В.Д.Жирнов

Здоровье — атрибут антропности

Название статьи предваряет и формулирует ее итоговый вывод. Уже по своему звучанию оно перечит самым расхожим представлениям о здоровье, а в меру обоснованности вывода — вступает в конкурентные отношения с почти общепринятым и, безусловно, “общепримиряющим” комплексным подходом к проблеме человека. Отсюда заведомо ясно, что подобного рода концептуальный антипод привычно-общему мнению не может рассчитывать на статус наибольшего благоприятствования. Однако отсюда же, полагаю, и вся тьма потенциальных оппонентов способна беспристрастно рассудить, что предлагаемая их вниманию концепция выдвигается не по каким-либо сиюминутным соображениям, а продиктована искренней заинтересованностью в постижении сути дела.

Стремясь сделать предельно прозрачным “инструментарий” постижения сути дела, я сознательно предпосылаю итоговый вывод статьи его обоснованию. При этом сама формула вывода изначально предстает конструктивным принципом позитивного анализа проблемы. В свою очередь, развернутая последовательность ее решения позволяет выверять эвристическую ценность и обоснованность исходного принципа.

Содержание формулируемого здесь принципа можно почти в готовом виде заимствовать у известного отечественного философа Эвальда Васильевича Ильенкова (1924–1979). К сожалению, то, что было для него самоочевидным моментом в концептуально целостном развитии учения о социальной сущности человека, для меня стало понятным лишь “задним числом”, а многим коллегам по нынешним временам вроде бы и понимать эту “архаику” незачем. Однако отказ от такой “архаики” чреват вырождением философии в “цивилизованную” философистику, промышляющую симуляцией мышления с помощью слов (проф.В.Я.Данилевский). Поэтому хотелось бы надеяться на полноту возвращения творчества Э.В.Ильенкова в интеллектуальный оборот к его 80-летию со дня рождения.

Надо сказать, что и другие философы формулировали близкую к ильенковской мысль, согласно которой проблема здоровья неразрывно связана с проблемой человека. Но для Э.В.Ильенкова такая констатация означала строго однозначную определенность здоровья как достояния человека и только человека. А вот все прочие исследователи позволяли себе вводить далее произвольно и бездоказательно новые, теоретически не проработанные постулаты. Их доверчивые потомки и сейчас не задумываясь повторяют, что медицина изучает биологический организм человека, что телесная организация человека объединяет его со всеми представителями живой природы и т.п.

Доказывать подобные утверждения в контексте системы философско-теоретического мировоззрения не принято, — и просто потому, что они и без того соответствуют общепринятым словесно оформленным представлениям. Никого не заботит тот факт, что эти представления так и не поднимаются до уровня понятия даже в философии, не говоря уж о медицине. Между тем, например, телесная организация человека в такой же (как минимум) мере “единит” человека с представителями живой, да и неживой природы, в какой и обособляет его от всех них. И чтобы акцент на “единение” человека с животным не выглядел сугубо вкусовым или пустопорожним обобщением, следовало бы предварительно опровергнуть философскую антропологию Э.В.Ильенкова в целом, и в частности — следующую мысль: “... человек может отождествлять себя и с жирафом (что он делает в качестве зоолога в понятии “млекопитающее”), и с камнем.., и со счетной машиной.., и вообще с любым предметом во вселенной. Но отождествлять себя и с тем, и с другим, и с пятым, и с десятым он может именно потому, и только потому, что он, как “особый предмет”, как раз не тождествен ни одному из отождествляемых с ним предметов... К “сущности человека” принадлежит как раз та самая способность к любому “отождествлению”.., которая позволила... позднейшей философии увидеть главное качество человека в его универсальности” (1, с. 286–287).

Исходя из означенного универсализма человека и полагая необходимым “удержать” или последовательно провести определенность этого главного качества в любой из его особенных вариаций, я и пытаюсь далее доказать, что здоровье есть достояние исключительно человека. Развертываемое доказательство должно послужить обоснованием исходного “постулата”: здоровье есть атрибут антропности (от греч. anthropos — человек).

В контексте атрибута антропности всякое проявление жизнедеятельности человека должно предстать как проявление именно человеческой определенности жизни. В меру эмпирически достоверной интерпретации данного утверждения оно будет означать, что атрибут антропности в своей гносеологической функции (и вместе с нею) может стать конструктивным методологическим принципом подлинно философской антропологии — принципом антропности, а строже говоря — принципом тотальной антропности (от позднелат. totalis — целый, полный).

“Цивилизованная” бестиализация человека. Принцип тотальной антропности призван открывать человеческое в человеке и в этом смысле — не более чем называть вещи своими именами. И тем не менее он не может рассчитывать на всеобщее признание, ибо равным образом позволяет называть своими именами всякое псевдо- (недо-, около-) и противо-человеческое. Между тем, “лицо” современной поп-культуры определяет безудержная бестиализация человека (от лат. bestia — животное, зверь, скот).

Научно-академическое сообщество на сей счет почти безмолствует. В своих редких попытках развенчать деструктивный дух чрева и чресел оно лишено права быть публично услышанным. В собственных тиражно оскудевших “анналах” оно, правда, никоим образом не санкционирует своим авторитетом разгул тотальной кретинизации отроков и усатых инфантилов. Однако беда в том, что оно даже и здесь не решается на развернутое обоснование “принципов запрета” на культ расхристанного и непотребного в своей особливости маргинала или хотя бы на прельстительную рекламу абсолютной свободы. Ведь чистому академизму не пристало впадать в какие-либо крайности, и потому он априорно предпочитает говорить надвое, т.е. исповедовать методологию взвешенного дуализма. Академизму как будто неведомо, что философско-методологический дуализм под привлекательной формой золотой середины в лучшем случае сокрывает нерешенность проблемы, а в худшем — тяготеет к наиболее неверному решению ее.

Вот и в случае с методологией биосоциального дуализма в последнее время становится все более универсальной и приоритетной био-лексика. Поскольку уже не остается ни одной формы общественного сознания без био-интерпретации, то, вроде бы, чисто академическое заключение человека в терминологически тотальный био-универсум наводит на мысль, что и “в наше время биология недаром ложится в основу всех новейших идеологий рабства” (2, с. 253). А ведь “мы — не рабы...”.

Универсальная био-экспансия в сферу человековедения не может не выводить значение приставки “био-” за пределы ее предметно-специфического содержания. При этом теоретически проработанное в трудах Н.В.Тимофеева-Ресовского, М.М.Камшилова, В.Н.Беклемишева и др. понятие “биология” (или “биологическое”) не может не вырождаться в расхожее словесно оформленное представление. Именно в таком значении оно органически вписывается в “пространство” обыденного разумения и весьма расширяет чуть ли не постнаучные просторы беспонятийного рассуждательства. А вот здесь-то на привольных хлебах пасутся “мастера” поп-культуры и прочие маргиналы университетского образования, поднаторевшие в способности симулировать “однако”-мышление с помощью ключевых слов и обнажать “красоты” своего духа в прихотливо-видовом ряде, “застукивающем” спарринг-партнеров на “территории любви”.

Насаждение низовой поп-культуры свидетельствует о духовном нездоровье нации, ибо в лице своей поп-элиты она уже явно перестает понимать, что для человека, говоря почти по Добролюбову, весьма двусмысленна характеристика “здоров, как бык” или “здорова, как телка”. А если строго по Добролюбову, то “животно-здоровой организации недостаточно для человека: для него нужно здоровье человеческое, в котором бы развитие тела не мешало развитию души, а способствовало ему”; и именно в таком антропном смысле “здоровье может быть принимаемо за верховную цель развития человека” (3, с. 238 и 237).

Само гражданское общество, — эта бездуховная, по Гегелю, общность, — все шире воспроизводит весьма убогих даже в своем процветании индивидов. В своих рекламных идеалах оно наглядно воплощает и несет другим угрозу глобальной антропологической катастрофы. Эта катастрофа явно пометила и “человековедов”, которые на вопрос: “Из чего состоит деятельность человека?” отвечают со знанием своей популяции: “Он питается и перемещается для того, чтобы питаться и перемещаться. При необходимости он проявляет двигательную активность. В должное время он спаривается и воспроизводится, чтобы новообразованные единицы могли питаться и перемещаться ...Та же история может быть рассказана обо всем биологическом царстве” (4, с. 147–148).

Итак, речь идет о безоговорочно антропной сущности здоровья.

“Здоровых нет, есть недообследованные”. В позитивном плане о здоровье не очень-то и разговоришься, поскольку для медицины оно вообще не существует как самостоятельная научно-теоретическая проблема. Мне неизвестно ни одного специалиста и ни одного научного коллектива в составе медицинских НИИ и вузов, который бы системно и целенаправленно занимался осмыслением этой проблемы. Медики затрагивают проблему здоровья только в связи, скажем, с необходимостью дать дефиницию здоровья в обзорных работах, в справочных изданиях или в фундаментальных исследованиях по общей патологии. Медицина почти полностью “ушла в болезнь”. Именно болезнь остается единственной научно-теоретической проблемой медицины. Иногда медики утверждают, что теория патологии (т.е. болезни) является центральной теорией медицины, но предполагаемые при этом некие “периферийные” теории не называются и остаются в сетях.

Правда, в середине 60-х годов известный советский клиницист А.И.Нестеров отмечал, что только профилактическая медицина есть медицина научного мышления. Чуть позже советские медики заговорили было о разработке целостной теории медицины, которая, надо полагать, открывалась бы теорией здоровья. Однако в застойно-перестроечный период руководители здравоохранения и методологи медицины начали соревноваться в “игре на понижение” ответственности медицины за здоровье народа. И уже в канун “шоковой терапии” мера этой ответственности опустилась до 10%. В условиях нарастающей коммерциализации медицины ответственность за здоровье превращается в частное дело каждого автономного в своей правовой свободе индивида. Поэтому вести научные изыскания по проблеме здоровья некому: ведь доходы врача поставлены в зависимость от болезней “атомизированных” индивидов, а не от разработки и внедрения профилактических мероприятий по охране и развитию здоровья всех и каждого в российской общности людей.

Безусловно, изучая болезни, медицина узнает немало и о здоровье, но узнает и судит о нем в таком случае лишь от противного. Информация о здоровье, получаемая от противного, остается все-таки скудной и гипотетичной; она трудно вычленяется из информации о болезни, но зато очень легко сливается и даже отождествляется с нею. Такое слияние состояний здоровья и болезни, доходящее до их объективной неразличимости, допускается даже в дефинициях здоровья. Например, проанализировав около 80 подобных дефиниций, проф. П.И.Калью оценил как “наиболее полное определение понятия здоровье” следующую формулировку Н.И.Слуцкина: “Здоровье — биосоциальный потенциал человека, организму которого имманентны саморегуляция гомеостаза под контролем механизма синтеза белка, системная интеграция функций и уравновешивание с внешней средой динамическими стереотипами” (5, с. 24).

Однако по своему объективному содержанию это “наиболее полное определение здоровья” является не менее полным определением болезни. Ведь болезнь есть тоже некий биосоциальный потенциал человека, в организме которого никоим образом не исчезает саморегуляция гомеостаза, а также механизмы синтеза белка, системная интеграция и уравновешивание с внешней средой. К сожалению, точно такому же прочтению поддаются очень многие другие (и даже еще более полные в своей описательности) “определения” здоровья. И поскольку даже в дефинициях здоровья не очень-то удается отграничить его от болезни, то следует должным образом оценить достаточно самокритичную иронию медиков, когда они поговаривают, что здоровых людей вообще нет, а есть лишь недообследованные. Если же говорить серьезно, то отрицание объективности состояния здоровья не позволяет утверждать объективность состояния болезни (и наоборот).

Здоровье — небиологическое “измерение” жизни. Если медицина не богата позитивным материалом, чтобы судить о том, что есть здоровье, то в ней имеется достаточно стройная концепция, убедительно доказывающая, что не есть здоровье. Такого рода отрицательный результат в науке столь же ценен, как и положительный, если, конечно, с ним считаются ученые. В данном случае речь идет об отрицательном результате, который доктринально последовательно и до неопровержимости основательно обоснован крупнейшим советским патологом Ипполитом Васильевичем Давыдовским (1887–1968). Будучи сторонником теоретизации медицины на биологическом основании, он с тем большим блеском доказывал, что как раз на этом основании состояния здоровья и болезни тождественны, что именно “биологический аспект объединяет физиологию и патологию в пределах одного и того же качества” (6, с. 86). Короче говоря, на основе или в контексте биологических закономерностей состояния здоровья и болезни объективно неразличимы.

В дискуссиях с И.В.Давыдовским его оппоненты возражали ему более или менее убедительно, но, главным образом, — по частностям и уж во всяком случае не концептуально. Никто должным образом не оценил доказательнейшую и не опровергнутую по сей день аргументацию, согласно которой закономерности биологического приспособления не допускают или объективно исключают дифференциацию (т.е. самораздвоение и противоположение) жизнедеятельности на состояния здоровья и болезни, ибо по биологическим критериям всякое состояние длящейся жизнедеятельности есть состояние приспособления к среде. Никто не задумывается над тем, что если клиницисты ежедневно и ежечасно достовернейшим образом различают состояния здоровья и болезни, то надо полагать, что это оказывается возможным лишь на небиологическом основании. Да, при этом остается неизвестным, на каком именно. Но ведь, вроде бы, ничто не мешает исследовать и прояснить искомое основание. Ан нет, всем мешает сложившаяся в атмосфере научно-технической революции и будто бы адекватная ей мода на внефилософскую (а реально — на про-позитивистскую) “методологию науки”, которая насаждала абсолютную “глухоту” к доводам понятийно мыслящего разума.

Молчаливо игнорируя концепутально проработанные доводы И.В.Давыдовского и считая их то ли опровергнутыми, то ли вовсе не существующими, массовый представитель “общей патологии” продолжает уповать на биологию как фундамент теоретизирующей медицины. Методологи медицины, не вчитываясь в работы И.В.Давыдовского и без понятия переча ему, подводят и под здоровье биологический фундамент, характеризуя здоровье как “то общее, что присуще нормальной жизнедеятельности животных и человека” (7, с. 383). В контексте концепции И.В.Давыдовского подобные заверения просто несерьзны, хотя по форме в них есть, конечно, момент чисто словесной новизны. Последняя состоит в том, что то общее, которое присуще некой нормальности животных и человека, реально существует, но существует лишь в синонимичности терминов. И вместе с тем по своему понятийному содержанию норма в биологии и норма в медицине — две вещи несовместимые.

Норма в медицине есть мера здоровья (см. 8). В биологии же норма реакции вида есть по своему существу интервал выживания особи. В живой природе, по весьма проницательному замечанию Р.С.Карпинской, биологически нормальным или закономерно “приспособленным является все то, что живет, что продолжает жить” (9, с. 126). И наоборот, там продолжает жить, т.е. выживает, “все то”, что соответствует норме реакции вида или адаптивной норме. Постоянство воспроизведения адаптивной нормы в системе биоценоза обеспечивается, согласно И.И.Шмальгаузену, непрерывностью действия стабилизирующей формы естественного отбора. При этом “нормальное” выживание одних особей с необходимостью предполагает “нормальную” гибель других. Стало быть, адаптивная норма представляет собой не только интервал, но и оселок выживания особи. А выживание даже наиболее приспособленных безразлично к определениям здоровья и болезни, — безразлично настолько, что в своей видоспецифичности и видоограниченности даже адаптивно-нормальная физиология льва не более “нормальна”, чем адаптивно-нормальная физиология воробышка или клопа-кровососа. Иначе говоря, биологические закономерности не предоставляют объективных оснований для самодифференциации всегда особенной в своей видоопределенности жизнедеятельности животных на состояния здоровья и болезни.

Нормальная в самом строгом смысле этого слова жизнедеятельность человека не имеет ничего общего с адаптивно-нормальной жизнедеятельностью животных, ибо по биологическим критериям она является не- и даже антиадаптивной. Она антиадаптивна в том смысле, что только тогда и нормальна, когда не вынуждается приспосабливать-СЯ к среде (расплачиваясь за то “поломом” своих физиологических механизмов), а в состоянии противодействовать ей и способна к беспрепятственному или свободному обмену деятельностью между людьми. Опять-таки получается, что проблема здоровья самым теснейшим образом связана с проблемой человека и только человека.

Здоровье и триада “универсалий” антропности. Придя к убеждению, что здоровье представляет собой достояние исключительно человеческой жизнедеятельности, необходимо прояснить его соотношение с другими специфичными характеристиками рода человеческого. При этом вырисовывается любопытнейшая картина.

Для начала отмечу, что термин “здоровье” этимологически связан с термином “здравый”. А вот термин “здравый” означает прежде всего — разумный, правильный, а, собственно, здоровый (не-вредимый) — лишь затем... Отсюда напрашивается весьма зыбкое, конечно, предположение, что в идеале Человеку разумному, а тем более — высокообразованному и культурному, и болеть-то вовсе не положено. Горькая правда жизни заключается, однако, в том, что трудно или даже невозможно быть разумным в одиночку. Для вхождения в разум необходима, по Гегелю, “всеобщность в форме взаимности”, которую позволительно понять как вполне земной (а у Гегеля — святой) “дух общины” (10, с. 247 и 7). Но, пожалуй, точно так же и пребывание в добром здравии не может гарантированно обеспечить никакой самый автономный и будто бы самодостаточный индивид. Поэтому с позиции отнюдь не утопического идеала становится в общем виде достаточно очевидным, что лишь соборный разум (а не приватно-изворотливый рассудок) есть абсолютный гарант здоровья человеческого рода и индивида. Органическим компонентом такого разума является медицина как “практическая наука, успехи которой важны для всего народа” и которая позволяет “народу через квалифицированных посредников ощутить благодеяние истины” (11, с. 115).

Далее весьма уместно напомнить о том, что в интересах адекватного понимания здоровья врачи-натуристы 18 в. полагали необходимым входить в сферу нравственных проблем. Вероятно, в порядке пережитков таких умонастроений и в 20 в. некоторые исследователи утверждали, что “истинное познание органической природы человека предполагает познание его моральной природы” (12, с. 55). Это означает, что изначально ложная интерпретация моральной природы человека может привести к неправильному пониманию сущности его органической природы. Ярчайший пример тому — гиперсексуальная антропология З.Фрейда.

И, наконец, нельзя не обратить внимания на тот примечательный факт, что в описаниях идеала красавицы в русском фольклоре “не найдется ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья.., всегдашнего следствия жизни в довольстве при постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе” (13, с. 77). А ведь под формой красоты схватывается, по выражению Э.В.Ильенкова, универсальная (всеобщая) природа данной, конкретной, единичной вещи. Или, наоборот, единичная вещь схватывается только с той стороны, с какой она непосредственно выявляет свою собственную природу и форму, универсальный закон всего того рода, к коему она принадлежит (1, с. 261).

Таким образом, здоровье органически сливается с тремя основополагающими универсалиями человеческого рода — с истиной, добром и красотой. И первым это подметил Э.В.Ильенков, который уже почти полвека назад выделял “универсальные человеческие достоинства — интеллект, нравственность, физическое здоровье” (1, с. 292) и включал тем самым здоровье индивида (наряду с мышлением и нравственностью) в триаду “тех всеобщих (“универсальных”) способностей, которые делают его человеком (а не химиком или токарем)...” (1, с. 148).

Триаду традиционных и общепринятых “универсалий” рода человеческого Э.В.Ильенков несколько, на первый взгляд, опрощает до прозы жизни, вводя в нее вместо привычно-звучной красоты здоровье, да к тому же физическое. Однако под формой красоты схватывается, напоминаю, либо универсальная природа единичной вещи, либо она, — эта единичная вещь, — непосредственно выявляет универсальный закон рода, к которому принадлежит. В таком случае здоровье как бы резюмирует в себе истину, добро и красоту или оказывается единственно возможным физическим воплощением идеи рода человеческого, — соборности разума (дух), доброй воли (душа) и красоты (неспровоцированная притягательность), — в гармонии одухотворенной телесности индивида.

Антропная сущность здоровья. В контексте представлений Э.В.Ильенкова о здоровье как достоянии человеческого рода обогащается (универсализируется) содержание традиционного для клинической практики критерия различения здоровья и болезни, каковым является “способность к делу”. Ввел его выдающийся русский клиницист Григорий Антонович Захарьин (1829/30–1897), который квалифицировал “случаи неполного, слабого и недолговечного здоровья” как состояние “уменьшенной способности к делу” (14, с. 10).

Справедливости ради следует отметить, что в предельно общем виде, но не в столь четкой, краткой и выразительной форме, деятельностный подход издавна характерен для отечественных клиницистов (да и сегодня он явно или неявно задает исходный фон диагностики). Однако он остается теоретически непроработанным, ибо это незачем делать на биологическом основании и некому — на антропном. В итоге деятельностный подход в клинической медицине пребывает в аморфно-гибкой форме, позволяющей критерий “способности к делу” низвести до профессионально вариативного признака “трудоспособности” и затем далеко неоднозначно интерпретировать его в случаях, скажем, опять-таки с химиком или токарем, бухгалтером или летчиком и т.п. И хотя в конечном счете эти интерпретации являются объективно истинными (особенно в заключениях въедливых специалистов ВТЭК ), на фоне эмпирически разнообразнейших вариаций они выглядят субъективистскими оценками (таковыми их воспринимал даже И.В.Давыдовский).

Что касается “способности к делу”, то в ней сливается в синкретичное единство все многообразие морфофизиологических, психофизиологических и духовно-волевых “измерений” деятельного человека. В этом смысле “способность к делу” может быть обобщена до способности человека ко всякому напряжению вообще, которое воплощается как в трудовой, так и в игровой деятельности. Любой вариант человеческой деятельности инициируется целеполаганием. Стало быть, “способность к делу” можно считать по-медицински корректной эмпирической интерпретацией специфически человеческой деятельности, всеобщей формой которой является целеполагающая деятельность.

В философских и научных публикациях целеполагающая деятельность человека, как правило, именуется деятельностью целесообразной. Такая терминология сама по себе не вызывает каких-либо возражений. К сожалению, жизнедеятельность животных с незапамятных, как говорится, времен характеризуется тоже через целесообразность. Традиционное невнимание к понятийному содержанию научной терминологии не могло не привести к тому, что даже весьма именитые ученые стали наделять атрибутом целеполагания все живое. Так, акад. Н.Н.Моисеев утверждает, что “вместе с появлением живого вещества обнаруживает себя и механизм целеполагания — любое живое стремится сохранить свой гомеостазис, свою целостность” (15, с. 8). В действительности же жизнедеятельность “живого вещества” является не только не целеполагающей, но даже, строго говоря, и не целесообразной, а лишь целостно-сообразной. Последний термин нельзя признать сколько-нибудь благозвучным, но суть дела не в термине, а именно в том, что так называемая “целесообразная” жизнедеятельность животного не более чем целостно-сообразна.

Безусловно, “любое живое стремится сохранить свою целостность”, — причем целостность органическую, — ибо специфическим свойством органической целостности является именно свойство самосохранения. По своему возникновению, т.е. исторически, это свойство является добиологическим, а логически, т.е. по своей предметно-специфической сущности и принадлежности, оно является физиологическим, на что указывал еще И.П.Павлов (не говоря уж о напрочь забытом Ф.Энгельсе). Однако и вполне современный физиолог Петр Кузьмич Анохин (1898–1974) переименовал это критериальное свойство живого в принцип “саморегуляторной стабилизации” и, в частности, полагал, что именно она, т.е. аутостабилизация, обеспечила поступательное развитие примитивных живых структур в предбиологическом периоде. Следовательно, исторический первый тип органической целостности можно характеризовать как предбиологическую целостность, которая была присуща пробионтам.

Исторически второй тип органической целостности представлен целостностью биологической. Она охватывает все эволюционное разнообразие видов и характерна для биоценотически организованной жизни. Ее непосредственным носителем является организм в его неизбежно видоспецифической особенности и неповторимости. Однако неповторимая особенность организма любого вида не является самодостаточной. Жизнедеятельность отдельной особи здесь никогда не может совпадать с жизнедеятельностью вида, не говоря уж о жизнедеятельности рода (биологического). Даже в своей видовой определенности любой организм не способен к самосохранению вне соорганизованности, коадаптированности, симфизиологичности с другими сочленами биоценоза. Поэтому даже у самых высокоорганизованных животных никоим образом не может “обнаружить себя механизм целеполагания”, хотя высота их организации, конечно, определяется развитием и совершенствованием целостно-сообразной жизнедеятельности.

Исторически третий тип органической целостности по времени появления можно назвать постбиологической целостностью. Поскольку она является достоянием лишь человеческого организма, ее правильнее именовать антропной целостностью. Суть дела здесь, конечно, не в неологизмах, а в том, что организм человека (или антропофизиология) по способу самосохранения обладает не только механизмом целостно-сообразной жизнедеятельности, но обнаруживает и механизм целеполагания, составляющий специально-человеческий способ самосохранения и саморазвития.

Вряд ли кто-либо сможет опровергнуть ранее широко известную, но ныне стыдливо умалчиваемую (хотя и не опровергнутую) истину, согласно которой люди, в отличие от животных, должны сегодня, как и тысячи лет назад, ежедневно и ежечасно воспроизводить свою собственную жизнь, — воспроизводить, во-первых, посредством труда и, во-вторых (т.е. не ранее предваряющего “во-первых”), посредством рождения. При этом труд как фундаментальное воплощение целеполагающей деятельности предстает вечным и естественным условием самосохранения самой человеческой жизни, ибо только посредством труда человек осуществляет и контролирует свой обмен веществ с природой.

Однажды возникший механизм целеполагания приводит к тому, что у человека, по замечанию Э.В.Ильенкова, “удовлетворение ...органической нужды низводится... на роль средства, на роль внешней предпосылки, совершенно безразличного условия специально-человеческой деятельности, тогда как у животного оно всегда и навсегда остается конечной целью, достижение коей исчерпывает энергию действия, останавливает “мотор” движения. Человек ест, чтобы жить, а не наоборот, — поэтому он не животное. Тут... тайна универсальности рода в противоположность особенности вида” (16, с. 72). И опять-таки тайна эта — в целеполагающей или специально-человеческой деятельности.

Пытаясь приоткрыть эту тайну, необходимо прежде всего подчеркнуть, что биологи-эволюционисты рассматривают человека как биологически невероятное существо (Дж.Холдейн). Его невероятность начинается с того, что в процессе антропосоциогенеза становление человека шло по линии специализации на деспециализированность его организации (Э.Майр). В результате по своей морфофизиологии человек не приспособлен к существованию в какой-либо экологической нише, но существует и способен существовать повсюду (вплоть до космического пространства), ибо вынужден и призван в целеполагающей деятельности создавать необходимые (в идеале — нормативно-физиологические) условия своего существования.

Неспособный существовать ни в одной экологической нише, человек благодаря той же целеполагающей деятельности освобождается от детерминации биоценотическими (а по существу — биологическими) закономерностями и уж во всяком случае он свободен от членства в системе биоценоза. В свободе от такого членства каждый человеческий индивид оказывается способным к освоению всего разнообразия форм жизнедеятельности своего вида, а точнее говоря — рода. Каждый человек, по утверждению Э.В.Ильенкова, способен вполне сознательно делать своей целью свой собственный род; ради такой цели он вынужден постоянно подавлять в себе эгоистические, животнообразные мотивы и даже действовать прямо против интересов собственного “эмпирического Я”, дабы развить, сохранить и утвердить свое “лучшее Я” (1, с. 72–73). В такой жизнедеятельности, принципиально совпадающей с жизнедеятельностью рода, индивид способен и усовершенствовать собственный род, но, как минимум, развивает свое собственное здоровье.

Целеполагающая деятельность предполагает способность действовать вопреки давлению витальной нужды, отодвигая необходимость ее удовлетворения во времени, а следовательно, способность противостоять наличным детерминантам жизнедеятельности, что позволяет управлять ею по собственному разумению. В той мере, в какой целеполагающая жизнедеятельность с необходимостью детерминируется будущим, она не лимитируется настоящим. Тем самым жизнедеятельность человека предстает свободной от необходимости приспосабливаться к наличным условиям бытия и способной преодолеть и преобразовать их в направлении потребного будущего. В таком самоуправлении собственной жизнедеятельностью человек может осознать себя по природе свободным существом, “механизм целеполагания” которого объективно включает в себя и даже с необходимостью предполагает состояние здоровья (в противоположность состоянию выживания).

Состояние здоровья — это воплощенная физиология ликующей жизни; оно самодетерминируется лишь необходимостью очередного звена в процессе аутостабилизации антропной целостности и в этом смысле составляет основание свободы саморазвития. Существенным моментом этой свободы можно считать растущую “независимость человека от ограничений, задаваемых его собственной телесностью”, — независимость, которая позволяет человеку утверждать: “Я тем более здоров, чем шире диапазон доступных мне произвольных действий” (17, с. 61 и 60). Возрастание независимости человека от ограничений собственной телесностью можно представить себе на путях формирования эпиморфных виртуальных функций (А.А.Ухтомский), функциональных органов (А.Н.Леонтьев), функциональных систем (П.К.Анохин) и моделей потребного будущего (Н.А.Бернштейн).

Указанные физиологические воплощения “механизмов целеполагания” позволяют нагляднее уяснить специфику антропной целостности, отличительные особенности которой характеризуют в наиболее чистом виде состояние здоровья. Однако ее специфика не ускользает в принципе и от патологов, но уже при определенных условиях. Незаурядный ученый и мыслитель Донат Семенович Саркисов (1922–2000) отмечал, что при переходе от частной патологии к системе представлений об основных закономерностях болезней человека центр тяжести общепатологических разработок “переносится на человека”; и вот тогда-то “особенно резко выступает та существенная разница между организмом животных и человека, которая делает последнего существом sui generis и не только затрудняет, но подчас и вовсе исключает перенос экспериментальных данных в клинику” (18, с. 9).

Блестящая характеристика человека как существа sui generis (себя рождающий) кратко и емко выражает отличие антропной целостности от биологической, а также присущую ей открытость будущему или актуальной детерминации будущим. Это означает, что однажды возникшая антропная целостность не является чем-то абсолютно завершенным и окончательно установившимся в своей целостности. В актуальной детерминации будущим антропная целостность не имеет некого наперед известного предела развития или заведомо заданной полноты здоровья. Через такой тип детерминации реализуется объективная тенденция фило- и онтогенетического развития и преобразования антропной целостности в форму тотальной антропности, открывающей новые рубежи существа sui generis.

Реальное существование означенной тенденции не оставляет сомнений в том, что воспроизведение и развитие “способности к делу” обеспечивается отнюдь не в имитациях бурной деятельности, а при нешуточной, как уже говорилось, хотя и не чрезмерной работе. По данным современной физиологии труда, только выраженные (!) функциональные траты, приводящие к утомлению, являются стимуляторами восстановительных процессов, которые обеспечивают повышение (!) работоспособности. Дело в том, что специфическая особенность морфофизиологии человека или самого “живого вещества” антропной целостности такова, что эта “система заново себя восстанавливает... не возвращением к исходному состоянию, а избыточным самообогащением в структурном и энергетическом выражении. При этом, выражаясь языком техники, система одновременно увеличивает степень собственной надежности и “запас прочности”” (19, с. 242). Отсюда следует, что организму человека объективно присуще “роковое стремление” (В.Я.Данилевский) к самосовершенствованию и что лучший способ охраны и укрепления здоровья — это, если так можно выразиться, расширенное воспроизводство здоровья, т.е. его развитие.

Роковое стремление антропной целостности к самосовершенствованию объективно проявляется в том, что в состоянии здоровья человеку необходима нормальная порция труда (К.Маркс). Подобного рода необходимость по сути дела удовлетворяет потребность человека в добровольном напряжении. Поэтому развитие здоровья как развитие способностей к делу формирует состояние готовности и потребности индивида к предстоящей и даже желанной (в идеале) деятельности.

В порядке суммарного вывода из всего изложенного можно сформулировать следующее определение здоровья: здоровье есть состояние целеполагающей жизнедеятельности, воспроизводящей психофизиологическую потребность в добровольном напряжении.

При всей краткости данного определения оно достаточно информативно, т.к. характеризует здоровье прежде всего как родовой атрибут жизнедеятельности человека. Этот атрибут никоим образом не исключает, а с необходимостью предполагает конкретно-исторические особенности своего воплощения. В рамках исторически достигнутой ипостаси здоровья (связанной, скажем, с акселерацией, ретардацией и т.п.) оно, конечно же, существует лишь в индивидуально разнообразнейших вариантах. Не менее естественным образом сюда же вписываются возрастная, половая и профессионально-цеховая нормативность здоровья, т.е. соразмерность или соизмеримость его с материальными и духовными императивами человеческого общежития.

Будучи практически не беспочвенным, предложенное определение здоровья звучит неизбежно абстрактно, ибо реально оно соотносится с идеалом здоровья. И тем не менее смею надеяться, что этот идеал знаком все-таки каждому человеку хотя бы по редким и кратковременным встречам с ним. Поэтому от всей души желаю каждому человеку встречаться с указанным идеалом почаще и пребывать с ним подольше.

Доброго здоровья Вам, люди разные!