical Implications // Poverty, Vulnerability, the Value of Human Life, and the Emergence of Bioethics /Ed. by Z.Bankowski and J.H.Bryant. Geneva, 1994. P. 175–180.

21. Jamison D.T., et al (eds). The World Bank, World Development Report, 1993: Investing in Health. N. Y., 1993.

22. Kilner John F. Health-Care Resources, Allocation of: Macroallocation // Encyclopedia of Bioethics /Ed. by W. Th. Reich. N. Y., 1995. Vol. 2. P. 1070–1075.

23. Leder D. Health and Disease: 5. The Experience of Health and Illness // Encyclopedia of Bioethics /Ed. by W. Th. Reich. N. Y., 1995. Vol. 2. P. 1106–1113.

24. Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., 1945.

25. Morreim E.H. Life, Quality of: 2. Quality of Life in Health-Care Allocation. P. 1358–1361.

26. Morrow Richard H. and Bryant John H. Measuring and Valuing Human Life: Cost Effectiveness, Equity, and Other Ethics-Based Issues // Poverty, Vulnerability, the Value of Human Life, and the Emergence of Bioethics. Ed. by Z. Bankowski and J.H. Bryant. Geneva, 1994. P. 159–174.

изм. — про DALY И DALE; вообще обновить

Примечания

 

Д.И.Дубровский

1. Мы вступаем в новый этап цивилизации — информационное общество, и это… Уже начальная стадия информационного общества создала небывалые ресурсы самопознания и самопреобразования…

Л.В.Фесенкова, А.Т.Шаталов

(к проблеме построения общей теории здоровья) 1. Как построить общую теорию здоровья? Теоретики валеологии стремятся создать общую теорию здоровья, которая могла бы лечь в основу оздоровительной и…

Литература

1. Колбанов В.В. Валеология. Основные понятия, термины, определения. СПб., 1998.

2. Максимова В.Н. Акмеологическое развитие взрослого человека в процессе формирования его валеологической грамотности // Мир образования — образование в мире. № 1. 2001.

3. Филиппова Л.В., Лебедев Ю.А. Педагогика здоровья: из опыта работы Центра здоровье формирующих образовательных технологий // Мир образования — образование в мире. 2001. № 1.

4. Казин Э.М., Федоров А.И., Панина Т.С., Заруба Н.А. Социальные и педагогические аспекты сохранения здоровья субъектов образовательного процесса // Мир образования — образование в мире. 2001. № 1.

5. Татарникова Л.Г. Валеология в педагогическом пространстве. СПб., 1999.

6. Григорьян Б.Т. Понятие о человеке в современной философии // О человеческом в человеке. М., 1991.

7. Розин В.М. Проблема целостного изучения человека // О человеческом в человеке. М., 1991.

8. Гуревич П.С. Философия человека. Ч. 1. М., 1999.

9. Нижников С.А. Настоящее издание // Пути обретения здоровья и мировоззрение.

10. Билич Г.Л., Назарова Л.В. Основы валеологии. СПб., 1998.

11. Бекон. Соч. В 2 т. 1971, 1972. Т. 1.

12. Гуревич П.С. Уникальное творение Вселенной? // О человеческом в человеке. М., 1991.

13. Казначеев В.П. Основы общей валеологии. М.—Воронеж, 1997.

14. Уроки “Вологодского дела”. М., 2000.

15. Что скрывается под маской валеологии? М., 1999.

16. Открытое письмо министру образования РФ В.М.Филиппову // Уроки “Вологодского дела”. М., 2000.

17. Жизнь. № 23. 2000.

18. Ерасов Б.С. Хаос и криминал // Свободная мысль. 2000. № 9.

19. Демидов Н.А. Нам предлагают здоровый образ жизни ... для вымирающих // Независимая газета. 2000. 20 окт.

 

 

В.Д.Жирнов

Название статьи предваряет и формулирует ее итоговый вывод. Уже по своему звучанию оно перечит самым расхожим представлениям о здоровье, а в меру… Стремясь сделать предельно прозрачным “инструментарий” постижения сути дела, я… Содержание формулируемого здесь принципа можно почти в готовом виде заимствовать у известного отечественного философа…

Литература

1. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М.: Политиздат, 1968. 319 с.

2. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб.: София, 1992. 352 с.

3. Добролюбов Н.А. Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью // Добролюбов Н.А. Избр. филос. произведения. Т. 1. М., 1948. С. 228–262.

4. Айбералл А.С., Мак-Каллок У.С. Гомеокинез — организационный принцип сложных живых систем // Филос. вопр. биологии и биокибернетики. Вып. III. M., 1970.

5. Калью П.И. Сущностная характеристика понятия “здоровье” и некоторые вопросы перестройки здравоохранения. М., (МЗ СССР), 1988. 67 с.

6. Давыдовский И.В. Проблема причинности в медицине (этиология). М.: Медгиз, 1962. 176 с.

7. Царегородцев Г.И. Методолологические проблемы медицины // Философские проблемы естествознания. М., 1985. С. 378–394.

8. Норма медицинская // Человек. Филос.-энцикл. словарь. М., 2000. С. 230–232.

9. Карпинская Р.С. О методологической функции понятия отбора // Философские проблемы эволюционной теории. Ч. 2. М., 1971. С.123-143.

10. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. 471 с.

11. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. 310 с.

12. Arzt und Philosophie. Berlin, 1961. S. 55.

13. Чернышевский Н.Г. Сочинения в двух томах. T. 1. М.: Мысль, 1986. 805 с.

14. Захарьин Г.А. Здоровье и воспитание в городе и за городом. М., 1873.

15. Моисеев Н.Н. Мир XXI века и христианский мир // Boпр. философии. 1993. 8. С. 3–14.

16. Ильенков Э.В. Свобода воли // Вопр. философии. 1990. № 2. С. 69–75.

17. Юдин Б.Г. Здоровье: факт, норма, ценность // Мир психологии. 2000. № 1. С. 54–68.

18. Саркисов Д.С. Медицинские дисциплины в становлении и развитии общей патологии // Клиническая медицина. 1979. № 7. С. 3–10.

19. Аршавский И.А. Физиологические механизмы и закономерности индивидуального развития. М., Наука, 1982. 270 с.

 

 

О.Е.Баксанский, Л.В.Васина

Исследование телесности является обязательным элементом проблемы человека во всех многообразных характеристиках его сущности и… Новейшие достижения науки и техники, новый образ жизненногопространства… Новый взгляд на тело и формирование нетрадиционного отношения к телесности в различных областях эмпирического и…

Примечания

 

 

И.А.Гундаров

В теоретической медицине существует более 200 определений здоровья. Что касается врачебной профилактической деятельности среди трудоспособного… С начала 90-х годов, особенно после 1992 г., здоровье населения России стало… Выраженный рост заболеваемости способствовал тому, что в 1992–1993 гг. динамика смертности резко изменила…

Э.С.Демиденко

Проблема человека и его здоровья на границе второго и третьего тысячелетий приобрела особую философско-научную и аксиологическую актуальность. Это… В силу этих и многих других причин в центре научно-философского осмысления… “Ценности существуют, — отмечает, например, М.А.Розов, — прежде всего в форме практической реализации образцов…

Примечания

 

И.А.Бескова

Проблематике здоровья в даосизме уделяется очень серьезное внимание, поскольку считается, что человеческий организм представляет собой неотъемлемую… Общей основой анализа происходящего в человеческом организме и в мире в… Иногда ци уподобляют жидкости: она течет по каналам, омывая все внутренние органы и ткани человека. Иногда ее…

Примечания

 

Ю.В.Хен

Построение общей теории здоровья является одной из главных задач философии здоровья. На роль такой теории в свое время претендовала евгеника как… Расцвет евгенического движения пришелся на период с конца XIX до 40-х гг. XX… Такая повторяемость мотива усовершенствования человека позволяет говорить об архетипичности самой этой идеи, подлинным…

Литература

1. Кольцов Н.К. Улучшение человеческой природы // Русский евгенический журнал. Т. 1. Вып. 1. 1922. С. 1–27.

2. Платон. Евтидем. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990.

3. Кольцов Н.К. Влияние культуры на отбор в человечестве // Русский евгенический журнал. Т. 2. Вып. 1. 1924. С. 3–19.

4. Филипченко Ю.А. Пути улучшения человеческого рода. Евгеника. Л., Госиздат. 1924 г.

 

Т.Б.Любимова

Эстетика здоровья

Чувства не обманывают,

Обманывает суждение.

Гёте

Эта тема допускает разные точки зрения: по содержанию можно выделить объектную и субъектную стороны, по уровню рассмотрения — научную и философскую. Можно иметь в виду восприятие и оценку здорового как эстетического объекта или же связь между здоровьем и субъектом эстетического творчества. И то и другое можно рассматривать с учетом конкретных наук (биологии, психологии, социологии) или же видеть в этом философскую проблему.

Наиболее распространенные исследования на тему “гений и болезнь” наименее интересны. Максимум, о чем можно здесь говорить с точки зрения психологии творчества, так это о том, способствует или препятствует творчеству здоровье, душевное и телесное. Вариантов ответа — два, “да” и “нет”, причем примеров приводится много и с той и с другой стороны. Однако очевидно, что творчество требует затрат энергии и, значит, ее восполнения. При этом субъект творческой деятельности находит разные способы такого восполнения, что можно наблюдать вполне эмпирически, начиная от всяких невинных психологических приемов и практик и включая всевозможные наркотические средства, о чем свидетельствует, в особенности, современная культура и ее “производство”. Интересно, что сам процесс творчества и без внешней опоры на посторонние средства может воздействовать на состояние творца, положительно влиять на здоровье. Замысленное произведение как бы заставляет художника мобилизовать свои силы. Так, например, Вагнер, которого болезнь терзала в течение многих лет, просто не мог умереть, не закончив давно задуманного “Парсифаля”; после написания этой опоры силы сразу же его оставили. Она как бы держала его в жизни, так, по крайней мере, утверждал Т.Манн. Творческое вдохновение может заставить воспрянуть духом, а может и сжечь дотла.

Вторая возможность — это объектная трактовка темы. Здесь может идти речь о внешнем виде, облике, его восприятии и эстетической оценке. При научном рассуждении здесь все сводится, в конечном счете, к суждениям здравого смысла. При этом возможно как утверждение, так и отрицание связи между здоровьем и эстетическим началом. Примером утверждения такой связи может быть идеал человека в античной Греции, который в равной мере предполагал и здоровое тело, и здоровый дух, а оценка этого единства также синтезировала в себе эстетическое и этическое начало, калокагатия, прекрасное-доброе. Однако такая связь выступает лишь как идеал, который запечатлевался прежде всего в пластическом искусстве.

С философской точки зрения, в первом приближении красота и здоровье могут быть сопоставлены и рассмотрены как ценности, причем в рамках эстетики красота будет выступать в своей собственной cфepe как идеальная ценность.

Обе эти ценности обнаруживают себя в данном и наличном. Обе схватываются (через наличное, в облике) интуитивно, доступны созерцанию. Этим они отличаются от других типов ценностей, например, этических, кои, будучи только идеями, не могут быть представлены непосредственному созерцанию. Очевидно, что ценность здоровья имеет прежде всего отношение к живому организму, хотя можно говорить и о здоровой среде, здоровом окружении, образе жизни, отношениях и т.п., но все же это не прямой, а переносный смысл слова. Еще в более узком смысле говорят о здоровом теле или о здоровье души. При этом, как полагают, динамическая организация множества систем биологического и психологического уровней гармонизуется таким образом, что существо продолжает жить в течение столь продолжительного времени, сколько ему предназначено в соответствии с законом его рода. Очевидно, что идея здоровья определена идеей времени (длительности) и гармонии. Эти же идеи в их философском смысле являются фундаментальными и для эстетики. Но как они соединяются при пересечении границ разных научных и философских дисциплин?

Внешнее проявление упомянутой гармонизации, то есть облик живого , выступает материалом для оценки “здоровый вид”, но до того, чтобы стать эстетической ценностью, ему еще далеко. Тем не менее, нет необходимости привлекать сюда “толпу” проблем и разнообразных воззрений по поводу соотношений души и тела, для того чтобы размышлять на тему эстетики здоровья. Это соотношение скорее является проблемой гносеологии, метафизики, в крайнем случае, психологии; для эстетики телесное и душевное неразрывно представлено в “облике”. Сквозь эстетический облик просвечивает нечто другое, нежели данное и наличное, и если он оценивается высоко как красота, то за ним полагают высшее духовное состояние, причем вполне самодостаточным образом, не привлекая другого основания для суждения, кроме впечатления, тем более не доказывая его.

Таким образом, тема эстетики здоровья может рассматриваться самым различным образом, в первую очередь, с научной, достаточно внешней точки зрения, в рамках социально-психологического подхода как образ жизни и как мода.

То, что эстетические нормы различаются в зависимости от образа жизни и изменяются под воздействием моды и даже являются частью самого механизма моды, не подлежит сомнению. Мода же есть движение эстетической ценности во времени. Даже в известном определении Н.Г.Чернышевского “прекрасное есть жизнь” есть пояснение “какова она должна быть по нашим понятиям”. Эти самые “наши понятия” и суть в данном случае эстетические нормы и ценности. Чернышевский, конечно, наивно, в духе позитивизма XIX века отожествлял здоровье и красоту, но, во всяком случае, он принимал здоровье как некую антропологическую константу. Насколько может посягать (зададим мы себе такой вопрос) на эту константу социально-психологический механизм моды? Разумеется, образ жизни влияет на здоровье, и через образ жизни влияет и мода, например, мода на курение, на различного типа отклоняющееся поведение, или же, напротив, мода на здоровый образ жизни, мода на всевозможные аскетические и духовные практики, на спортивные занятия, на занятия боевыми искусствами и т.п. Разумеется, можно назвать и примеры образа жизни, негативного по отношению к ценности здоровья, пренебрежения им. Пределы такого влияния, конечно, ограничены.

Можно это социально-психологическое соотношение эстетической ценности и здоровья развернуть во времени и рассматривать исторически, показывая, как менялись представления о том и о другом в отдельности и в сопоставлении. Очевидно, что представления Древнего Китая, например, даосизма, Индии, например, йоги, или античной Греции с ее здоровым телом и духом будут несколько отличаться от современных представлений во всем их многообразии. Р.Генон^[l], философ-эзотерик, считал, что отличие состоит в том, что в этих древних культурах еще сохранились уже не прочитываемые нашими современниками знаки истинного знания, которое он относил к первоначально единой Духовной Традиции.

Различия в первую очередь зависят от антропологической идеи, от места, отводимого человеку в космосе, а также и от понимания самого космоса. При философской точке зрения для нашей темы наиболее интересными являются концепции, характеризуемые пантеизмом или космизмом. Обратимся же к истокам современных представлений, к некоторым, наиболее впечатляющим точкам зрения на человека(в связи с нашей темой), встречающимся в истории философии.

В европейской философии прежде всего вспоминается, конечно, учение Платона: тело — это тюрьма для души. Освобождение же из темницы возможно как восхождение к истине и добродетели. Восходит душа, руководимая любовью к прекрасному, начиная от любви к прекрасному телу, затем ко всем прекрасным телам, затем к прекрасным нравам, к прекрасным ученьям, затем к учению о самом прекрасном; прекрасное же как таковое есть истинная добродетель, и только истинною добродетелью достигается любовь богов и, следовательно, бессмертие. Правда, нельзя не напомнить, что под любовью к прекрасному телу имелась в виду однополая любовь, любовь к мальчикам. И поскольку речь идет о здоровье как в прямом, так и в более широкое смысле, то этим моментом нельзя пренебречь, ведь с точки зрения биологии по крайней мере это отклонение от нормы. Мало того, в этом отношении существует теория, прямо противоположная точке зрения Платона. Г.П.Климов, например, утверждает в своих книгах, что деградация человека и его культуры, проходящая сквозь всю историю, имеет свои истоки в склонности определенной части человеческого рода к гомосексуализму. При этом болезнь носит скорее психический и даже духовный характер, на физическом плане проявляясь как дегенерация. Г.П.Климов опирается в своей оригинальной концепции на работы Ломброзо и Нордау, для которых гений и злодейство две вещи как раз нераздельные. Для них источник творчества лежал в отклонениях от нормы. Оригинальность же концепции Климова лежит не в тех шокирующих фактах, которые приводит этот исследователь, а в том, что движение культуры, в том числе и эстетической, тесно связывается со здоровьем или болезнью рода, всего человеческого рода, причем то, что называют современным искусством, то есть квинтэссенция современного эстетического сознания, которое квалифицируется как модернизм и постмодернизм, признается плодом этого процесса дегенерации, дошедшего до своего “сатанинского” предела, людей такого типа он называет “легионерами”, потому что имя им “легион”. В определенном смысле это представление о связи болезни с эстетическим началом (и связи извращенной) противоположно позитивистскому взгляду, хотя и само носит оттенок биологического детерминизма. Так для Спенсера, например, эстетическое, наоборот, было как бы признаком и результатом “сверхздоровья” в том смысле, что эстетическое представлялось им как результат игры, своего рода экономии жизненных сил, выражающихся в искусстве и красоте. Здесь же на почве того же биологического детерминизма делаются выводы почти противоположные. Как бы то ни было, в этих концепциях заявлена еще одна трактовка темы — не только здоровье индивида можно связать с эстетическим началом, но и здоровье рода. Таково еще одно измерение данной темы.

Однако, рассуждая об Истинной Духовной Традиции (как Р.Генон) или о здоровье и деградации человеческого рода в целом, мы должны предполагать идею какого-то образца, идеального типа человека, истинного человечества и совершенного человека и, соответственно, истинной и совершенной организации жизни человеческого рода. Вернемся в этой связи к идее Платона об истинном человеке. Еще Пифагор исцелял душу и тело человека музыкой; этос мелодии исцеляет душу, потому что единый числовой музыкальный порядок присущ и человеку и космосу, полагал он.

Классическое представление о человеке, высказанное Платоном, тоже покоится на идее меры, соразмерности. Когда все члены тела соразмерны и душа соразмерна телу, то человек здоров и красив. Но все дело в том, что основанием и причиной этой соразмерности является не телесность как таковая, а то, что свой “корень” она имеет в высшей душе, ведь согласно Платону и развиваемому им учению в “Государстве”, у человека имеется три души, из которых высшая, даймон, приставлена к человеку богом. Этот вид души “обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу, как небесное, а не земное порождение, ...ибо голову, являющую собой наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа, а через это оно сообщило всему телу прямую осанку”^[li].

Тело человека строится под руководством даймона и согласно плану, который аналогичен устройству вселенной. Даймон отвечает таким образом за соразмерность человека. Начинается это строительство с головы, еще в утробе матери, однако взрослый человек может утрачивать эту соразмерность тоже начиная с головы, то есть с идей, с “помрачения разума”. В этом подлинный исток всех болезней и уродств, в рассогласовании строя человеческой души и тела со строем вселенной. А если учесть, что даймон прикреплен к “корню” человека возле макушки, иными словами к голове-корню, то оказывается, что в определенном смысле человек воспринимает себя в перевернутом виде, вверх ногами, так сказать. Второй момент, прямохождение, также обеспечено непосредственной связью человека со вселенной и отличает человека от остальных живых существ, которые через некие видоизменения, метаморфозы происходят от человека. Те мужи, говорит Платон, которые забыли о философии, перестали устремляться к познанию истины, помышлять о небесном, поручили руководство собою низшим частям души опустились на передние конечности и черепа их деформировались. Они превратились в животных. Те, кто еще больше притягивался землей, стал вообще малоразумным, стал пресмыкающимся, а самых скудоумных отправили в воду.

Таким образом, согласно Платону, идея совершенного человека состоит в согласованности со строем вселенной, а рассогласование ведет к деградации. Причем эта согласованность не носит какого-нибудь специфического характера, ни нравственного, ни эстетического, ни духовного, ни телесного, но имеет отношение ко всему человеку. Иными словами, если есть какой-то образец для совершенного устройства человека, стремящегося к высшему благу, гармонично воплощающему в себе истину, добро и красоту, то этот образец есть строй вселенной. В определенном смысле совершенен каждый постольку, поскольку мерой его является этот строй.

Дело меняется коренным образом в так называемых монорелигиях. В христианстве все несовершенны, как и в иудаизме и в исламе, по причине первородного греха. В иудаизме есть, конечно, праведники, пророки, исполняющие закон, но совершенен один лишь Бог; в христианстве совершенен, “без греха” один Христос; в исламе — Пророк, Печать пророков. И если не углубляться в тонкости богословских учений, то можно сказать, что на смену античного космизма пришло отстранение, а именно то, что вселенная больше не образец и ее строй уже не есть мера совершенства. Образцом оказывается другой человек-посредник. Теперь совершенство не присуще человеку, к нему можно лишь стремиться более или менее тщетно. При этом такое стремление носит нравственный и отчасти психологический характер. Что означает такое смещение акцента на нравственное начало, а в обыденном сознании — на поведение в обществе себе подобных? Это означает, что нравственное начало, все больше отождествляясь с принуждением (долгом) и противопоставляясь эстетическому, указывает на утрату целостного человека, на расщепление его сознания, исчезновение духовного принципа из повседневной жизни.

Конечно, и в мире монорелигий существуют учения, которые стремятся превзойти этот раскол, разумеется, не случайный. Так, в суфизме мы встречаем концепцию совершенного человека, которая проникла в ислам из гностических и неоплатонических учений^[lii]. Ибн Араби называет совершенного человека “перешейком”, связующим духовную и материальную стороны Абсолюта. Это столп, на котором покоятся небеса. Но и для него совершенный человек идеален, он отождествляется с “Мухаммадовой сущностью”, большинство же людей всего лишь “животные люди”, Мухаммадова же сущность обнаруживается в пророках, посланниках и святых. Совершенного человека характеризует то, что его сердце есть зеркало Бога и мира. В трактате “Совершенный человек” аль-Джили доводит мысль до своего логического завершения: “А по-моему, это мир — зеркало человека! И корень и образ — это сердце, а ветвь и зеркало — это мир... Так знай же, что сердце — корень, а мир — ветвь”^[liii].

Конечно, во всех мировых религиях, как и в мистических сектах, в отличие от внешней профанной стороны религиозной жизни, делаются усилия в нейтрализации посредника как преграды между человеком и миром, как это выражено в дзен-буддизме: “Встретишь Будду — убей его!”. Суфийская же концепция совершенного человека интересна тем, что, как утверждал Р.Генон, именно в ней явственней всего видны знаки изначальной единой Духовной Традиции. Интеллект и сердце здесь не противопоставлены, а истинное познание, присущее совершенному человеку, осуществляется интеллектуальной или духовной интуицией. Сердце здесь не столько средоточие эмоциональной жизни, личных достоинств и блаженств, сколько исток истинного знания, корень мира. По отношению к внешнему профанному пониманию отношение как бы перевернуты: мир есть отражение, зеркало сердца совершенного человека, который связывает, как перешеек, две противоположные стороны Абсолюта. В мире развертывается драма сердца.

Начиная с Платона, процесс профанизации знания и всей культуры шел на Западе с большим ускорением. Очевидно, что представление о гармонической организации жизни и вообще об эстетическом так же сильно изменилось, как и идея того, “что есть человек”. С этим отступлением Духовной Традиции в сферу эзотерического (не путать с оккультным, которое тоже претендует на знание “тайного”), эзотерического, то есть скрытого от непосвященных, коими оказываются большинство людей, предпочитающих оставаться “животными людьми”, по выражению Ибн-Араби, связана моральная, по существу, ориентация так называемых мировых религий. При этом моральная сфера носит нормативно-принудительный характер. Соответственно, современная философияназывает словом “духовное” то, что скорее относится к сфере культуры, что ближе к обыденному пониманию, чем к эзотерическому.

Принудительный морально-нормативный характер пронизывает всю современную культуру, что коррелирует с состоянием наиболее распространенных религий. Этот характер свойственен и тем культурным механизмам, которые контролируют восприятие и оценку эстетических качеств, как в отношении вещей, так и в отношении людей, их состояний, вплоть до оценки и восприятия идей. Иными словами, миру современной культуры присущ деспотизм моды. Действие моды ограничивают лишь “высшие ценности”, под которыми понимаются идеи, долженствующие обладать всеобщностью и необходимостью принятия их в качестве ориентира для действия, образца восприятия, умонастроения и убеждения, даже образца верования. Иными словами, универсальность приложения ценностей и сфера их исполнения превосходит универсальность действия моды.

Таким образом, есть два ограничителя: высшие ценности с одной стороны, мода с другой, которая на самом деле тоже есть не что иное, как обыгрывание сферы ценностей. Внутри этого пространства имеет смысл говорить об эстетике здоровья. Образ жизни, так ограниченный, есть “собственное место” эстетики здоровья. Но так это лишь потому, что стало возможным отвлечься от духовной природы человека, или, говоря социологическим языком, потому, что светское отделилось от священного.

Поле действия моды, очерченное высшими ценностями, в том числе и эстетическими, а также ценностью жизни и здоровья, есть место обитания и проявления “животного человека”. В этом поле действует мода, при которой уделяют пристальное внимание телу и здоровью тела. Она же (мода) задает образцы красивого тела, вытесняя все ужасное и угрожающее за границы круга внимания, чтобы затем вновь черпать там пугающие образы, продукты собственного творчества.

Пантеистический взгляд дает совсем иную картину, отличающуюся как от античного космизма, так и от мистического или эзотерического представления о человеке; противоположен он и чисто научному, в частности социологическому подходу, хотя и не всегда. Наиболее яркими примерами здесь будут концепции И.Гёте и В.Соловьева, в определенной мере относящиеся к нашей теме. Причем Гёте представляет собою философа, который не укладывается без остатка в какую-нибудь рубрику. Не напрасно Идрис Шах в своей книге “Суфизм” называет его суфием, утверждая, что суфизм — это сквозная традиция, проходящая через времена и народы. Гёте, конечно, в значительной мере выступал за границы все более и более сужающегося горизонта европейской философии, стремящейся быть похожей на науку. Даже в своих научных исследованиях (правда, наука у него особая, обходящая стороной математику, интуитивная наука, но не менее точная при этом) он не упускает из вида целостность мира, природы, которая является для него живой в целом и во всех своих частях: “Природа не имеет системы, она живет, она сама есть жизнь и течение от неведомого центра к непознаваемому пределу. Рассмотрение природы поэтому бесконечно”^[liv]. Мало того, в разговорах с Эккерманом он утверждает, совершенно в духе изначальной Традиции, что вне нас не существует ничего, что не существовало бы в нас. Сама Земля ему представляется гигантским живым существом, у которого вдох сменяется выдохом. Для него все было живым, даже сама материя.

Гёте дистанцировался от “школьной философии”, то есть рационализма, но ценил “Критику способностей суждения” Канта, его эстетику. Его радовало, что одна и та же способность суждения подчиняет себе и поэтическое искусство, и естествознание. Но это не означало, что Гёте разделял взгляды Канта. Созерцанию, например, он придает более глубокий смысл, созерцание для него уже есть теория, “aperзu”, оно есть усмотрение какого-нибудь великого принципа и представляет собой “гениальную умственную операцию; мы достигаем этого непосредственным созерцанием, а не размышлением, не обучением и не преданием”^[lv]. Это можно понять как признание интеллектуальной интуиции, Гёте же предпочитает говорить о созерцающей способности суждения. Такое усмотрение истины присуще и поэту и ученому, оно нацелено на прафеномен, на изначальную форму. Гёте даже утверждал в беседе с Шиллером, что он может созерцать идеальное, “символическое растение” воочию. Он утверждал, что само его созерцание является мышлением, а мышление является созерцанием. В этом и заключалась для него идеальная форма мышления, позволяющая узреть вечное в преходящем. Разумеется, что это “чистое созерцание” носит символический характер, в нем — “живое мгновенное откровение непознаваемого”^[lvi].

Сама жизнь в конечном счете есть тайна. В ней природа и идеал “тесно связаны между собой в великом живом единстве, которого мы странным образом так добиваемся, быть может, уже обладая им”^[lvii]. Каждое живое существо, естественно, при таком видении постигается как аналог всего существующего. Существом же оно является в силу того, что вся бесконечная сумма составляющих его частей гармонизуется в единое целое “по отношению к общему центру, скрытое существование которого и обнаруживается как раз в гармоническом отношении к нему всех частей”^[lviii]. Этот скрытый центр аналогичен темному пятну в глазу, которое мы не замечаем в поле нашего зрения, но именно к нему присоединяется зрительный нерв. В этом образе “темного пятна” Гёте яснее всего высказал свое философско-поэтическое учение о тайне жизни. Вся природа живая, но это “сила, поглощающая силу”, где прекрасное и безобразное, доброе и злое имеют равные права на существование, она безмерно многообразна в своих проявлениях. Человек же, выделяясь и укрепляясь против природы, стремясь избежать зла и воспользоваться только мерой добра, замыкает циркуляцию всех своих потребностей в один дворец, чтобы “заполучить в его стеклянные стены по возможности всю рассеянную красоту и все счастье, и там он становится все мягче и мягче, субституирует радостям тела радости души, и силы его, не стимулируемые никакой враждебностью к естественному их употреблению, расплываются в добродетель, филантропию, чувствительность”^[lix]. Это несколько ироничное продолжение темы “естественного человека” эпохи Просвещения свидетельствует о том, что, будучи сторонником классического идеала красоты (классическое искусство он называл как раз здоровым, а романтическое — больным, современную ему литературную среду сравнивал с лазаретом), он проявлял благоговейное отношение к жизни во всех ее проявлениях, все же руссоистскому идеалу здорового естественного человека противостояло в его умонастроении знание о неустранимом присутствии тайны жизни. В то же время он нисколько не поддавался никакому мистическому затемнению, к которому нередко прибегают те философы, которые осмеливаются эту тайну высказывать. Не ставя никаких преград познанию мира, Гёте в то же время, подобно Канту, не хочет принимать проекции воображения за знание: “Подобно тому, как в глазу есть пятнышко, которое не видит, в мозгу есть тоже такое место, где не отражается ни один предмет. Когда человек становится особенно внимательным к этому месту и углубляется в него, он впадает в душевную болезнь, ему мерещатся здесь вещи из другого мира, которые являются, однако, не бытием, а чистейшими небылицами и не обладают ни формой, ни границами”^[lx].

Красота — пустой сосуд или огонь, мерцающий в сосуде? Мы любим, потому что красиво, или красиво, потому что любим? Эти дилеммы сформулированы так, что на них нельзя дать прямой и общезначимый ответ. И на самом деле они не требуют прямого и не допускают общезначимого ответа. Потому что в равноймере будут правдоподобными и утвердительный, и отрицательный ответы на каждую из позиций этой оппозиции. И постольку эти пропозицииможно счесть скорее всего за указания на неопределенность, на то темное пятно сознания, которое вовсе не есть подсознание, а напротив, как бы прикрывает собою доступ к сверхсознанию. Хотя Гёте как-то уж очень физиологично назвал это темное пятно “местом в мозгу”, хотя он, подобно Канту, запретил всяческие проекции произвольного воображения в сферу трансцендентного для нашего разума и наших чувств, потому что это претило его эстетическому чувству, носило печать дурного вкуса, тем не менее его не заподозришь ни в грубом материализме (ведь материя для него — живая и в некотором смысле одухотворенная), ни в агностицизме. В окрестности упомянутой темной точки мерцают чудные образы, в них — источник творческой игры, в том числе и поэтической; не здесь ли и сам он черпал образы для “Фауста”, да и всего своего творчества? Разумеется, здесь; и только следом за этим идет мастерство, придающее потоку образов форму красоты. И сама красота, соучастница этой игры, оказывается таким мерцающим образом целостности, ускользающим от закрепления в слове, звуке, видимой форме. Незавершенность и кратковременность образов красоты как бы отсылает нас постоянно к упомянутому темному пятну сознания, притягивает к нему, примагничивает, но сама же красота и удерживает от соблазна предоставить себя во власть возникающих здесь химер.

Однако расколдовывание мира, на которое претендует наука XX века, то есть отвлечение от тайны жизни, или по выражению Ж.Батая, интимности существования, сводит представление о человеке к нормальному функционированию его тела, а сознание — к обеспечению этого функционирования. В расколдованном мире еще можно говорить о здоровье как гармоническом функционировании тела, но для эстетического начала в нем места нет, такой мир красота не спасет. Иными словами, магия эстетического — присутствии трансцендентного, присутствии отсутствующего, так сказать.

Промежуточную позицию между позицией немецкого идеализма и позитивизмом занимал Э.Гартман. Его теория Бессознательного интересна потому, что она была своего рода философской подготовкой фрейдизма, который уже имеет в виду только “животного человека” и то, что можно назвать “инфрачеловеческим” в противоположность сверхчеловеческому. Оба идеала достаточно известны. В первом случае ради психического, а следовательно, и физического здоровья обращаются к пугающему, чудовищному и уродливому, чтобы достичь нормы “здоровья”, причем эстетическое начало играет двусмысленную роль; во втором — истоком подлинно красивого и здорового считается сверхчеловеческое. Для Э.Гартмана, предложившего под влиянием Шеллинга и Шопенгауэра свою теорию Бессознательного как всеохватывающей целостности, в которой индивидуальные сознания плавают как маленькие рыбки, эстетическое начало связано не только с индивидуальным восприятием, но и с некими замыслами Бессознательного, которое таким образом руководит поведением людей, преследует неизвестные нам цели. Но, по крайней мере, о цели продолжения рода мы можем знать. Мы видим, как Бессознательное заставляет индивидов преодолевать немыслимые трудности ради любви, трагизм которой неустраним именно потому, что она укоренена в безбрежности Бессознательного. Следовательно, и красота, и здоровье предоставляются отдельному индивиду как судьба. То и другое таит крах и трагедию. Этот пессимизм Э.Гартмана распространяется, можно сказать, на весь космос.

В теории Э.Гартмана позитивистская позиция смягчается предположением мистического принципа Бессознательного, во власти которого красота, любовь и здоровье. В другом соотношении выступают эти моменты у В.Соловьева. Обычно акцент ставят на мистической стороне его учения, поскольку ему более или менее успешно удавалось преодолевать доминирующий дух эпохи. Однако “положительное” знание и мистицизм — это две стороны одной медали, они друг друга предполагают, чтобы затем уже не иметь в виду. Согласно его учению, одна только философия любви, основоположником которой был Платон, может раскрыть смысл красоты. Соловьев в своем эссе “Жизненная драма Платона” пишет: “Не было связи между полнотою богов-идей и безнадежною пустотою смертной жизни. Не было связи для разума. Но произошло нечто иррациональное. Явилась сила средняя между богами и смертными — не бог и не человек, а некое могучее демоническое и героическое существо. Имя ему — Эрос, а должность — строить мост между небом и землей и между ними и преисподнею. Это не бог, но естественный и верховный священник божества, т.е. посредник — делатель моста”^[lxi]. Любовь как эротический пафос не имеет ничего общего ни с дружбою, ни с любовью к отечеству, к родителям и детям, она не похожа на любовь к Богу, она вообще уникальна и не сходна с другими чувствами и страстями. Эрос всех их отменяет. В то же время это любовь к телесности. Но зачем? — спрашивает Соловьев. И отвечает уже в духе христианства: ради преображения плоти, ради обожения человека, ради бессмертия телесного, как и духовного. Для Платона задачей Эрота было “рождение в красоте”, но не только и не столько физическое рождение, в чем нет красоты. Соловьев же, продолжая эту мысль Платона, под красотой понимает не просто более совершенное воплощение идеи, в том числе идеи жизни в здоровом, и следовательно, красивом организме; для Соловьева необходимым условием красоты является “положительное всеединство”, то есть такое целое, в котором и само это целое, и все его элементы равно имеют простора для своего бытия. Такая полнота свободы требует, чтобы все элементы полагали и находили себя в другом и другое в себе, равно как и части в целом и целое в частях. Такое отражение всего во всем, всеобщая солидарность бытия предполагает, что совершенная красота есть не просто отражение идеи в материи, а глубочайшее и теснейшее сродство между внутренним, духовным, и внешним, материальным. Отсутствие красоты — есть бессилие идеи. Красота же есть идея совершенно воплощенная, это то, что в “положительном всеединстве”, где все во всем, но в каждом особым образом (неоплатонический, между прочим, принцип) достойно существования. Завершением космической эволюции является человек, формотворчество природы происходит из образа в образ, через безобразное; это как бы промежуточные формы. Поэтому и “положительное безобразие начинается там, где начинается жизнь”^[lxii]. Если у растений “грезящая душа”, поэтому их цель — зримая красота, а у животных душа неистовая, они как помешанные или маньяки, и облик их соответственно часто карикатурен, как думает Соловьев, то человек, как результат космического процесса в его особенном проявлении, есть такая форма, которая с “наибольшею телесною красотою представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием”^[lxiii].

Таким образом, коснувшись наиболее ярких точек зрения на соотношение эстетического начала и здоровья, мы можем отметить две основные позиции. Первая заключается в том, что здоровье и красота соотносятся как разные уровни гармонии, причем при пантеистическом типе мировоззрения красота имеет своим истоком вселенскую гармонию, по аналогии с музыкальным произведением, когда общий строй всего произведения (тональность, темп, ритм, сложность и глубина содержания и замысла) определяет гармонию каждой части вплоть до конкретного аккорда. Вторая существенная позиция состоит в том, что оба эти явления постигаются как нечто ценное, как ценности. Это представляет больше социально-психологический интерес, чем философский. Философский же аспект открывается здесь в том, что хотя эти ценности проявляются как нечто данное и наличное, тем не менее предполагают или указывают на нечто трансцендентное в качестве истока или цели. Последнее носит, однако, странный характер, оно не просто “по ту сторону”, а в некотором роде присутствует, как даймон Платона, это нечто необходимое, но при этом и избыточное, иными словами, то, что может себя выразить лишь парадоксально. На этом философы, о которых шла речь, останавливаются, удерживаются, так сказать, на краю пропасти. Разумеется, есть философы, которые смело ступают в эту область парадоксального, которую Батай назвал интимным сознанием, погружение в которое производит “литературу зла”. Другого типа мыслители, более склонные к романтизму или декадансу, модернизму или постмодернизму, могут свой положительный интерес проявлять, так сказать, негативно: отрицая самоценность красоты как основного эстетического начала, либо вообще не иметь в виду “здоровье”, “жизнь”, “природу” в качестве высших ценностей, выносить их за скобки.

Надо сказать, что существует и прямой разрыв между ценностями здоровья и красоты, например, в аскетической практике многих религий есть запрет любоваться телесной красотой, а вовсе даже неаскетический шариат, например, совсем запрещает любоваться обнаженным телом вне супружеских отношений. Что, впрочем, не помешало созданию прекрасной поэзии в странах, где этот запрет существует.

Таким образом, здоровье — это интегральная оценка состояния и динамики всего живого существа. В определенном смысле эта оценка сродни эстетической, которая носит эмоциональный характер, включающий в себя различные оттенки положительных эмоций. Опирается такая оценка на идею гармонии. Однако наука рассматривает живое существо как данное и гармонию как объективно наличествующую и присущую этому существу. Превращает его в объект. Философия же есть противоядие против науки. Она не принимает на веру ни объективность существа, ни его исчерпывающую данность, то есть что оно дано в полноте своих проявлений, ни в возможность локальной, ограниченной индивидом гармонии. Она помещает его во всеобъемлющую вселенскую гармонию.

Однако, если допускается вселенская гармония (как, например, Лейбниц допускал таковую, подтверждая этот тезис тем, что само существование мира свидетельствует об его достоинстве, по крайней мере, по сравнению с возможными мирами), то как же объяснить несовершенства, а тем более уродства, и в чем же истоки негативной эстетики, в частности?

Идея вселенской гармонии или всеединства, по выражению В.Соловьева, будучи спроецирована в некий фокус, то есть в наличное единство существа, представленного таким образом как индивид, проявляется как здоровье, а внешняя оценка этого существа как целостного и обнаруживающего превосходящую его, объемлющую его гармонию, оказывается эстетической. В зазоре между вселенской гармонией и частным ее откликом в индивиде встроена идея совершенства, совершенного человека и вообще всякого улучшения, в том числе и начало творчества. Последнее без удаленности вселенской гармонии, которую стремится исполнить в своем частном творчестве индивид, немыслимо. В этом исток всякого несовершенства, нездоровья и отрицания. Здесь же начало негативной эстетики.

Но чтобы не заканчивать на отрицании, напомним, что красота и здоровье имеют один исток — любовь. И хотя ни красота, ни здоровье не есть любовь, но они так на нее похожи!

Примечания

RESUME

This book is devoted to philosophical analysis of health problem in historical and modern contexts. Also the conceptual, cosmological, theological, anthropological and social aspects are under discussion. There is attempt to determine its methodological, axiological and praxiological problems in development of modern philosophy and all over the culture.

This book may be useful for all readers, who are interested in philosophy of health as one of the most important value in human life and activities.

Содержание

Предисловие........................................................................................................ 3

И.К.Лисеев, А.Т.Шаталов

Историко-философские подходы к пониманию здоровья

С.А.Нижников

Пути обретения здоровья и мировоззрение.................................................. 5

Ю.П.Михаленко

Ф.Бекон о здоровье человека............................................................................ 25

Мировоззренческо-методологические проблемы в современной культурной традиции

Здоровье как философская и социально- психологическая… Б.Г.Юдин

Проблема здоровья в контексте аксиологии и праксиологии

Философское осмысление здоровья человека в техногенногом… И.А.Бескова

Философия здоровья

Корректор А.А.Смирнова