Философские основания нового века

1. Философские основания нового века

 

Финогентов В.Н.

 

О ПОНЯТИИ “СОВРЕМЕННОСТЬ”

 

Совершенно очевидны важность и актуальность прояснения содержания понятия “современность”. Суетливое, поспешное использование слов “современность”, “модерн”, “постмодерн” только скрывает глубинное онтологическое и аксиологическое значение этих понятий.

Что же такое современность, каковы особенности и границы современной эпохи? Попытки ответить на эти (и подобные им, связанные с понятием “современность”) вопросы показывают, что они не так просты, какими представляются поверхностному взгляду. Действительно, углубленный анализ выявляет сложную, многообразную структуру современности, ценностную “нагруженность” содержания понятия “современность”. Такой анализ убеждает, что сама реконструкция содержания этого понятия представляет собой самостоятельную исследовательскую задачу, имеющую множество аспектов. Ясно, например, что понятие современности по-разному истолкуют, с одной стороны, тот, кто считает всемирную историю единым, однонаправленным процессом, и, с другой стороны, тот, кто, подобно О. Шпенглеру, настаивает на многообразии самобытных культур, развивающихся каждая “в свою сторону”. Применительно к таким – “шпенглеровым” – культурам вполне правомерно говорить об их собственных, специфических и локальных современностях. Понятно, что сторонники первого подхода склонны к глобализации современности. Иначе говоря, им свойственно характеризовать с помощью понятия “современность” определенный этап всемирно исторического процесса. Они будут полемизировать со сторонниками второго подхода, указывая, прежде всего, на то, что ныне человеческое сообщество действительно стало глобально целостным. И поэтому об автономных “шпенглеровых” культурах (и соответствующих современностях), если они и существовали, можно говорить только как о феноменах прошлых эпох. Этот аргумент, конечно, следует принять во внимание. Однако он не должен послужить основанием для скоропалительных выводов. Ибо, во-первых, определенная автономность в развитии различных культур, несомненно, сохраняется и теперь. И, во-вторых, очевидную глобализацию социального бытия человечества не следует оценивать только как позитивный процесс естественного движения культур к некому единству в многообразии, в котором гармонично и плодотворно сливаются достижения разных народов. В действительности этот процесс глобализации социального бытия человечества является преимущественно процессом экспансии западной цивилизации. Именно она и претендует на роль эталона современности. Другими словами, упомянутая глобальная современность – это, в сущности, современность западной цивилизации, пронизывающей в большей или меньшей степени жизнь всех этнокультурных общностей планеты. Все они должны, таким образом, “модернизироваться”. Модернизация предстает здесь, очевидно, как вестернизация.

Как видим, понимание содержание понятия “современность” имеет не только теоретическое значение. Оно во многом определяет самооценку, а, следовательно, степень самоуважения различных этнокультурных общностей, оно задает в значительной мере стратегию их развития. Очевидно также, что это понимание определяет оценку и стратегию жизни индивидов, принадлежащих к тем или иным общностям.

Не ставя здесь перед собой задачи целостного определения содержания понятия “современность”, зафиксирую только наиболее важные моменты этого содержания.

Итак, в онтологическом плане можно говорить о сосуществующих и взаимосвязанных современностях различного типа, уровня и масштаба. Такая точка зрения основывается на признании качественного многообразия процессуальностей и времен, присущих различным социальным общностям. Иначе говоря, я предполагаю, что адекватное описание темпоральных характеристик общественной жизни требует введения многообразия связанных друг с другом времен. Сведение их всех к одному, что предполагается возможным в концепции монотемпорализма, возможно лишь при решении ограниченного круга проблем. Поликультурность, многоконфессиональность, многополюсность не являются, скорее всего, только реликтами прошлого. Этой многообразной оформленности человечества соответствует многообразие времен, присущих различным социокультурным системам. Если исходить из этого, из концепции политемпорализма, то в качестве рабочего определения современности может быть предложена следующая формулировка. Современностью данного типа, уровня, масштаба будем называть тот отрезок продолжающейся истории некоторой социальной общности, который в каких-то отношениях (например, в технологическом или мировоззренческом) существенно отличается от ему предшествующих и не нарушает в этих отношениях самотождественности рассматриваемой системы. Существенное нарушение самотождественности системы будет означать, что произошел выход за пределы современности данного типа (уровня, масштаба), и рассматриваемая система вступила в следующую современность. Иными словами, понятие современности является в первую очередь содержательно-темпоральным, а не формально-календарным. Из предложенного определения следует, что современности разного типа, уровня, масштаба, могут иметь различные с точки зрения календарного времени длительности.

В этом – самом общем (онтологическом) – плане содержание понятия современности является аксиологически нейтральным. Наличие качественно определенных этапов в развитии социальных общностей, самотождественность (в некотором отношении) общности на протяжении определенного фрагмента ее истории – вот, что здесь важно. Все остальное: сравнительная прогрессивность или реакционность, гуманность или антигуманность соответствующего этапа в развитии общности – это факторы уже другого “измерения”.

Поскольку реальный исторический процесс неисчерпаемо богат содержанием, постольку возможно вычленение различных его составляющих, различное их упорядочение, различное членение исторического процесса на этапы, фазы, эпохи и т.п. и, следовательно, возможно выделение различных самотождественных его фрагментов, различных современностей. Поэтому реально и ментально сосуществуют, взаимодействуют, противоборствуют различные современности. И эти современности (их содержания) уже не являются аксиологически нейтральными. Различные социальные субъекты имеют различные образы современности и различное отношение к современности. Более того, можно сказать, что каждый социальный субъект формирует свою современность (свои современности).

Здесь существенно то, что не только социокультурные обретения, но и социокультурные потери могут образовывать специфику той или иной современности. Все дело в качестве социальной памяти рассматриваемой общности. У прогрессирующего (в культурном, духовном смысле) сообщества социальная память становится все более мощной, многообразной и гибкой. Современность такого общества представляет собой концентрат социокультурных, духовных достижений предшествующих эпох истории. Содержание такой современности обогащается крупицами открытий и усовершенствований все более отдаленных от нее во времени эпох. В таком обществе самым современным будет не тот, кто управляется поверхностными факторами моды и престижа, а тот, кто наиболее укоренен в культуре.Таким образом, чтобы быть современным в таком обществе, необходимо быть пронизанным историей человечества. Более того, для этого недостаточно быть просто “наполненным историей”, недостаточно быть просто хранилищем исторических сведений, необходимо творчески продолжать историю, осуществлять приращение культуры.

Становясь все более глубинно (и многоуровнево) современным, человек укореняется в человеческом бытии, перестает быть привязанным только к текущему моменту календарного времени, обретает большую степень свободы и большую способность к творчеству.

Понятно, что разрушение социальной памяти ведет сообщество по совсем иному пути. Теперь отмечу несколько наиболее существенных черт нынешней современности.

Прежде всего, следует еще раз подчеркнуть, что человечество в ХХ веке превратилось в целостную систему. В силу этого иерархия современностей обрела верхний этаж. Теперь уже можно говорить о современности, имея в виду такого субъекта истории, как человечество в целом. Правда, это – стихийно сложившаяся и стихийно осуществляющаяся целостность. Элементы глобального регулирования еще только формируются. Но оно – глобальное регулирование – жизненно необходимо. Впрочем, к созданию элементов глобального регулирования необходимо подходить чрезвычайно продуманно и осторожно, ибо глобальное регулирование, к сожалению, может быть осуществлено в формах, обслуживающих чьи-то частные и корыстные интересы. Отсутствие глобального регулирования проявляется ныне в нарастании остроты глобальных проблем. Нынешняя глобальная современность может датироваться, с одной стороны, возникновением глобальных проблем, с другой – либо их разрешением, либо капитуляцией человечества перед ними. Нынешняя глобальная современность – это эпоха масс, массовой культуры, эпоха массовых коммуникаций. Массовая культура сориентирована на поверхностную современность. Это – форма “короткой” социальной памяти. С помощью все более мощных средств массовой информации различные “центры силы”, “группы влияния” формируют, конструируют очень динамичный, сверхпластичный социум, отсекают его от традиций и других форм долговременной социальной памяти. Какая форма культуры придет на смену культуре массовой, гадать не буду. Ясно одно: чтобы нынешняя современность не стала последним звеном в истории человечества, на смену массовому образу жизни должен прийти личностный. Нынешняя глобальная современность – это эпоха научно-технической революции, эпоха формирующегося информационного общества. Нынешняя глобальная современность – это эпоха преобладающего действия таких социальных регуляторов, как рынок, насилие и выхолощенный, отсеченный от нравственности разум. Это - эпоха, показавшая смертельную опасность безбрежной экспансии указанных регуляторов. Продолжение истории, достойной человека разумного, должно, по моему убеждению, выдвинуть на роль главного социального регулятора нравственно-правовой разум. Это - эпоха мировоззренческих поисков. Авторитет прежних типов мировоззрений - религиозных и квазирелигиозных - подорван. У большинства людей на месте мировоззрения некое хаотическое образование. Идет болезненный процесс выработки новых форм мировоззрения, которые, без сомнения, могут быть выработаны только на базе жизнеспособных элементов уже имеющихся мировоззренческих систем. Я неоднократно писал о требованиях, предъявляемых к этим формам мировоззрения. На мой взгляд, основными принципами современного мировоззрения должны быть: гуманизм, персонализм, плюрализм, рационализм, эсхатологизм.

 

Дидковская Н.Ф.

г. Ульяновск

Поиск новых мировоззренческих оснований в духовном развитии России

Современный период развития российского общества характеризуется как поворотный этап отечественной истории. Будучи очевидцами этого периода, мы чувствуем, переживаем, пытаемся понять его изнутри, хотим разобраться в сложности и трагизме ситуации, которую «подбросила» нам история.

Сложность этой ситуации определяется тем, что мы распрощались со старым и пытаемся создать новое, не учитывая ошибок и заблуждений. Анализ действительности показывает, что происходит смена общественной жизни, причем изменения затрагивают глубинные, качественные ее основы, ведут к коренному преобразованию этих основ. Этот процесс предполагает смену поведения людей, их психологии, верований и ценностей. Меняются нравственные ориентиры, духовные потребности и идеалы. Например, общественное сознание демонстрирует определенную «разорванность» - с одной стороны, тоска по прошлому, с другой – принятие новой реальности.

В таких условиях неизбежен поиск новых духовных ориентиров, который ведет к смене мировоззренческих установок. Этот поиск выражен в стремлении найти новую «русскую идею», определить национальную самоидентичность и т.д. Но мы должны также отказаться от некоторых духовных установок и идей, которые прочно вошли в общественное сознание и губительно сказываются на деятельности и поведении людей, особенно тех, кто вырабатывает политические решения.

Известно, например, по основам философской теории, что изменчивость существует как необходимый закон природы и общества. Это реальность объективного характера, и человек не в состоянии сделать ее другой. Мы должны считаться с этим законом жизни. В философии и социологии также утверждается, что неизбежными явлениями социальной жизни являются изменения революционного типа, которые вызываются определенными причинами объективного и субъективного порядка.

Однако отношение к изменениям может быть противоречивым, нравственные оценки этого явления различны. На отношение к изменчивости влияют теоретические установки и интересы людей. Так, например, марксистская теория является апофеозом изменений революционного типа, считая революции локомотивом истории и оценивая их как благо. А вот по мнению русского философа Н. Бердяева и известного социолога П. Сорокина, революционные процессы – это социальная болезнь, трагедия и неизбежное зло жизни. Идея необходимости революции приводит к радикализму в политике, реализация которого потрясает все общество до основания.

Осмысливая историю последних десятилетий, мы, по-видимому, должны отказаться от веры в переустройство общества путем революционных потрясений. Революция в жизни общества влечет за собой громадное число жертв, поэтому она – зло и насилие, которые не могут быть творческим, созидающим процессом. Отказ от идей радикализма как в теории (философия), так и на практике (политика), их нравственная оценка как зла, а не блага, должны быть заменены новым духовным ориентиром – идеей постепенного эволюционного реформирования действительности.

 

Сарваров Р.М. Уфа

 

К МЕТАФИЗИКЕ СИСТЕМНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ.

 

I. Несмотря на изобилие издаваемой в России литературы с попытками оценки постсоциалистической трансформации, экономические и политические реформы еще не стали по-настоящему "делом мысли". Для большинства теоретиков это стало не столько трудным, сколько невозможным делом. В оценке реформ происходит водораздел между предметами выученными и вещами продуманными. Самое главное, чего нет, так это учета глобального характера происходящих в стране и Восточной Европе системных преобразований, а также глубокой методологии для анализа общественно-политических и экономических процессов в рамках целого, системно-структурных представлений, морфологии истории. Попытки привязаться к однозначно-линейным теоретическим построениям не достигают успеха. Еще недавно, к примеру, многим экономистам казалось, что все беды их науки в том, что она является марксистской, и стоит начать изучать мировую экономическую теорию во всем объеме, как все проблемы разрешатся. Мало кто при этом пытался осмыслить широко принятый мировым научным сообществом факт, что сама современная экономическая теория (mainstream) переживает не лучшие времена, и притязающая на универсальность среды социальных наук economics оказалась в ситуации, достаточно уязвимой для критики. Поэтому правительства молодых реформаторов в России и других восточноевропейских странах, решительно перейдя к либерально-экономическим преобразованиям на основе "шоковой терапии", изначально не могли рассчитывать не только на широкую социальную базу, но и на теоретическую поддержку реформ. Пришедшая в правительство вместе с Е. Гайдаром группа экономистов свои действия по реформированию экономики объясняла приверженностью к идеологии “здравого смысла”, необходимостью скорейшего обеспечения жизнедеятельности нашей страны, ссылаясь на положительный пример западных стран. “Академические споры”, теоретические обоснования, идеологическая работа были оставлены на более поздний период. Впоследствии Е. Гайдар упрекал себя в том, что, будучи во главе правительства, уделял мало времени эффективной разъяснительной работе и признавал слабость усилий по созданию теоретической базы, обеспечивающей необратимость реформ. Его попытки заговорить на языке продвинутых западными авторами экономических теорий с использованием либерально-экономической терминологии не имели успеха. Управленческий аппарат страны, десятилетиями воспитанный в условиях командно-административной системы, не понимал, о чем идет речь. Слова раздражали, происходило их отторжение.

II. Другой крупный реформатор-теоретик, гарвардский профессор Я.Корнаи, вспоминая начало реформ в Венгрии, впоследствии скажет, что на его размышления по проблемам собственности в конце 80-х годов оказали наибольшее влияние два интеллектуальных источника - работы Ф.Хайека, его идеи о развитии рыночной экономики, и ранние труды Й.Шумпетера, в которых он рассматривал предпринимателя как движущую силу капитализма [1].

III. Как видим, интеллектуальный потенциал столь масштабных социально-экономических преобразований был невелик. Поэтому опыт немцев вызывает глубокое уважение. Отец германского экономического чуда Л. Эрхард, в свое время много отдавший формированию национального отечественного самосознания немцев, говорил, что нарождающееся новое нельзя насаждать или провозглашать в виде лозунгов. Оно должно стать духовно-нравственной силой, покоряющей людей. Каждый шаг в экономической и социальной политике правительство Л. Эрхарда сопровождало доступным широкому пониманию разъяснением своих действий, глубоко осознавая, что реформы в экономике невозможны без трансформации общества. Если учесть, что в эти годы создавали свои фундаментальные работы не только экономисты масштаба Вальтера Ойкена, но и философы уровня М. Хайдеггера, то мы можем себе представить, что такое "интеллектуальный потенциал" германского экономического чуда.

IV. Сугубо академический профессор И. Кант перед тем, как поставить свой знаменитый вопрос о том, каковы возможности метафизики как науки, утверждал, что при всех спорах в философии в их основании никогда не лежит проблема относительно слов, а всегда действительная проблема, касающаяся вещей. Несколько позднее его соотечественник профессор Г.В.Ф. фон Гегель, призывая философию достичь разумности в действительности, определял ее предметную область как содержание "своего времени, постигнутого в мыслях". Хотя он и полагал, что "сова Минервы вылетает в сумерки" и что размышления о формах жизни возможны тогда, когда они уже закончены.

Через сто пятьдесят лет опять-таки университетский профессор М. Хайдеггер рассматривал возможность развертывания метафизического вопроса, исходя из присущего ему двоякого свойства: охвата исследуемой проблемы в целом и только так, что вопрошающий тоже подпадает под вопрос. "Метафизика обосновывает эпоху определенным истолкованием сущего и определенной концепцией истины, подводя основание под ее сущностный образ. Этим основанием пронизаны все отличающие эпоху явления, - писал он в 1938 году. - И наоборот, в этих явлениях при достаточном осмыслении должно рассматриваться их метафизическое основание" [2]. Для М. Хайдеггера осмысление истинности принятых предпосылок и уместности поставленных целей требовало мужественной решимости. Поэтому он проводил различие между выученными предметами и продуманными вещами. "Дело мысли" определялось наиважнейшим для философа. Таким образом, в немецкоязычной философской традиции мы видим не только содействие выработке критического отношения к окружающей действительности и сложившимся формам мышления, но и воспитание ответственности перед эпохой, жизнью, людьми.

 

 

Литература

 

1. Корнаи Я. "Путь к свободной экономике": десять лет спустя // Вопросы экономики. 2000. №12. С.47.

2. См.: Хайдеггер М. Время картины мира // В кн.: Новая технократическая волна на Западе. М.: Наука, 1987. С.93.

Прохоров М.М. (Н. Новгород)

СУБСТАНЦИАЛИЗМ И ПОТЕНЦИАЛИЗМ КАК ОНТОЛОГИЯ И

МЕТОДОЛОГИЯ

В прошлом было принято определять философию онтогносеологически. Как науку о наиболее общих законах природы, общества и человеческого мышления. Это… Доступность качественно разнообразных направлений мировой философии стала… Исследование соотношения бытия и сознания в контексте мировоззрения привело к пониманию того, что познавательное…

Желтов Ю.В.

  В онтологии используется представление об инобытии как способе cуществования… В связи с этим допустимо рассматривать утверждения бытия-вообще (типа «А есть») логически сопряженными с отвлечением в…

Высочайшие осуществления и смысл жизни человека

 

О высочайших проявлениях человеческого (начала) в человеке, о высочайших способах, которыми осуществляется человек, об обитателях "горнего мира" пойдёт речь.

Высота, высокое в осуществлении человека

Земля и Небо требуют разных подходов и разных языков. Выражение, язык в мире Земли есть язык понятий, язык мира Неба – язык метафоры, символа. Человек существует вовне и пребывает изнутри навстречу. В действительности две… Небо – там обитает священное, Земля – там жительствует мирское, профанное. Дух дарован Небом, есть небесный порыв, а…

Философ

Новалис называл Б.Спинозу богопьяным, и ему вторил М.Шелер1. Вся философия поистине является богопьяной2. Не случайно в Греции философы, мудрецы… Почему философия есть осмысление Бога, мир осмысливает в Боге, через Бога? –… Философия – это способность и возможность обрести, свершить, пережить мысль, это смыслоосвоение реальности. Смысл в…

Гений

Гений-daimonion у древних греков – "нашёптыватель", "божественный глас". Это фантастическое существо, стоящее между Богом и человеком, или частица божественного в людях. В то же время "genius" приходится переводить как "порождающий".

Может показаться, что гений – высокое лишь привходящим образом, что гений суть великое, а не высокое, и неправомерно он поэтому зачислен в высокие осуществления человека. Но недаром искусство называют священным. Искусство порождается связью с Высшим, искусство – это религия, а не лишь средство самовыражения (творящего) индивидуума. И никак союз религии и творчества не может быть расторгнут. Истинное творчество – священнодействие.

Следует отличать в искусстве приёмы и средства – иногда очень искусные – от сути искусства. Исток искусства в движении к Высшему. Если искры божией нет, то посильно быть лишь умелым, не более. Гений мечен не чрезвычайными способностями, а богоизбранностью. Искусство – порождение Неба, помазание Небом.

Гениальность – это призвание: зов Неба. Постичь то или иное творение означает пережить высь, зов Неба, сокровенно владеющий им. Небесный зов должен быть услышан.

Насколько гений – это "вдохновение", насколько "упорство"? Это вдохновение – вдыхание духа в человека, вбирание человеком Неба, и лишь затем упорство – воля в обретении. Дух вдувает себя и овевает человека – так человек становится гением. Гений – это ответственность вдохновения.

Подлинное пребывание творения в его принадлежности Небу, в отличие от порождения. Творчество – всегда и в Небе и на Земле, и изнутри и вовне, порождение осуществляется лишь Землею, вовне, в существовании.

Настоящее творчество, искусство – духовный опыт, где человек осуществляет служение. Гений есть постоянный, глубокий и верный служитель Неба. Он становится Его слугой, но не Его орудием или органом.

Гений – человек, рвущийся ввысь. Искусство есть не что иное как ключ, открывающий Небо: оно позволяет гению проникать Туда.

Обрекает на гениальность небесная энергия: "имуну", "мана", одержимость нуминозным... Творчество – откровение Неба. Назначение гения – пытаться брать приступом Небо.

Поэт

Поэзия от греч. poiew – делать, созидать, творить, обладает надмирным могуществом, силой вызволения из небытия. У латинян слово "поэт" означало и "пророк": vates.

Поэзия влечётся к Высшему. Поэзия – восхождение к вселенскому свету, открывающее человеку его небесную природу. Оттолкнувшись от виденного, слышанного, ощущаемого, осязаемого, поэт стремится найти его небесный отзвук. Дух, не теряя, покидает свою память, и это поднимает, взметает сознание.

Поэзия – бесплотна. Однако она не пуста³. Возможно, мечты поэта – его "мысли". Мечта поэта плодоносна. Мысль – в смыслах, поэзия – в образах вздымает человека, соприкасает с миром Неба.

Поэт может быть совершенно вне "стиха". Поэзия не зарождается в "языке", но "язык" – одно из средств – самых весомых и благородных средств – позволяющих человеку строить поэтический мир. "Композитор" и "поэт" сущностно тождественны. Музыка – род поэзии. Композитор – это поэт, поэт созвучий.

Поэзия, как и все высокие осуществления человека, есть выражение трансценденции. Как и пророк, поэт взывает к реальности, укрытой от тления. Поэзия – воспарение к "миру иному"⁴.

Почему в подлинной поэзии нет ничего случайного, как нет и лишнего, и произвольного? – Творчество не произвольно, в поэте всё отбирается Небом.

Поэзия – это вознесение духа. Поэзия дух возвышает. Если гений – это одержимость, поэзия – это полёт. Поэзия расправляет в человеке крылья. Поэт – это летающий. Назначение поэта – лететь к Небу.

* * *

Философ, гений, поэт – всё ещё на плоскости Земли. Устремлены к Небу, между тем сами находятся на Земле.

Высокие как бы только приглашены на Небо, небесные гости. Высочайшие – Небо объемлет их.

В высочайшем своём осуществлении человек выступает актуально как сын Неба. Высокие (осуществления человека) – полубоги среди людей.

Философ, гений, поэт – не вне мирской культуры. Не случайно трагедия творчества – вечное несовершенство. Гений не поселяется на Небе. Высокие живут только как бы на земном небе.

Высокие – необычные, высочайшие – необыкновенные осуществления человека. Высочайшие – люди, которые полностью утвердили верховную власть духа над своей природой. И только они – высочайшие – обитатели Неба, Небожители.

Святой

Изначально святым называлось то, что отделялось от обычного вещественного и опытного порядка. Обособлялось от мира земных конечных отношений. Святой – человек, содержащий в себе Небо, но не потенциально, как каждый человек, а актуально.

Святой – это содержательное духовное осуществление человека, святость не принадлежит лишь миру этики; и отлична она от священства.

Святой – это человек, не ангел. Ангел – существо призрачное, не имеющее ни пола, ни родины; святой пронизан судьбой. Каждый святой со своим особым житием демонстрирует свой путь к святости и выступает как образец этого пути.

Святой свят не сам по себе, он принадлежит в своей святости Небу. Святость – это сопричастность человека Небу. Во время причастия Небо реально переживается во временном бытии, в земной жизни. Обретая святость, человек становится причастным жизни Бога.

"Самость" достигшего святости поручена Небу. Потому святость – это замена "самосознания" богосознанием. Святой – в нём божественное запечатано судьбоносно. Назначение святого – запечатлеть Небо.

Мудрец

Мудрец, о чём свидетельствует исконная внутренняя форма слова sojia(h) – погружённый, отдавшийся Небу. Мудрец, sojoV, и в конкретном проявлении всегда был человеком божественным.

Философия и её вопросы, вопросы... Человечеству, миру нужны не столько вопросы, сколько ответы. Мудрец – знает ответы, Ответ. Всецело оправдано, что титул философа никогда ни в какое сравнение не шёл со званием мудреца.

Стремление к мудрости – одно; а обладание ею – другое. Умудрение сомневается, но не сомневается для того только, чтобы сомневаться; цель его, напротив, в обретении уверенности. Мудрец – человек, освоивший Небо.

Философ ищет Небо, мудрец знает Небо. Точнее, философ знает о Небе – мудрец знает Небо. Мудрость держится Небом, есть удержание Неба. Мудрость – фундаментальная одержимость безусловным.

Бывает так, что человек философствует и становится мудрецом – попадает на Небо, и ещё философствует – достраивает своё небесное жилище.

Философ не в силах объять Небо, философ знает лишь свидетельство о Небе, мудрец знает Небо. Софийность человек получает от Неба. Мудрец – светильник Неба.

Человек, обретший мудрость, становится мыслящей цельностью, обретает устойчивость. Ничто частичное уже не волнует его, ничто, от него исходящее, не падает на Землю.

Мудрость, даруемую Небом, можно сравнить с подношением своему возлюбленному⁵. Мудрец – знающий Господа. Назначение мудреца – постигнуть Небо.

Пророк

Пророк – тот, кто хранит и несёт тайну Неба, преображая Землю. Не излучает Небо, не разверзав Тайны своей рабам своим – пророкам.

Миссия неви (пророка) ни для кого, включая его самого, не была "желанной". Библия рассказывает о том, как человек, узнав о своём пророческом назначении, в ужасе противится ему.

Пророк – читает грядущего знаки. Но пророк – не прорицатель. Возжаждав внутреннего преображения, он бредит новым Небом и новой Землёй.

И мудрец, и пророк вдохновлены Небом, но по-разному. Мудрец не "действует", пророчество – это высший праксис. Мудрец постигает Небом, пророк утверждает Небом.

Пророк боговдохновенен. Вещая, пророк не что иное, как посланник Неба и толкователь Его воли. Он призван как индивидуальное "я" Его представлять. В пророке Небо спускается на Землю, словно луч света, освежающий дождь нисходит, в поэте Земля поднимается к Небу.

Пророческое осуществление – всегда насущная общечеловеческая необходимость. Назначение пророка – утверждать Небо на земле.

* * *

Если в своём высоком осуществлении человек касается Неба, высочайшие осуществления – овладевшие силой Неба, то наивысочайшие люди – люди, ставшие Небом.

Высокие – обоготворение, высочайшие – обожение, наивысочайшие – обожествление человека, человеком.

Обоготворение можно уподобить любовному объятию Бога и человека; это единство двух любящих, в мышлении, в деянии, творчестве...

Обожение – такое соединение Неба и человека, когда человек проникается небесными энергиями. Это единение и составляет существо святости, мудрости, пророческого дара.

Обожествление – становление человека Богом по природе; две различных и нераздельных природы в одном лице.

Обоготворение – это уподобление человека Богу, обожение – это единение Бога и человека, обожествление – это отождествление человека с Богом.

Высокий – любит Небо, обретший себя в высочайшем – любимец Неба, наивысочайший человек – это осуществление Неба.

Спаситель мира

Общеизвестными манифестациями спасения были Будда, Христос. Спасение не является результатом морального усовершенствования. Если спасти мир и можно,… Хотя миссия спасения является постоянным содержанием деятельности Неба, но по… Спасение мира означает всеобщее радикальное его одухотворение. Спасание мира – духовное преобразование человека.

Человекобог

Подобно тому как святой – человек, не ангел, Человекобог – это человек, ставший Богом, но не Бог, спустившийся на Землю, нисшедший в человека,… Человек является самому себе Богом и может не являться Богом для мира.… Обожествление – не фикция. Стать Богом – возможно. Обожествление – такая встреча в человеке Земли и Неба, когда…

Человек выше Бога

Самое высокое осуществление человека.

Человек, неудовлетворившийся своим положением Высочайшего. Ведущий борьбу с Богом – самим собой – и одерживающий победу. Победа оборачивается саморазрушением.

Человек выше Бога свергает мир Неба. Назначение человека выше Бога – явить собою пределы человеческого возвышения⁷.

Высокое, высота в осуществлении человека

Не часто свершается восхождение человека, восхождение человека предполагает избрание. Подъём духа не для всех возможен, но лишь для тех, у кого есть… Антиномично, небесно-земное существо человек. Сочетаются в нём пространство… Если осмыслить человеческую жизнь как Путь, если жизнь наша – дорога, то человек либо катится вниз, либо карабкается…

Примечания и литература

1. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 60.

2. "Небо" мы отождествляем с "Богом". Имя верховного божества древних греков – Зевс, латинское слово deus и аналогичные слова в других древних индоевропейских языках, в том числе и индоиранское дайва, восходят к одному общеиндоевропейскому корню, означающему "небо".

3. Напомним о сказанном Аполлинером об изысканных поэтах: "... они остались в воздухе и не смогли восстановить своих сил прикосновением к земле". – Цит. по: Рембо А. Стихи. Последние стихотворения. Озарения. Одно лето в аду. М., 1982. С. 299.

4. "Поэзия, – говорил Мартин Опиц, – поначалу есть не что иное, как сокровенная теология и поучение о божественном". – Цит. по: И.-Г. Гаманн. Пять пастырских посланий о школьной драме. // Идеи эстетического воспитания. В 2-х томах. Т.2. С. 156. Приведём также соответствующий фрагмент из "Книги о немецкой поэзии" в переводе А.А. Гугнина: "Поэзия вначале представляла собой не что иное, как скрытую теологию и наставление в божественном" // Литературные манифесты западноевропейских классицистов. М., 1980. С. 445.

5. См., например, Зогар 2, 149а. // "Раби Шимон". Фрагменты из трактата "Зогар". М., 1994. С. 125; "Всякая премудрость от Господа и с Ним пребывает вовек." // Книга премудрости Иисуса сына Сирахова (I, 1).

6. "Утвердить за собой небо, взять себе твёрдо и навеки небесную точку опоры – вот, к чему так болезненно и неустанно стремится человечество". // Штирнер М. Единственный и его достояние. М., 1907. С. 61.

7. Обретение человеком себя выше Бога – см. книгу: Соскин В.А. Его поход. От несостоявшегося пророка эзотерическое благовествование. Уфа, 1995.

 

Т.Ю.Фомина

Кандидат филос.наук, доцент УГТУ (Ульяновск)

 

 

Общество в своем историческом развитии представляет собой сложную саморазвивающуюся систему, включающую в себя отдельные народы, государства, большие социальные образования, которые, в свою очередь, делятся на подсистемы. Наиболее адекватным методом познания этого иерархического объекта является синергетический.

При синергетическом видении социума развитие представляется как ряд фазовых переходов от одного состояния системы к другому, отличающемуся набором системообразующих факторов. Здесь можно усмотреть определенную аналогию с диалектико-материалистической трактовкой исторического развития. Различие состоит в том, что в синергетической модели не всегда и не обязательно системообразующим фактором выступает способ производства материальных благ.

Синергетический подход позволяет включить в исследование социума такие факторы, которые раньше отбрасывались как незначительные, второстепенные, избавиться от фетишизации безличных социальных закономерностей и обратиться к реальному человеку. Причем сфокусировать внимание не на «народных массах», а на человеке из массы, во всем его многообразии, сложности, обыденности, повседневности.

Философия ХХ века при всем многообразии школ, течений, направлений так или иначе ориентирована на антропологическую тематику. Ряд философских концепций определяют человека как единственный предмет философии, так как все остальное получает смысл и значение только через него и для него.

Философия Нового времени, определив разумность как метафизическую основу человека, посеяла иллюзию достижимости не только в теории, но и на практике совершенного, справедливого общества. И хотя действительность почти всегда разрушала эти иллюзии, тем не менее последующие поколения, зараженные идеей «революционизма», не были склонны к пересмотру самой идеи, а считали, что предшественники «чего-то не поняли» и конструировали новый «более разумный» вариант.

Сегодня идеал разумности подвергается сомнению. Средства жизненной ориентации ищут не в разуме, а в мифе, интуитивном, мистическом озарении, Современная наука во всех ее достижениях и успехах в области исследования природы и самого человека не только не в состоянии

Успокоить и обнадежить человека, но, наоборот. Усугубляет чувство страха перед теми новыми реалиями, которые она же сама порождает.

Возможным средством преодоления состояния угнетенности, пессимизма, чувства одиночества, заброшенности является ориентация общественного развития и мировоззренческих установок культуры в целом на реализацию ныне подзабытой установки социализма: «Все во имя человека, все для блага человека». Правда, в социалистический период истории она оставалась лозунгом без реального воплощения.

Естественно, следует выяснить, что же будет благом в реальном, эмпирически очевидном и многообразном существовании конкретного человека. Полагаю, что таковым является полнота бытия человека, именуемая также удовлетворением жизнью или, еще проще, - счастьем. Конечно, рассуждения об этом имеют смысл только в том случае. Если исходить из посылки, что человек имеет право быть счастливым, что он рожден для радости, а не для муки и страдания.

Проблема полноты бытия, счастья – одна из вечных тем гуманитарного знания. Со времен античности она является предметом философских размышлений. Однако в последнее время в философской литературе она практически не представлена. Возможно, сказывается традиционная установка на построение умозрительных абстрактных теорий, почитание недостойным для философии обращения к прозе жизни. С другой стороны, проблема полноты бытия чрезвычайно сложна, многолика, трудно сводима к каким-то единым основаниям, что не может не сказаться на частоте обращения к такой проблематике. Одновременно все социально-политические концепции, имеющие претензию на реальность своего практического воплощения, или открыто, или латентно содержат в качестве конечной цели счастье человека.

Природа феномена полноты бытия двойственна, субъективно-объективна. С одной стороны, она связана с реальными условиями, историческими обстоятельствами жизни, с другой – с чувствами, переживаниями, оценками, внутренним миром человека, определяющим его восприятие жизни, отношение к ней, ее смысловое наполнение. Полнота бытия – одна из важнейших реалий жизни человека, средоточие стремлений, желаний, помыслов, действий. Осмысление этой реалии помогает намечать важнейшие ориентиры на путях познания и устроения социального бытия, его гуманизации.

Методика определения полноты бытия чрезвычайно сложна, так как она одновременно должна учитывать субъективное состояние человека, его индивидуальное переживание «счастья-несчастья» и включать анализ объективных моментов: историческое время-пространство осуществления человека, условия и фон жизни, спектр возможностей, предоставляемых обществом, уровень культуры и цивилизованности ближнего и дальнего окружения человека. Также сложно выделить ведущие и второстепенные, непосредственные и косвенные, внешние (предметные) и внутренние (духовные), закономерные и случайные факторы, позволяющие говорить, что именно такая иерархия и определенная структура и дают человеку ощущение полноты бытия. Поэтому определение феномена полноты бытия во-многом носит описательный, констатирующий характер. Речь идет об индивидуально-личностном, уникальном переживании, а не знании. Вполне допускаю, что строго научная, аналитическая концепция и невозможна, ибо это неминуемо связано с редукцией, схематизацией, обобщениями и, следовательно. С неизбежным обеднением человеческого бытия, нивелировкой личностей, усреднением, упрощением и даже вульгаризацией.

Полнота бытия ощущается каждым человеком по-своему, каждый выбирает составляющие ее элементы: материальная обеспеченность, чувство своей востребованности, полезности, необходимости для других людей, покой, активность, приятное времяпровождение, семья, дети, творческие достижения и т.п. Это элементы мозаики жизни, которые каждый складывает в законченную картину. Вместе с тем, при всем многообразии человеческих представлений о полноте-неполноте бытия, можно обозначить некоторые составляющие, которые неизменно присутствуют и обладают статусом, порождающим состояние удовлетворения жизнью. Сюда можно отнести: систему социальных связей, работу, досуг, материальное благополучие, образование, социальное положение, пол, возраст. Здоровье, т.е. совокупность таких факторов, которые можно фиксировать и обнаружить их значимость для ощущения полноты бытия. Синергетический метод в этом случае позволяет задавать системообразующий фактор, формирующий структурную полноту жизни индивидуально для каждого человека.

Полноту своего бытия в большей степени ощущают люди, имеющие цель и смысл жизни. Осмысленность жизни определяет полноту бытия, а полнота бытия раскодирует смысл жизни.

Однако нельзя утверждать, что человек может или должен быть постоянно и во всех обстоятельствах удовлетворен жизнью. Такое утверждение, по крайней мере, нелепо. Жизнь представляет человеку чрезвычайно широкий спектр эмоций, переживаний и душевных состояний. Можно согласиться с утверждением экзистенциалистов, что качество жизни зависит от соотношения положительных и отрицательных эмоций в ней. Ощущение полноты жизни – это «здесь и сейчас бытие», это стремление к исполнению себя в качестве человека.

В истории общественного развития, в частности и в России, наблюдались попытки массово «осчастливить» людей. Сейчас об этом не говорится открыто, но подспудно целью преобразований полагается сделать счастливыми если не всех, то хотя бы многих. Российское общество, находящееся в неравновесном состоянии, никак не может определить системообразующий фактор – частная или общественная собственность, коллективизм или индивидуализм, патриотизм или интернационализм. Жажда же предельной ясности часто приводит к примитивизации и вульгаризации сложнейших связей и отношений в социуме и не дает положительного результата. Очень выразительно современную общественную драму характеризовал М.К. Мамардашвили. Он отметил, что дело даже не в том, что нам холодно или мы разуты, а в том, что мы, прежде всего, р а н е н ы в б ы т и и. Антропологическая катастрофа – это когда последовательный ряд превращений человеческого сознания приводит к имитациям жизни, имитациям сознания и на место человека встает самоимитирующий человек (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990) .

В российской культуре акцент всегда делался на приоритет общности, соборности, коллективности и редко на личном, частном. Оно чаще всего квалифицировалось в негативных характеристиках. Установку социалистического периода развития четко выразил В. Маяковский: «Единица – вздор, единица - ноль». Подобный подход в реальной политике как бы исключал отдельного человека из сферы своего внимания, и это не могло не сказаться на самочувствии, на самооценках и устремлениях людей. Наверное, действительно трудно быть счастливым в тот момент, когда кто-то рядом несчастлив. Люди как бы стыдятся своей успешности, удачливости, ощущают отчуждение со стороны окружающих. Вместо того, чтобы поделиться радостью или разделить ее с другими, приходится ее скрывать, нагромождать массу отговорок, низводить свои достижения не только до уровня обыденности, но случайности, ничтожности. Мы все по-своему несчастливы, потому что изначально боимся быть счастливыми.

Есть утверждение, что любить все человечество легче, чем конкретного человека. Все попытки общественных преобразований в XX веке исходили из посылки «любить человечество», а не конкретного человека. А отсюда и пренебрежение его интересами, наблюдение его прав, неуважение, унижение достоинства и, как ответная реакция, пренебрежение со стороны людей общественными обязанностями, неуважение к государству и его институтам, недоверие к закону, настороженное отношение к любым изменениям, исходящим от власти.

Для обретения полноты бытия человеку необходима гарантия их достоинства, жизни по совести, условия жизни, не требующие повседневного героизма. Если общество избирает своей целью создание условий для достойной жизни личности, то оно должно обеспечить ей возможность выбора самоосуществления – свободный выбор профессиональной деятельности, места жительства, условий для воспитания и образования детей, достойного уровня материального обеспечения, гарантий безопасности. Человек должен жить, а н6е выживать.

Не только человек творит культуру, но и культура творит человека, предлагая ему определенные ценности, схемы и стереотипы поведения. Наше общество во многом остается традиционным. Психологически и идеологии оно еще не готово к созданию и восприятию такой стратегии развития, в которой приоритет отдается личности, созданию условий для ее свободной самореализации, провозглашению ее главной целью и ценностью. А именно эти условия оказываются необходимыми для достижения человеком полноты бытия, удовлетворения жизнью, счастья, гуманизации всех сторон общественного развития.

 

Лесова М.Б.

(Москва)

Поиск новых онтологических оснований в постмодернистской социально-философской концепции

С этой позиции осуществляется критика классической, метафизической онтологии, разрушается ее основание – объективная реальность. Признание того, что… Философское обнаружение постмодернистами новой – гуманитарной реальности… Из этого же свободолюбивого контекста вытекает и необходимость принципа игры, взятого на вооружение постмодернистской…

Беленкова О.А.

Способность к творчеству как родовая черта homo sapiens – человека разумного. Каждый человек как представитель рода человеческого содержит в себе от… В соответствии с общепринятым подходом творчество – это деятельность, направленная на создание новых, не имевших до…

Пятилетова Л.В.

(Екатеринбург)

Эрос восходящий: проблема воплощения

Любовь, наряду с разумом, трудом, коммуникацией, властью, смертью и т. д., являясь одним из основных атрибутов человеческого бытия, конституирует,… В свое время В. С. Соловьев писал: «Любовь для человека есть пока то же, что… Человек настоящего и будущего - безусловно, человек любящий (и, возможно, даже более любящий, чем когда бы то ни было,…

Онтологические основания и механизм осуществления

Проблема человеческой деструктивности возникает в связи с кризисом человечности и человеческого в целом, источником которого является утрата… Понятие «человеческая деструктивность» является производным от понятия… По М.Хайдеггеру, лежащая в основе бытия деструкция имеет три значения (аспекта).

С особым пафосом звучат торжественные слова Фихте: ,,Я смело поднимаю голову к грозным скалистым горам, к бешеному потоку вод, к бурным тучам, плывущим в огненном море, и кричу: ,,Я вечен и противлюсь вашей силе. Пусть на меня обрушится все, а ты, земля, и ты небо, смешаетесь в сумасшедшем хаосе, вы стихии, воспенитесь бешенством и раздерете в лютой битве последнюю пылинку тела, которое я называю своим, - моя воля, самоединая со своим определенным планом, будет смело и хладно возноситься над руинами юдоли мира, ибо я понял свое признание, а это более долговечно, чем вы. Оно вечно, и я также вечен”.

В этих словах чувствуется не только вера в неисчерпаемые возможности человека, но и его вызов, противопоставление человека стихиям природы. Преобразование природы с началом Нового времени, рост научно-технических сил, стало позже существенным фактором загрязнения экологической среды и угрозой существования самого человека. Но верится, как и провозглашал И.Г.Фихте, что воля, активность самосознания, интеллект человека, его творчество, сумеют преодолеть любые условия и сохранить единство, гармонию мира, в которой жизнь человека будет вечной.

 

 

В.Н. Биксин

(Уфа)

Проблема теодицеи в контексте субстанциализации зла

Таким образом, субстанциализация зла (хотя бы и частичная) есть результат рационализма в духовной сфере, попытка созидания «разумной веры», которая… Примечания. 1.Августин Блаженный. О граде Божием. Минск, М., 2000. – XIV, 11. – С. 679.

Метафорическое и понятийное в познавательной деятельности.

Сразу же установим, что под метафорой мы будем понимать условное отождествление типа «человек-волк», «Ричард - лев» (эти выражения довольно часто… Для начала по возможности четко уясним себе, что человек (имеется в виду,… Уже исходя из сказанного, вполне ясно, что эпоха выделения из мифа различных сфер человеческой деятельности, в том…

Большую помощь исследователям в области указанных вопросов может оказать теория неявного знания, которую по этой причине начинают достаточно широко применять в качестве методологического инструмента. Поэтому полезно, на наш взгляд, провести дальнейшее исследование феномена неявного знания в научной теории, проанализировать взаимосвязи теории неявного знания с важнейшими понятиями современной гносеологии, а также углубить содержание этого понятия посредством обращения к истории математики – то есть необходимо разобраться в том, какова жефилософская природа неявного знания. Представляется, что это позволит несколько прояснить основные причины кризиса рационалистической модели интеллекта, а также показать неизбежность этого кризиса.

Необходимо отметить, что отечественные исследователи стремятся подойти к развитию теории неявного знания как бы дистанцируясь от позиции автора этой теории – американского философа М. Полани. Однако, признавая необходимость ухода от психологизма, который характерен для него, все же мы здесь считаем, что в целом, при философском исследовании, связь с личностным аспектом познавательной деятельности необходимо сохранить, поскольку представляется, чтонеявное знание не может быть ничем иным, кроме как результатом подсознательного умозаключения. Согласно М. Полани, существует некая периферическая часть общего знания личности, неосознаваемая в принципе, поскольку, видимо, в основном эта часть знания представляет собой совокупность основных принципов, на базе которых познание и осуществляется, то есть непосредственно сам инструмент познания. И, подобно тому, как и на инструмент трудовой деятельности - например, на молоток - не может быть направлен фокус внимания её субъекта, который направлен на предмет труда, так и фокус внимания субъекта познавательной деятельности не может быть направлен на инструмент познавательной деятельности, поскольку он направлен на её объект. Но оттого, что мы пользуемся неким знанием неосознанно, его природа вряд ли изменится, станет чем-либо иным. Иначе нам придётся признать, что, например, дерево, растущее где-то в лесу, о котором мы ничего не знаем (а такую возможность необходимо допускать), уже не есть дерево. Неосознаваемое нами знание всё равно есть знание, тем более, что такое знание в некоторых случаях в результате исторического развития познания вообще может постепенно трансформироваться в явное знание. Вообще понятие неявного знания при всей своей нетрадиционности для строго научного подхода никоим образом не противоречит общефилософскому представлению о знании, восходящему ещё к Платону. Известно, что Платон именно такое знание, то есть тайное знание, вообще считал наиболее ценным.

Обратившись к современной философии науки, а, именно к классической работе Т. Куна «Структура научных революций», мы видим, что и здесь автор использует этот термин, называя его «удачной фразой М. Полани» (Т.Кун. Структура научных революций. М.: ООО “Изд-во АСТ”, 2001. С. 245). Неявное знание – это тоже знание, считает Т. Кун, поскольку, во-первых, оно передаётся в процессе обучения; во-вторых, оно подвержено изменениям. При этом Т. Кун отмечает, что «одна из характеристик знания упущена», поскольку «мы не обладаем прямым доступом к тому, что знаем, никакими правилами и обобщениями, в которых можно выразить это знание…» (Т.Кун. Структура научных революций. М.: ООО “Изд-во АСТ”, 2001. С. 251-252). Представляется, что в этом и состоит суть феномена неявного знания как нетрадиционного, необычного, но при этом вполне корректного философского термина, обозначающего определённую разновидность знания вообще, знания как такового. Позитивно, на наш взгляд здесь то, что этот новый для философии науки термин значительно расширяет наше представление о знании вообще, делает его более полным и адекватным реальной истории развития знания. В этой связи можно пойти по пути разделения знания вообще на «знание что» и «знание как», предложенное М. Полани. Понятно, что под «знанием как» нужно понимать неявное знание, как бы задающее «видение» (Т.Кун. Структура научных революций. М.: ООО “Изд-во АСТ”, 2001. С. 254) ситуации или объекта (в смысле гештальта, что, собственно отмечал и Т. Кун); «знание что» - это то самое теоретическое обоснованное (в определённых пределах, разумеется) явное знание, которое содержится в учебниках (М. Полани. Личностное знание. М.: 1985).

В соответствии с подходом М. Полани можно говорить ужео комплексе неявного знания, присущем отдельной конкретной личности.При этом, разумеется, надо учитывать, что, хотя комплексы неявного знания отдельных личностей в некоторых общих моментах интерсубъективны, то есть общезначимы – если говорить об априорном знании - в целом они принципиально различны, и таковыми воспринимаются их носителями, вследствие чего могут быть уподоблены монадам Лейбница, которые, правда, всё же имеют окна. Это значит, что в принципе два субъекта познания могут, хотя бы частично, понимать друг друга.

Вообще можно показать, что неявное знание в любом индивидуальном комплексе складывается из неявных онтологических предпосылок, имеющих фундаментальный характер (например, это идея трехмерности пространства, а также идеи чисел, геометрических фигур и геометрические аксиомы), а также результатов неполной рационализации работы интуиции, осуществляющейся в процессе обоснования знания. Понятно, что поскольку любая человеческая деятельность не может быть полностью осознаваемой, и всегда включает в себя момент срабатывания интуиции- схватывание,то и не все результаты человеческой деятельности носят в целом осознаваемый характер, то есть не могут быть полностью рационализированы. Поэтому понятно, что каждый субъект какой-либо деятельности, в том числе и познавательной, научной, должен обладать солидным запасом неявного знания.

Вполне понятно, что особое значение в теории неявного знания должен приобрести вопрос о связи неявного знания и знания явного, то есть традиционного, соответствующего сложившимся представлениям о научной теории. Именно это знание содержится в учебниках и претендует на статус объективного знания, то есть знания, не зависящего ни от человека, ни от человечества, поскольку принято считать это знание полностью рационализированным. Но согласно теории неявного знания, это, считающееся объективным, знание реально представляет собой всего лишь видимую всем верхушку «айсберга», под которым необходимо здесь понимать всё знание, присущее личности. Основная часть этого «айсберга» скрыта в области подсознания, и, следовательно, должна быть отнесена к области неявного знания. При этом, разумеется, внешне любая общепринятая научная теория представляется стройной и обоснованной настолько, что никакие сомнения не могут пошатнуть нашу уверенность в её обоснованности. Именно такой чисто внешний, поверхностный взгляд и характерен для традиционных представлений о научно-теоретическом знании, сильно отдающих позитивизмом, что очень соответствует характеру философии двадцатого столетия. Поэтому, с учётом выводов теории неявного знания, крайне интересным и важным для нас должен представляться как вопрос о возможности эволюции неявного знания в явное, так и вопрос о путях такой эволюции.

Вообще сам М. Полани отвечает на вопрос о возможности такой эволюции отрицательно, и с ним во многом можно согласиться. Тем не менее представляется, что отрицание это вовсе не абсолютно. Чтобы убедиться в этом, необходимо отвлечься от чисто психологического подхода, характерного для М. Полани, изолирующего бессознательное, и в целом признающего за бессознательным и подсознанием значительно большую силу и энергетику по сравнению с рациональными когнитивными механизмами, и обратиться к анализу истории математики.

Историко-математические исследования показывают, что развитие математического знания в целом носит очень непростой характер. Математические формулировки – аксиомы, теоремы, доказательства - в целом поражают своей четкостью и представляются как бы отлитыми из единого сплава. Но это только результат многовековой неустанной работы человеческой мысли,стремящейся к обоснованию уже полученного на интуитивном уровне математического знания.Реально, исторически все обстоит несколько иначе, поскольку внауке важен не только контекст обоснованного знания, о котором здесь шла речь, но и контекст самого процесса обоснования, а также и контекст открытия. То есть важно, в каком виде исторически рождается математическое знание, а также на каких основаниях оно базируется. Ранее здесь мы показали, что в математике также имеется неявное априорное знание, которым мы пользуемся без доказательства. Кроме того, неявное знание в математике существует в виде скрытых лемм и определений, но этот факт был выявлен и осознан, похоже, только в математической логике двадцатого столетия, когда был формализован, в частности, метод интерпретаций.

Прежде, чем принять вид безупречной четкости и логичности, обычно представляющихся атрибутивными свойствами математических формулировок, математическое знание исторически проходит долгую и сложную эволюцию – от неявного неосознаваемого знания через ряд исторических трансформаций к знанию явному как образцу дедукции. Ярким примером в этом смысле можно назвать один из основных математических методов – метод интерпретаций, формализованный в математической логике, поскольку его историческая эволюция отвечает всем этапам эволюционной трансформации, итогом которой является формализация математического метода интерпретаций, осуществленная Д. Гильбертом в 1904–м году (Л. Б. Султанова. Неформальная рационализация в математике. Уфа: Изд-во УГНТУ, 2001. С. 75-91).

Близок к этому математическому методу в плане эволюционной трансформации и метод математической индукции. Аксиома индукции также была формализована в математической логике двадцатого века, но со значительно большими трудностями, чем метод интерпретаций.

И метод интерпретаций, и аксиома индукции, возможно, два наиболее распространенных метода математики, в чем можно убедиться, обратившись к историко-математической литературе (ссылка). Они могут быть названы буквально инструментами формирования математической науки. Это значит, что именно посредством применения этих двух методов исторически формировались многие математические (и не только математические) теории. Тем не менее историческая формализация этих методов осуществилась только в прошлом столетии, а их историческая эволюция отличалась крайней сложностью. С точки зрения теории неявного знания это значит, что математический метод интерпретаций и аксиома индукции наиболее глубоко укоренены в «гносеологической подпочве» неявного знания. И вполне логично, что их рационализация, включающая в себя вербализацию как осознание, а также последующую алгоритмизацию, исторически была наиболее сложной. Но самое главное – рационализация все же произошла! А это значит, что неявное знание в результате сложных эволюционных коллизий все же трансформировалось в явное.

С точки зрения возможности эволюции неявного знания в математике в явное своеобразно выглядит крушение формалистической программы обоснования математики, предложенной Д. Гильбертом. Ведь с учетом теории неявного знания представляется, что, по существу, Д. Гильберт стремился рационализировать неявное знание в математике, имеющее вид скрытых аксиом. И теория неявного знания, сформировавшаяся гораздо позже программы Д. Гильберта ( возможно, и сама теория неявного знания и была гносеологическим отголоском крушения математического формализма) показала всю заведомую методологическую проблематичность этого шага.

В целом представляется, что теория неявного знания не должна абсолютизировать невозможность трансформации неявного знания в явное, что мы только что и показали. Однако это не значит, что такая трансформация всегда неизбежна. Напротив, теория неявного знания всегда ставит под вопрос саму возможность такой трансформации, отсутствие которой и сыграло свою роковую роль при попытках формализации математики в начале прошлого века. Сама теория неявного знания в философии науки тогда еще не была сформулирована, хотя в математике подобное положение вещей было зафиксировано в теореме Гёделя. Само же неявное знание как таковое, в математике, разумеется, присутствовало изначально, в том числе и такое, которое принципиально не может быть преобразовано в явное знание. Если метод интерпретаций и аксиома индукции, в конечном счете, и были рационализированы, то этого мы никак не можем сказать, например, о скрытом определении бесконечности, являющемся ключевым в программе обоснования математики, предложенной в своё время Д. Гильбертом. Вообще понятие бесконечности в свете идеи экспликации общей структуры всего индивидуально-личностного комплекса неявного знания, видимо, более правильно отнести даже не к неявному математическому знанию, а к неявным онтологическим предпосылкам, на которых базируются собственно математические неявные предпосылки. Рационализация таких неявных предпосылок возможна только в философии на категориальном, но отнюдь не в математике на формальном уровне. Кроме того, известно, что Д. Гильберт всё-таки не смог дать математически корректного, то есть непротиворечивого определения целого числа при помощи аксиомы полной индукции.

Таким образом, понятно, что прежде, чем ставить вопрос о возможности трансформации неявного знания в явное, необходимо разобраться, о какого рода неявном знании идет речь, посколькунеявное знание неоднородно. Представляется, что именно онтологические неявные предпосылки не поддаются указанной трансформации. В принципе, исследуя вопрос о неявных онтологических предпосылках, необходимых в математике (таких как понятиячислаилибесконечности), мы должны отдавать себе отчёт, что, по сути, речь идет обаприорных суждениях, природа которых исследовалась еще И. Кантом. Теория неявного знания и крушение математического формализма были теми научными фактами, которые ярко продемонстрировали роль априорных суждений не только в развитии математической науки, но и в определении статуса математики, существенно дополнив кантовскую теорию познания в аспекте исследования сущности априорных форм созерцания. В самом деле, в итоге философских исследований прошлого столетия стало понятно, что априорное знание не просто «прячется» где-то в основаниях математики, в целом не влияя на дальнейшее ее развитие, а ставит вполне естественную границу формализации математики. А это приводит не только к определённым ограничениям в развитии отдельных ее областей, в частности, математической логики, но и к пересмотру ее научного и общекультурного статуса как буквально «цитадели дедуктивизма», отличающейся безупречной строгостью и обоснованностью. Это, в свою очередь, стимулирует дальнейшее философское осмысление математики, и, следовательно, развитие теории познания, особенно в плане исследования соотношения логики и интуиции, или проблемы искусственного интеллекта, сдерживая безудержный оптимизм потенциальных его «творцов».

Крайне интересно и полезно, на наш взгляд, рассмотреть в свете теории неявного знания и феноменологию, как одну из популярнейших и важнейших гносеологических теорий современной философии. При самом беглом знакомстве с феноменологией несложно понять, что эта популярнейшая в современной гносеологии теория имеет непосредственное отношение к теории неявного знания. Более того, в свете всего вышесказанного представляется, что феноменология вообще может быть названа наукой о неявном знании. Для подтверждения этого тезиса нам необходимо продолжить дальше рассмотрение строение индивидуального комплекса неявного знания на уровне отдельной конкретной личности. В плане такого рассмотрения, во-первых, необходимо выделить общий базис всего комплекса неявного знания, присущего конкретной личности – так называемый «комплекс неосознанных ощущений», непосредственно связанный с бессознательным. Во-вторых, необходимо отметить опирающийся на этот базис массив онтологических предпосылок, и далее непосредственно связанный с ним базис онтологических оснований математики – примеры и тех, и других мы приводили здесь ранее.

Обратившись к феноменологии, мы видим, что саму феноменологию её автор, Э. Гуссерль, определяет как науку, охватывающую все способы познания и все науки в аспекте всего того, что доступно в них непосредственному усмотрению, а также как науку о сущности чистых переживаний, полностью лишенных какого-либо физического или психологического содержания. Мы видим, что и у Э. Гуссерля, и у М. Полани речь идет об онтологических предпосылках познания, то есть о предпосылках мироощущения, необходимых для познания вообще – например, об интуитивном переживании единства мира. Ведь как бы Э. Гуссерль не хотел избавиться от какого-либо содержания чистых переживаний, он постоянно имеет его в виду, хотя бы в качестве ориентира для рассуждений. Стремясь избавиться от содержания наших переживаний, мы всего лишь «провалимся» в бессознательное, а точнее, в наш комплекс неявного знания, возможно, в его онтологический базис. Мы просто перестанем осознавать содержание наших переживаний, как бы покинем вербальный уровень, но это самое большее, на что может рассчитывать феноменологический подход, что, в конечном счете, осознал и сам Э. Гуссерль. Так что теорию неявного знания вполне возможно рассматривать как некоторое приложение и к феноменологии.

Корректировку в рассуждения Э. Гуссерля М. Полани вносит еще в следующем отношении. В феноменологии Гуссерля важное место занимает разработанная им процедура о феноменологическом прояснении и доведении до ясного усмотрения на примере своих собственных данностей всеобщности и абсолютности аксиом, подобных логическому закону исключенного третьего. Однако согласно теории неявного знания, и этот закон, и другие подобные утверждения можно отнести к неявному знанию. А основанием для принятия подобных утверждений в качестве аксиом может быть только личная убежденность, вера, а не теоретическое доказательство. Поэтому довести до ясного усмотрения аксиомы на уровне логическом или научном не представляется возможным. Можно себе представить, что Э. Гуссерля волновала проблема обоснования истинности аксиом математики и законов логики, традиционная в западноевропейской философии еще со времен Р. Декарта, то есть проблема рационально-философской реконструкции интуитивных очевидностей, решение которой и было основной задачей феноменологии. Теория неявного знания, разумеется, существенно ограничивает возможности позитивного разрешения этой проблемы.

Полностью от психологизма мы можем избавиться теоретически при пропедевтике феноменологии, но только не на практике, непосредственно при осуществлении самого феноменологического прояснения. Например, процедура феноменологического прояснения математики предполагает выяснение всех предпосылок, на которых строится математика как наука. Но мы уже видели здесь ранее, что всегда будут находиться неявные предпосылки, которые невозможно рационализировать. Об этом свидетельствует крушение всех программ обоснования математики, предполагающих перестройку математики на основе единой системы аксиом. По тем же причинам проблематично построить геометрию переживаний чистого сознания, что также являлось одной из задач феноменологии. Вообще, видимо, с феноменологией Э. Гуссерля в философии произошло примерно тоже, что с программой Д. Гильберта в математике. Интересно, что у Э. Гуссерля имеется ряд ссылок на работы Д. Гильберта.

Таким образом, мы видим, что теория неявного знания по существу связывает философию в части исследования проблемы обоснования знания и математику, делает значительно более ясным и понятным сам процесс исторического формирования математической науки, а также сближает философию и математику – при том, что это совершенно разные области мыслительной деятельности, которые основаны на различных принципах и ориентированы на выполнение различных задач. Это значит, что обоснование, которое не может устроить философию, требующую по Декарту полной ясности оснований и достоверности выводов, или, по крайней мере, однозначного разведения оснований и выводов, вполне может устроить математику. Поэтому с математической точки зрения, когда мы смотрим как бы «изнутри» самой математической науки, подобную рационализацию вполне можно считать удовлетворительной. По этому пункту и пролегает граница между философией, в части гносеологии, и математикой. В математике для построения удовлетворительной в смысле дальнейшей перспективы развития математики программы обоснования оказалось необходимым всего лишь введение новых понятий – таких, как, например, актуальная и потенциальная бесконечность, финитность и т.д.

Далее, в математике на неявном уровне по умолчанию постоянно используются законы классической логики, над обоснованием которых никто особенно не задумывается – да это и понятно, ведь математика имеет смысл только в собственных пределах, как и всякая наука, и не обосновывает свои основания. У философии таких пределов нет – разве что пределы собственно человеческого понимания. Поэтому философия не только может, но и должна исследовать любые вопросы, в том числе и проблемы обоснования знания, причём и в самом неудобном для науки отношении, ограничивая её претензии на познание абсолютной истины.

Теория неявного знания показывает, насколько сложна проблема рационализации предпосылок научной теории. Дело в том, что неявное знание «прячется» не только в основаниях наук.Возможная, и, разумеется, необходимая рационализация научно-теоретического знания постоянно осложняется, поскольку интуиция, непременно участвующая в формировании новых научных идей, постоянно продуцирует не только эти новые идеи, но и нерационализируемые издержки, то есть опять же неявное знание.А это неявное знание, в свою очередь, вступает в сложное взаимодействие как с уже существующим явным, так и с неявным знанием, что, разумеется еще более осложняет проблему обоснования знания. Статус подобных образований определить достаточно сложно, хотя нельзя сказать абсолютно однозначно, что они рационализации недоступны и доступны не будут. Ведь в настоящее время возможно применение процедур эвристического программирования, с которого, собственно, и началось выявление элементов неявного знания в математике.

В любом случае вполне понятно, насколько важным для теории познания становится исследование неявного знания, а само это понятие наряду с понятием априорного знания и интуитивной очевидности может быть отнесено к числу важнейших фундаментальных понятий современной философии. При этом очевидна прямая связь теории неявного знания с такими классическими философскими теориями как критическая философия И. Канта и феноменология Э. Гуссерля. Кроме того, вне всяких сомнений, теорию неявного знания можно рассматривать в качестве важнейшего методологического инструмента для современной философии науки.

При желании можно понять, что неявное знание, выражающее собой вполне явные реалии житейского опыта, неявным образом вторгается и в современную аналитическую философию, выводы которой базируются на анализе конкретных вполне реальных и даже обыденных житейских ситуаций. В частности, именно нашим житейским опытом можно объяснить, что так называемая категориальная ошибка, в которую мы все так или иначе впадаем по мнению аналитического философа Г. Райла, при выражении наших мыслей в понятиях какого-либо конкретного языка – например, английского - практически не мешает нам в планировании и осуществлении нашей деятельности. Рассмотрим одну из ситуаций, анализируемых Г. Райлом. Иностранцу впервые показали, например, Оксфордский или Кембриджский университет. В конце осмотра «он спрашивает : «А где же университет? Мне показали, где живут студенты, где работает архивариус, где учёные проводят опыты и всё прочее. Но я так и не увидел университет, где живут и работают его члены». И тогда придётся ему объяснить, что университет не является неким параллельным учреждением, дополнительным к тем колледжам, лабораториям и офисам, которые он увидел. Университет – это именно тот способ, которым организуется всё им увиденное.Мы увидели университет, когда посмотрели всё и поняли общую взаимосвязь … Он ошибочно относил университет к той же самой категории, к которой принадлежат другие входящие в него учреждения»(Г. Райл. Понятие сознания. М.: изд-во «Идея-пресс», 1999. С.100).Правда, Г. Райл считает, что «затруднения возникли из-за неумелого использования определённых единиц словарного запаса» (Г. Райл. Понятие сознания. М.: изд-во «Идея-пресс», 1999. С.102).Однако человек, обладающий развитым жизненным опытом, несмотря на эту категориальную ошибку, обычно вполне разумно организует свои действия. И, даже если бы некто был убеждённым последователем философии Г. Райла, и стремился к постоянному витгенштейновскому прояснению понятий, одной её при отсутствии развитого жизненного опыта, то есть при отсутствии неявного знания как необходимой подоплёки наших явных действий, было бы совершенно недостаточно для адекватного понимания реальности и правильного планирования своих действий.

Можно представить, каким примерно образом данный феномен обыденного языка и обыденной жизнедеятельности можно спроецировать на терминологический аппарат науки и познавательную деятельность.Вообще представляется, что любые языковые понятия, жёстко фиксирующие наше представление о предметах и способах манипулирования этими предметами, опираются на солидный фундамент неявного знания, вбирающий в себя весь опыт реальной практической и познавательной деятельности. Такой теории, которая бы целиком в себе содержала все правила по её применению, учитывала бы все аномалии и частные случаи, всевозможные особенности понимания всех субъектов познания на круг, просто не может существовать по определению.

Математика, представляющая собой самый реально возможный жёсткий идеал научной теории, тем не менее слывёт самой сложной для понимания наукой – и, скорее всего, потому, что опирается на солидный слой неявного знания, носящего личностный характер. Решение простейшей математической задачи требует от нас владения априорным знанием и каких-то зачатков эвристической (научной) интуиции. Только наше самостоятельное, пусть и самое скромное математическое творчество, может приоткрыть для нас тайны этой самой загадочной науки. Как бы блестяще не был организован учебный процесс, одной только процедуры объяснения всегда будет мало. Вообще неявное знание в математике – тема для отдельного и весьма компетентного разговора.

В плане исследования философской природы неявного знания особенно большой интерес представляет выяснение взаимосвязей неявного знания с бессознательным и подсознанием. В философской литературе существуют два противоположных взгляда на этот вопрос. Сам Полани считает, что неявное знание опирается на комплекс бессознательных ощущений, и, следовательно, совершенно определённо связано с бессознательным. Именно по этой причине неявное знание у Полани категорически не подлежит рационализации. Наши российские исследователи, в частности, Микешина, считают, что, неявное знание, несмотря на свою неявность, никак не может относиться к бессознательному. Неявное знание – это феномен прежде всего сознания, при котором мы не в состоянии осознанно фиксировать в научном обосновании все теоретические утверждения, на которые опираемся. При этом сами теоретические утверждения, неявно используемые в каком-то конкретном обосновании, нашему мышлению представляются очевидными настолько, что наше внимание как бы «скользит» мимо них, не придавая этим утверждениям, опять-таки, неосознанно серьёзного значения. Но иногда выясняется, что эти неявные утверждения не столь очевидны и, вообще говоря, требуют доказательства. Обнаружить неявное знание такого рода – большая удача для математика, поскольку обоснование таких найденных утверждений способствует общему повышению уровня математической строгости. Повезло в этом смысле в своё время, например, Л. Кэроллу.

Такой подход к объяснению природы неявного знания не противоречит подходу самого Полани, который рассматривает неявное знание как периферическое, на которое не направлен фокус внимания субъекта познания. Такая примерно ситуация возможна и в обыденной жизни – когда мы как бы смотрим, но не видим, то есть не замечаем каких-то деталей окружающего ландшафта, хотя они вроде бы вполне доступны вниманию. Но в обыденной жизни этот феномен не так значителен, как в познавательной деятельности, особенно в её научно-теоретическом аспекте. Неявное знание, «притаившееся» где-нибудь в недрах научной теории, в частности, математической, способно начисто подорвать всё обоснование этой теории, каким бы безупречным в остальной части оно ни было.

Вообще представляется, что достаточно сложно однозначно ответить на вопрос о философской природе неявного знания. Не следует, видимо, жёстко «привязывать» его к подсознанию и бессознательному, однако отрицать в принципе эти взаимосвязи тоже, скорее всего, не стоит. Дело в том, что неявное знание для своей рационализации всегда требует определённой интуитивной деятельности, которая нерациональна и связана с подсознанием по определению. Трудно себе представить, что результаты такой деятельности могут быть полностью осознаваемы, что мы и отмечали здесь вначале. Кроме того, очевидно, чтото, что не находится в фокусе нашего внимания, находится на его периферии, то есть психологически связано с границами сознания, а, именно, с подсознанием.Вообще здесь несомненен психологический аспект, поскольку наше сознание имеет различные степени активности в восприятии предметов внешнего мира – что-то мы воспринимаем более чётко, что-то менее, где-то вообще туман, который, конечно, мешает нашему полноценному восприятию реальности, и который мы все стремимся рассеять. Это свойство психики – не придавать значения деталям, обуславливающее феномен неявного знания, по М. Полани и мешает полной рационализации научно-теоретического знания. Это значит, что изучение этого интереснейшего феномена в философии науки должно продолжаться – несмотря на его вполне явные сейчас трудности, связанные с самой сущностью этого феномена, о которых здесь говорилось ранее. Представляется, что без учёта результатов такого изучения какие-либо осмысленные дальнейшие исследования в области философии науки и теории познания просто непродуктивны.

В свете подобных вполне объективных выводов современной философии науки кризис рационалистической модели интеллекта представляется не только реально осязаемым, но и неизбежным в принципе. Видимо, только чрезвычайно идеализированным восприятием науки и её будущего можно объяснить стремление философии науки двадцатого столетия, и особенно первой его половины, к абсолютной рационализации научно-теоретического знания. И только неизбежность соединения теории с исторической практикой реального развития научно-теоретического знания в конечном счёте смогла развеять гипнотический туман антисциентизма. Реальная история развития научно-теоретического знания оказалась неизмеримо богаче и интереснее, чем это представлялось позитивизму первой половины двадцатого столетия. Пришло время взглянуть в глаза исторической правде и попытаться именно на таком основании не только разобраться в реальной истории развития научного знания, но и построить какие-то перспективные теории будущего развития науки. При этом важно понимать, что отказ от чрезмерных притязаний рационализма на духовное (а реально на бездуховное) господство вовсе не означает его краха и погружения человечества в пучину обскурантизма. Напротив, представляется, что ныне философия науки как никогда близка к выработке адекватной модели научно-теоретического знания и к максимально объективному пониманию его исторического развития. В заключение отметим, что осознание научно-теоретическим разумом своих естественных границ, невозможное без учёта феномена неявного знания в философии науки, является необходимым условием формирования подлинно позитивной модели интеллекта.