МЕТОДОЛОГИЯ

 

В прошлом было принято определять философию онтогносеологически. Как науку о наиболее общих законах природы, общества и человеческого мышления. Это - стандартное определение «через род и видовые отличия». Такое представление философии находило выражение в характеристике ее специфики через постановку и решение основного вопроса философии (ОВФ). Первая сторона его сориентирована на выяснение сущности (субстанции) окружающего человека мира, вторая формулировалась как вопрос о познаваемости (непознаваемости) мира. Ответ на первую сторону ОВФ имплицитно предполагал постановку и решение его второй стороны. Наоборот, положительное решение второй стороны требовало доведения дела до решения первой - выяснения субстанциальности.

Доступность качественно разнообразных направлений мировой философии стала свидетельством в пользу признания ее «родственных связей» не только с наукой, но и со всеми проявлениями культуры, наиболее существенные достижения которых она вбирает в себя¹. Основные философские категории - это понятия, выражающие предельные основания человеческого бытия. Выражая фундаментальные черты и тенденции мира, они захватывают заодно и понимающего человека, его бытие. Следовательно, «фундаментальное» берется не объективно-отчужденно, а в связи с человеком, его бытием. Универсальные мировые характеристики рассматриваются онтологически лишь мировоззренческим образом, т.е. в контексте взаимоотношения мира и человека. Так определился новый родовой признак философии – мировоззрение. Философия стала рассматриваться в качестве разновидности или формы мировоззрения, которое может быть не только научным. Ведь не мировоззрение есть часть или форма философии, а наоборот. Такой подход позволил по-новому подойти к ОВФ, ставя и решая его не абстрактно, а в контексте человекомирного отношения. Это обстоятельство в свое время отмечалось С.Л.Рубинштейном: «… основной результат нашего исследования проблемы психического в «Бытии и сознании» показал, что самая постановка вопроса (ОВФ – М.П.), заключенная в названии нашей книги, не может быть окончательной. В самом деле, наш важнейший тезис заключается в том, что идея, образ, а значит, и вообще сознание, мышление не могут быть приняты в качестве самостоятельного члена гносеологического отношения». Сознание является атрибутом человека. Поэтому «за отношением идеи, образа и вещи, сознания или познания стоит другое отношение – человека, в познавательной деятельности которого только и возникает образ, идея, и бытия, которое он познает»[i].

Исследование соотношения бытия и сознания в контексте мировоззрения привело к пониманию того, что познавательное отношение человека к миру есть лишь один из типов мировоззренческого отношения. Другим типом отношения является практика преобразования мира человеком, где сознание предстает в иной, творческой функции[ii]. Поэтому необходимо исследовать появление и нарастание идеальной детерминации, роль сознания в детерминации развивающихся систем, не ограничиваясь трактовкой его как отражения мира и детерминирующей его субстанции. Автор этих строк исследовал два указанных типа человекомирного отношения и показал особенности соотношения в них бытия и сознания[iii]. Эти исследования позволили обнаружить реальные основания отрицательного отношения, например, религиозного сознания к материи (бытию) как другому члену, входящему в формулировку ОВФ. Религиозное мировоззрение есть превращенная форма выражения духовно-практического отношения человека к миру. Практика преобразования мира человеком подверглась в ней, в воображении верующих, абсолютизации, отмечал Л.Фейербах, сам односторонне сводивший все богатство мироотношения к созерцанию человеком мира - в борьбе против активизма преобразования, символом которого философ считал религию.

Активистское мировоззрение, как показали работы М.Хайдеггера, Г.С.Батищева, П.П.Гайденко, есть визитная карточка евро-американской философии XX века, включая, например, марксизм и философию «русского космизма». Не случайно П.П.Гайденко назвала свое исследование «Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века»[iv]. Она тесно связана с социальными катаклизмами и глобальными проблемами ХХ века, ставшими реальной угрозой существованию на Земле жизни и самому человеку. Поиски путей преодоления этих проблем привели к сознанию необходимости человекомирного отношения третьего, коэволюционного типа (Н.Н.Моисеев, В.А.Кутырев, М.М.Прохоров и др.). В итоге были выявлены три типа мироотношения - созерцательное, активистское и коэволюционное, - в контексте которых вопрос о соотношении бытия и сознания приобретает ту или иную специфику решения. В итоге можно констатировать наличие заметных изменений в философской онтологии, гносеологии и методологии. Они связаны со сдвигом философского знания от субстанциализма к потенциализму. В субстанциализме обнаруживается догматизм, под флагом борьбы с которым утверждается потенциализм. Этот процесс нуждается в философской рефлексии.

Догматизм - способ мышления, оперирующий неизменными понятиями, без учета новых данных теории и практики, конкретно-исторических условий места и времени, игнорирующий принцип конкретности истины и ее творческое развитие. Истоки его нередко видят в религиозном мировоззрении, в частности, в библейской книге Екклесиаста, или Проповедника, утверждавшего: «Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, нет ничего нового под солнцем»[v]. Определяется религиозное сознание идеей сверхъестественного, развертываемой в учение о Боге, отношении Его к миру и человеку. Учение подлежит усвоению верой. Обращается к арсеналу средств саморефлексии, вырабатываемых в иных формах мировоззрения. Догматическим называют и православие. Понятие догмы, догмата играет в нем такую же основополагающую роль, как понятие концепции в философии, символа в мифологии, художественного образа в искусстве. Догмат - положение, утвердившееся в человеческом сознании, превратившееся в твердое убеждение человека, в неизменное решение его воли. Он говорит о бесспорности и непреложности вероучения - как имеющего богооткровенное происхождение и общеобязательный характер для верующих.

По Канту, догматик утверждает метафизические положения. В обход опыта и наблюдения. Догматизму он противопоставил свой критицизм,требуя предварительного исследования возможностей и предпосылок познания. Сциентизм противопоставляет догматизму научное знание, не считая его исчерпывающим, но признавая его максимально точным приближением к реальности. Антиподом догматизма является также ревизионизм. Если догматизм "с порога" отметает возможность обновления исходных положений, то ревизионизм идет на их пересмотр, развивая либо извращая основоположения. Диалектика видит порок догматизма в метафизичности.

Ныне в качестве основной альтернативы догматизму выступает потенциализм. Новая альтернатива проблематизирует то, что прежде представлялось хорошо известным - субстанциализм. Как известно, субстанциализм предполагает диалектика. Субстанциализм есть учение об основаниях мироздания, антипод апофатических (греч. apojatikox - отрицательный) учений, основная форма положительного учения о мире. Известно, что уже античные скептики причисляли к догматизму всякое положительное учение о мире. Отсюда следует, что диалектика в определенном смысле догматична. С другой стороны, против догматизма субстанциализма выступает православие: "История умственной жизни дает только два полноценных логических ответа на вопрос о происхождении материального мира: эманация из божественной сущности и сотворение Богом из ничего. Фактически существует и третий ответ: мир (или материя – это в сущности одно и то же) существует вечно. Но этот ответ логически несостоятелен, ибо это даже и не ответ, а завуалированный отказ от самой постановки вопроса о происхождении мира"[vi]. Это утверждение означает, что никакое движение, изменение, творчество здесь не предполагает возникновения, созидания и т.п. материи или мира, как и их прехождения, превращения в нечто, что ими уже не является. Иначе говоря, не существует онтологического творчества. Онтологически существует не столько творчество, сколько высваивание изначально данного, заданного субстанциального содержания. Поэтому богослов, имея в виду эти особенности, и относится отрицательно к субстанциализму. Как несущему в себе догматизм. Он высказывается в защиту онтологического творчества; идеи созидания мира (материи), возможности создания "новой земли и нового неба", о чем говорит библейский Иоанн в "Откровении"[vii].

Приведу также позитивную оценку субстанциализма, издавна распространенную в философии, предложенную в сравнении с предшествующими взглядами. "Надлежало иметь необыкновенную смелость духа, чтобы вопреки религиозному убеждению, веками вкоренявшемуся в греческом народе, свесть все разнообразие вещей к одной субстанции и ее одну признать несменяемой среди беспрерывных изменений мира, признать тогда, когда и боги имели свою теогонию, когда и они были разновидны и переменчивы; само это признание единства начала было в тогдашнее время подвигом гениального ума"[viii]. В такой характеристике обращает на себя внимание переход от физики к метафизике.Здесь термин "метафизика" употребляется в исходном, или в "аристотелевском" смысле онтологии.Речь идет о выходе за пределы опыта, наблюдения, эмпирии, живого созерцания. Туда, где, казалось, прекращается наше поле зрения и, следовательно, исчезает возможность говорить вообще о бытии. В результате перехода от физики к метафизике все оказалось иначе. Постигнуть бытие для метафизики, или онтологии, означает постичь особую сверхчувственную реальность, пребывающую за пределами простых эмпирических обобщений, но доступную области идеализирующих положений, концептуальных построений философии. Она являет себя многообразием проявлений, которые уже доступны живому созерцанию. Они - модификации, инобытие субстанции (материи).

Метафизика есть расширение границ нашего поля зрения, познание бытия как универсума, универсума как бытия, единого мира в целом. Метафизика догматична. В чем проявляла себя и как достигалась догматизация метафизики? Обратим внимание на строгую субординацию вводимых категорий, на различение в концептуальных построениях категорий первого и второго уровня. Еще Аристотель указал, что центральная категория (сущность) ни о чем не "сказывается", но о ней "сказываются" все прочие. То же самое характерно для диалектического материализма. Его центр - категория материи, обозначающая объективную реальность, доступную в своих неисчерпаемых многочисленных проявлениях нашим органам чувств. Но о бытии можно сказать больше. Для этого нужно ввести соответствующие категории, "сказывающиеся" об этой реальности, следовательно, вторичные по отношению к центральной. Так, движение есть способ, каким существует эта объективная реальность. Следовательно, категория движения вторична к категории материи. Попытка сделать ее центральной, инверсия категорий материи и движения оборачивается, по общему мнению, путаницей "материализма" и "идеализма". Напротив, учет субординации "материи" и "движения", в пользу "материи", позволяет понять бытие как материальную субстанцию, а все многообразие явлений действительности как ее модификации, или ее "инобытие".

Разработка метафизики в смысле онтологии требовала выявления целого пласта категорий вторичного уровня, в которых раскрывались бы универсальные свойства и законы концептуально схватываемой и выражаемой реальности. В итоге возникла диалектика. Альтернативу диалектическому рассмотрению действительности у Гегеля и после него стали называть метафизикой. В результате возникла путаница с понятиями метафизики, ее двумя значениями, и диалектики. Диалектика не противоположна метафизике в источном значении слова: реальность, доступная эмпирическому обобщению, дополняется метафизической реальностью, представляемой диалектически. В этом состоит рациональность метафизики. Это - представление об окружающем мире, которое вытекает в конце концов из исследования его посредством категорий мышления, в связи с критической работой логики и теории познания. Не только философия (Аристотель), но и точная наука не может обойтись без реальности в метафизическом смысле (М.Планк[ix]). Другое дело, что для истории философии важно исследовать мотивы и оправданность использования термина "метафизика" для обозначения "антидиалектики" Гегелем. Как известно, И.Кант понимал под метафизикой всякие суждения, выходящие за пределы чувственных данных. В онтологическом аспекте речь шла о сверхчувственной реальности, которая признавалась первичной, определяющей мир чувственных явлений – феноменов. Метафизическая ноуменальная реальность аффицирует, воздействует на чувственность, оставаясь непостижимой для чувств и чисто эмпирических обобщений как таковых. В этих пределах рациональной реальности метафизики Кант требует интерпретировать религиозные представления о Боге, представления о свободе воли, бессмертии, вечности и бесконечности и т.д.

Для метафизики, верного понимания ее «источного» значения, важны категории трансцендентального и трансцендентного[x]. Им соответствуют две разные ступени сверхчувственной реальности. Для метафизики бытие сверхчувственно, хотя не обязательно оно есть нечто сверхприродное, надмировое. Его Кант называет трансцендентальным. Определяется оно через корреляцию с априорными (доопытными) формами познания. Выше такой реальности располагается, по Канту, трансцендентная реальность - полностью сверхопытная, выходящая за пределы всякого теоретического познания. Это ноуменальная реальность. Понятие доопытных форм познания расширяет базу понимания эмпирических научных обобщений и теоретических научных форм познания, требуя скорректировать и понятие метафизической (онтологической) реальности. Понятие трансцендентного превращает в открытый вопрос о бытии, направляя исследование в сторону потенциализма. Например, ссылаясь на необходимость оставаться в пределах эмпирических обобщений (трансцендентального), В.И.Вернадский отрицал происхождение живого из неживого. Он считал эмпирическим фактом переход биосферы в ноосферу, выходя в трактовке ноосферы в область трансцендентного[xi]. Но с не меньшим основанием можно утверждать обратное, допускать концепцию эволюции живого из неживого, чтобы более полно представить процесс эволюции и возникновения человека. И не принимать ее (концепцию эволюции) для будущего, чтобы исключить выход в постчеловеческуюисторию, с точки зрения которой человек кажется лишь мостиком к воображаемым сверхчеловеческим существам. Ведь такой выход есть выход за рамки соотношения человека и мира, следовательно - мировоззрения.

Еще раз повторю, что против субстанциализма выступает подозреваемое в догматизме православное богословие и его рефлектирующие сторонники. Основным предметом их критики является метафизика, - классическое, рационалистическое мировоззрение, преодолевающее узкий горизонт сциентизма, - философия par excellence. Говоря о конечности мира, православие заявляет о конце философии. Оно претендует на роль метафилософии, как философия претендовала на роль метафизики. Учение о бытии, онтология есть ядро философии. Ядро православия - учение о Ничто и сотворении, из него, Бытия. Нигитология. Отталкиваясь от догматизма субстанции, она идет, следовательно, в сторону потенциализма.

Субстанциализм и потенциализм различаются полярным пониманием взаимоотношения актуального и потенциального. Для субстанциализма первичным является актуальное. Потенциальное принадлежит актуальному, субстанции. Субстанция являет (открывает) принадлежащие ей потенциальные богатства. Это находит закрепление в субординации, различении центральных и вторичных категорий. Об этом и говорит современный богослов, упрекая философа (материалиста) в уклонении от вопроса о приросте бытия, требуя вывести потенциальность из подчинения актуальному, взять ее как независимое, "первичное" начало. Символом потенциальности, онтологического творчества является Бог. Такой подход есть переход уже к надмировой, сверхъестественной реальности. Правда, показывает Н.Бердяев, и Бог может толковаться с позиций субстанциализма. Он критикует официальное церковное учение о Божественном Промысле. В нем, согласно мыслителю, история людей превращается в фикцию, уничтожающую реальность исторического процесса. Догматизм субстанциализма шире границ человеческой истории. В нем "снимаются" вообще все процессы мира, одним из которых является человеческая история. Бердяев критикует за догматизм метафизику материализма и идеализма. Так, в философии Платона все сущее предвечно завершено - "на небе", в идеях; это превращает в фарс не одно человеческое творчество, а уже весь мировой процесс. Чувство потенциальности, онтологического творчества признается Бердяевым более "очевидным", чем "так называемая действительность" субстанциального мира, на которую ориентируется метафизика. Им обосновывается выход за рамки бытия в сферу свободы и творчества, против позиции субстанциализма, для которой (естественная) реальность мира заранее содержит в себе все свои потенции, лишь раскрывая, "высваивая" их в эволюциях. С таких же позиций Бердяев требует понять самого Бога. Иначе и в Боге сохранится трагический недостаток потенциальности, онтологического творчества. Официальное православие утверждает, что Бог есть Творец, а Творчество есть дело Бога. По Бердяеву, Бог причастен к творчеству лишь отчасти. Он пишет о возникновении Бога из бездны Свободы и Творчества. Когда же роль Творца Богом выполнена, тогда Творчество переходит к человеку. Теодицея переходит в антроподицею. В попытках навечно соединить Творчество с Богом философ видит сохранение догматизма субстанциализма в официальном православии. Сам он выступает сторонником антропологического поворота, "приватизации" сущности официального христианства[xii].

Развенчание Бога в концепции Бердяева было воспринято официальным православием как еретическое. Его представители считают, что логически последовательная религиозная мысль требует признания Бога как источника потенциальности, онтологического творчества, происхождения мира. Они отрицают натурализм и материализм, требуют признания творения мира из ничего и, тем самым, отрицают эманацию и пантеизм. Это свидетельствует о том, что официальное богословие развивается в пространстве между догматизмом и потенциализмом. Вбирая в себя догматизм субстанциализма, отталкиваясь от него, православие утверждает потенциализм. Оно критикует положение, что никакое движение, изменение не указывает ни на возникновение материи, ни на превращение этой субстанции в нечто иное, ибо при этом движению приписывается неизменность, проистекающая из его вторичности по сравнению с материальной субстанцией. Православный мыслитель Новик (игумен Вениамин) подчеркивает, что античная интуиция о тайне движения, его потенциальной неисчерпаемости, здесь утрачивается, вместо того, чтобы получить концептуальное выражение[xiii].

В субстанциализме движение дано раз и навсегда, есть "неизменная изменчивость". Положение человека в таком мире столь же не свободно, как и в мире чистой неподвижности. Человек ничего не может изменить в мире подвижности Гераклита, как и в мире неподвижности Парменида. Обычно утверждают, что человек не может внести изменения в мир Парменида потому, что этот мир является неизменным по своей природе. Поэтому кажется, что изменяющийся мир он в состоянии изменять. При тщательном продумывании это утверждение не проходит. Ведь мир изменяется "сам", он "самоизменяется", по своей собственной природе. Герметическая приставка "само" нуждается в осмыслении. Эта же герметизирующая "природа" (Логос Гераклита) действует и в человеке. Все многообразие явлений, включая и человека, есть различные проявления этого "само", "природы". Человек есть лишь ее "представитель". Не более того. Так, в диалектическом материализме утверждается, что в лице человека действует "сама" движущаяся материя. В его лице на высшем уровне своего развития именно она пришла к осознанию самой себя. Например, обыкновенно признается, что история людей имеет стихийный, естественноисторический характер. Люди, сознательные существа, "задействованы" в истории. Подчеркивается, что она в целом не контролируется ими. В той же мере человек не является личностью, субъектом истории. Стихия всех общественных отношений признается сущностью, действующим началом во всех исторических явлениях. И в самом человеке. Это и значит, что человек есть общественное существо (явление). Положение человека в природе в целом оказывается таким же, поскольку «она идет своим путем». Человек в указанном масштабе и измерении "растворяется" в мировом и/или социальном процессе, как масло на сковородке. Чтобы быть субъектом, человек должен выделить себя из окружающего, противопоставить себя ему, определить себе цели и подобрать средства, решив поддерживать течение благоприятных для его жизнедеятельности событий и поставить под контроль и управление неблагоприятный ход событий. Перейти "от созерцания к активизму"[xiv]. Но это уже не бытие, а небытие или необытие: место «материи» занимает «материал» труда, деятельности[xv].

Возрождение в нашей стране религиозного менталитета стимулирует нигитологические учения. Важнейшей характеристикой небытия является его онтологическая неопределенность. Оно не есть ни материя, ни объективный дух, ни субъективное сознание - главные философские персонажи. Вследствие этого небытие никак не реализовано. Оно потенциально. В принципе, "категориально". Как таковая потенциальность, онтологическое творчество есть "самораскручивающаяся пружина" мирового процесса, внутренний импульс рождения бытия из небытия. Онтологически она обречена перейти в состояние определенности. Это и значит, что "все создается из ничего"[xvi].

Нигитологический подход включает в себя две версии (трактовки) соотношения Бытия и Небытия. В одном случае утверждается, что Бытие возникает из Небытия, будучи его проявлением, реализацией. Бытие как явление Небытия. Небытие восходит к Бытию, которое вновь рано или поздно погружается в пучину Небытия. Небытие логически предшествует Бытию, является первичным. В противоположном варианте, напротив, Небытие следует за Бытием. Бытие превращается в Небытие. Отрицается Бытие и появляется Небытие. Первый вариант соответствует древности. Он представлен в Библии, в философских системах Востока. Второй подход выкристаллизовался на основе развития философии Запада. Философией Бытия была античная философия. Возрождение, опираясь на опыт средневековой религиозной философии, заговорившей о сотворении бытия из ничего Богом, "выветривает" Бытие в Возможность, чтобы отдать его во власть человека. Новоевропейская философия в открывшемся "просвете" утверждает необытие, в качестве которого выступает субъективность как таковая. Р.Декарт выражает сомнение в самодостаточном существовании Бытия и на этой основе утверждает идею существования субъективности как таковой. "Я" существует в той мере, в какой сомневается в существовании мира субстанциального Бытия. Оно уничтожает его, хотя бы виртуально, представляет его как Небытие. Нельзя сомневаться в том, что сомневаешься! Бытие аннигилировано, уничтожено в Небытие. Перед человеком, который не сомневается в своем существовании. В той же мере, в какой он не сомневается в своем существовании и, напротив, сомневается в существовании мира Бытия. В результате происходит переход к необытию - признанию существования субъекта. Согласно Августину Блаженному, Бытие превращалось в Небытие перед Богом, наедине с которым оставался человек, его душа. (Хочу знать Бога и душу, - писал Августин. - И ничего больше? Ровным счетом ничего! - "Deum et animum scire cupio. Nihilare plus? Nihil omnino!"). Он утверждал существование двойной реальности – Бога и Человека. Согласно Декарту, перед Необытием, Человеком, виртуально аннигилирующим Бытие в Небытие. На Необытии, аннигилирующей Бытие субъективности как таковой и стой! Чтобы вернуться в мир Бытия уже не в качестве "вещи среди других вещей", но в роли субъекта, личности, контролирующей мир.

Распоров чрево субъективного идеализма, Гегель изображает отрицание субстанциального Бытия и переход к Необытию в виде перехода от субстанции к субъекту. М.Хайдеггер пишет о переходе от Причинения к Управлению. Внутри причинения отныне поселяется управляющее разумное начало, которое коренным образом обновляет происходящие процессы, что позволяет говорить о переходе от Бытия к Небытию или к Необытию. В результате прообразом реальности вообще становится роботизированная реальность, главной особенностью которой выступает воссоединениематериального и идеального начал мироздания. В ней отныне живет и действует человек. В Необытии Бытие превратилось в функциональную оболочку. В ней отныне "живет" и действует разумное начало. Контролирующее и управляющее. Без нее Разум не мог бы действовать. В ней он обрел эффективность. По отношению к этой роботизированной реальности человек является создателем - как Бог по отношению к самому человеку.

Второй нигитологический подход развит в философии русского космизма. Его современные продолжатели (В.П.Казначеев, А.И.Субетто и др.) пишут о переходе от Бытия, Природы к Небытию, Неприроде или к Необытию, Неоприроде. Они считают очевидным, что онтологией такой реальности является как раз онтология творчества, то есть потенциальность. Ю.М.Осипов пишет о потенциальном самодвижении Природы и Неприроды в "лице" человеческого разума, его созидательного творчества, воплощающегося в "искусственной природе". А.И.Субетто распространяет ее на человека, следуя традиции русского космизма, различавшего два человеческих типа, которые, по мнению космиста Н.А.Умова, "еще не вполне дифференцировались"[xvii]. В современном, «продвинутом» человеке такая дифференциация уже свершилась.

Наиболее интересными и плодотворными являются исследования, в которых совмещаются оба нигитологических подхода. Два мира есть у человека, писал Н.Заболоцкий, один, который нас творил, другой, который мы от века творим по мере наших сил. Суть этого нигитологического подхода заключается в том, что Бытие, Природа, Вселенная с двух сторон "обрамлена" Не(о)бытием, Не(о)природой. Бытие не существует от века, как утверждает материализм, включая и диалектический, а "как бы" сотворено. В итоге возникает креационизм[xviii], особенностью которого является стремление обосновать онтологическое творчество для всех типов мировоззрения, включая и материализм, - чтобы оно (онтологическое творчество) не казалось выражением только позиции идеализма и религии.

Как это возможно? Есть ли потребность в такой возможности? Чем диктуется такая потребность? Такая потребность диктуется природой рациональности, которая развивается, как мы знаем, путем расширения поля зрения, ибо там, где заканчивается наше поле зрения, вопрос о бытии оказывается открытым. Хорошо известно, что именно данным обстоятельством был вызван переход от мифа к религии и, далее, к философии. Если миф ограничивался "схватыванием" синкретичной реальности, в которой не только не противопоставлялись, но даже и вообще не различались человеческое и внечеловеческое, объективное и субъективное, материальное и идеальное "начала", то в дальнейшем происходит расширение границ нашего поля зрения как раз в направлении различения и даже противопоставления указанных противоположностей. Это приводит к появлению религии, которая удваивает мир, признает мир посюсторонний и потусторонний, трансцендентальный и трансцендентный. Она вводит представление о внечеловеческом, объективном мире как мире потустороннем. В то же время при характеристике объективного мира как мира потустороннего религия видит в нем человекоподобное, антропоморфное существо – Бога. Поэтому дальнейшее, более полное "разведение" указанных противоположностей приводит к вопросу, действительно ли мир создан Богом - человекоподобным существом? Или же он по своей природе таков, что не имеет антропоморфных черт? Человеческое мышление расширяется таким образом, что не только сохраняется возможность проработать близкую к религиозному варианту идеалистическую линию мировоззрения, но и противоположную ей линию материализма. Если идеализм ставил объект в зависимость от сознания отдельно взятого человека или мирового духа, то материализм признание существования объекта независимо от сознания субъекта вообще доводил до изоляции объекта от деятельности субъекта. Он рассматривал его в качестве природного тела, существующего для созерцания, выводил объект за пределы сферы возможного взаимодействия с субъектом, где на него могло оказываться преобразующее воздействие со стороны субъекта[xix]. То есть материализм до определенного времени не рассматривал объект в сфере практики, взаимодействия субъекта и объекта, материального и идеального, человеческого и внечеловеческого. Это говорит о том, что рационализм в своем развитии, дойдя до полного противопоставления указанных противоположностей, должен был пуститься в обратный путь, чтобы в поле зрения попала практика, преобразование мира человеком. Тем самым в онтологии была расширена область нашего зрения, которая прежде ограничивалась зоной Вселенной (Природы, Бытия), однозначно признававшейся не сотворенной, а существующей от века. Вот это субстанциальное "от века" и ставится ныне под сомнение. Вновь расширяется зона нашего зрения.

Например, в современной теоретической физике возникли проблемы, требующие истолкования роли "сознания" ("наблюдателя", "участника" и т.п.) в природных явлениях. Первая из этих проблем – антропный принцип. Значения фундаментальных констант, входящих в основные уравнения физики, как бы "подобраны" таким образом, что во Вселенной могут существовать атомы тяжелых элементов, звезды, планеты. Словом все, без чего на Земле не могла бы существовать жизнь. Оказывается, что законы физического мира должны быть такими, чтобы они "допускали" существование жизни и человека, вмещали их в себя, о чем говорили уже философы досократики, относя к "фюзису" не только собственно "физическое", но живое вещество и человека с его творениями. Теоретики подсчитали, что если хотя бы одна из мировых констант – массы элементарных частиц, постоянные слабого, сильного и гравитационного взаимодействия и др. – имела другую величину, то возникновение жизни в такой Вселенной стало бы невозможным. Следовательно, большой космологический взрыв (Г.Гамов), запустивший эволюцию нашей Вселенной, означал, что произошел "отбор" указанных констант и, следовательно, направление ("калибровка", "канализация") ее эволюции в сторону возникновения жизни, исключивший иные, формально возможные, варианты эволюции.

Как и кем (или чем) произведен этот "отбор"? Произошел ли он под влиянием сугубо стихийных сил и факторов или же здесь принимали участие сознательные факторы? Если исходить из известного принципа "высшее есть ключ к пониманию низшего" и признать за высшее практику действия разумного, управляющего начала, то открывается возможность признания, что наша Вселенная является сотворенной разумной цивилизацией более высокого, чем человеческая цивилизация, порядка. Это она произвела соответствующий "отбор" определенных законов, "правил эволюции", направила эволюцию к появлению и развитию жизни, запуск которой означал уже большой биологический взрыв (Л. Морозов). Она же "принимает участие" в последующие переломные моменты глобальной эволюции, запуская в действие большой антропогенный взрыв человеческой эволюции, а в самое последнее время – большой информационный взрыв эволюции техники, в стихии которой отныне начинает существовать человечество. Современный рационализм секуляризует религиозные представления об участии потусторонних сил в посюстороннем мире[xx].

К признанию не стихийной эволюции, а "креационистской" концепции роли "сознания", "участника" склоняются представители квантовой космологии. А.Д.Линде считает, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно связаны друг с другом. Окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой. "Сознание", "участник", "наблюдатель", как и "пространство-время", имеет свои собственные степени свободы, без учета которых описание Вселенной будет принципиально неполным[xxi]. "Пространственно-временной подход" исходит из стихийного характера протекания процессов. "Сознаниевый подход" указывает на возможное (потенциальное) участие идеальной детерминации, управленческого начала в эволюции. Он приводит к гипотезе Конструктора Вселенной. Из подобной гипотезы "как если бы" мир был создан разумным существом исходил, например, К.Э.Циолковский[xxii]. Он считал, что причину Космоса трудно отождествлять с "самой" пространственно-временной Вселенной, в которой действуют лишь стихийные силы. Эта причина есть именно высшее начало во Вселенной, которое не имеет ничего общего с веществом, хотя и носит материальный характер. Как это понять? Как своеобразное отрицание механицизма.

Механицизм первостепенное значение в мире отдавал действию наиболее простых явлений движущейся материи. Значит, его отрицание, так называемое "прощание с простотой", напротив, идентифицирует причину Космоса с высшими проявлениями - по принципу "высшее есть ключ к пониманию низшего". Относя себя к "чистым материалистам", Циолковский считает, что весь мир должен быть объяснен не "снизу", а "сверху", т.е. с точки зрения высшего. Хотя мировые события определяются временем, пространством и силой, они все не "объективны", а "субъективны". Если бы мы определяли материю "снизу", в духе Демокрита, редукции высшего к низшему, сложного – к простому, то мы бы нарушили принцип монизма, исключив из мира все высшие явления. Ведь в физическое, строго говоря, не входит биологическое, не говоря уже о человеческом, «слишком человеческом». Высшее, по Циолковскому, напротив, предполагает низшее. Следовательно, рассматривая мир "сверху", мы действуем в духе принципа монизма Вселенной. Поэтому Циолковский онтологизирует психическое. Он считает материю, включая и атомы, оживотворенными. Следовать такой логике - значит признать высшим началом и основным элементом материального мира субъект-ность. Материя действует, с такой точки зрения, не столько по законам физического мира, сколько по законам мира психического, участия сознания, которое существует в оболочке физического. Но нельзя же путать сущность и ее субстрат, "носитель".

Циолковский не отрицает факта естественной, стихийной эволюции, в результате которой возникает психическое, «субъективное». Но, оказывается, не в этом главное. С появлением психического, субъективного начала исторически устаревает самый этот факт вторичности психического и субъективного и они утверждаются в качестве основного элемента мира. Это главное. Исторически мир перестает быть стихийным (материальным). Исторически же в нем утверждается управляющее начало сознания. Детерминация идеальным. Так утверждается принцип мир "как бы" ("как если бы") создан разумным началом. Выражение "как (если) бы" указывает на условно-сослагательный характер принципа.

Возможно ли наполнение "гипотезы о Конструкторе" конкретно-историческим содержанием? Да. Тогда, когда человеческая деятельность, которая долгое время входила и "растворялась" в так называемом естественном круговороте веществ природы, выходит из потаенности (Хайдеггер), за его границы. Выходит, чтобы охватить собой процессы мира в качестве единого универсального детерминирующего процесса, чтобы радикально изменить ход мировых событий в своих интересах и целях. Процессы отныне существуют не сами по себе, а в контексте практической преобразующей деятельности людей. Практика обретает творческий мирообъемлющий характер(К.Маркс, Н.Федоров), что возводит человека в ранг Субъекта, подчиняющего себе стихийный, естественноисторический ход событий. Реально это происходит в результате научно-технологического переворота, т.е. с переходом на стадию научно-производственной деятельности, когда предметы окружающего мира вовлекаются в практику преобразования и переделываются в соответствии с образами, создаваемыми наукой, подчиненной задачам сознательного управления, контроля за течением событий. Получается, что в своих максимальных проявлениях цивилизация разумных существ может достичь масштабов, когда она будет способной создавать уже обитаемые миры, играть роль Конструктора Вселенной. Учитывая возрастающие возможности научно-технического творчества современного человечества, такой ход размышлений, как видим, не выглядит слишком уж фантастичным.

Описанный стиль мысли открывает возможность допустить, что и наша Вселенная возникла не стихийно, а является результатом деятельности цивилизации более высокого, по сравнению с современным человечеством, уровня. Современные ученые[xxiii], расширяя поле нашего зрения, "обращая в прошлое ход времен", задаются вопросом – не появился ли именно в результате такого процесса тот Конструктор, который стоял у колыбели нашего собственного мира? Предпосылки для положительного ответа на такой вопрос находят, например, у Тейяра де Шардена. Это "целый покров сознания, давящий на будущее", это "коллективный и суммированный продукт миллионов лет мышления", это "резонанс человеческих колебаний", увеличенный "в миллион раз"[xxiv]. В итоге получается, что Конструктор – это само человечество, взятое в далекой перспективе его развития и опрокинутое в прошлое. В итоге наша Вселенная, Бытие, Природа "обрамляются" Не(о)бытием. Такой подход издавна предлагала религия.

Очевидно, что потенциализм означает не отрицание, а, наоборот, утверждение человека, его господства в качестве субъекта, основного элемента мироздания, решающего чему в мире существовать и чему – не существовать, «онтологической меры» всего существования[xxv]. Протагоровский тезис обрел здесь новое звучание. В потенциализме древняя интуиция о тайне движения, о потенциальной неисчерпаемости онтологического творчества, находит себе концептуальное выражение; в самых различных формах мировоззрения. Указанная парадигма является тем инвариантом, который присутствует во всяком современном мировоззрении, которое исходит из того, что потенциальное может быть ближе к сущности, чем уже ставшее реальным и даже признаваемое субстанциальным, могущее в ходе движения потерять реальность.

Онтология и методология XXI века не могут и не должны редуцироваться ни к субстанциалистскому догматизму, ни к потенциализму. Односторонность того и другого требует преодоления. Какова сущность субстанциализма? Субстанциализм есть стихийность. Стихия субстанции - вот та "невидимая рука", которая заведует всем и вся. В самом простом смысле стихия есть привычная окружающая среда, "обстановка". Слово "стихия" (греч. stoicheion) имеет следующие значения: основной элемент; ничем не сдерживаемая сила; разрушительная сила и, наконец, обозначение полной неорганизованности, бесплановости и неуправляемости. Как было показано, к этим значениям стихийности присоединяется понимание естественноисторического характера процессов, которыми "заведуют" простые стихии. Детерминация снизу. Редукция высшего к низшему, сложного - к простому.

Что представляет по своей сущности потенциализм? Мир, в котором все и вся управляется, планируется, контролируется, покоряется. Высшим началом (разумом, информацией и т.п.). Низшее подчиняется высшему, простое – сложному. Онтология и методология "прощаются с простотой". "Управление" обретает статус основной характеристики в мире[xxvi] процессов. Человек тоже есть управляемое существо. Он "подчинен", но не низшему, стихийному началу, а высшему, которому приписывается качество самостоятельно действующего, "первичного" начала. "Разум против человека"[xxvii]. Внутри сущности человека поселяется управляющее начало. Демон Сократа. Религиозный Дух – третья ипостась Бога. "Царь в голове" человека. Это высшее управляющее начало поселяется также внутри "совокупности всех общественных отношений". Возникает тоталитарное, информационное, социотехническое и т.п. общество.

Если сопоставить оба "самостоятельных" начала, то становится ясным, что нужно лишить их монополии на власть. Управленческий потенциализм нужно дополнить конкурирующим началом – субстанциализмом, стихийностью. Но и стихию субстанции низших начал нельзя оставлять без сдержки, противовеса со стороны потенциальности управления. "Власть" обоих начал должна быть и разделенной, и соединенной. Оба начала должны быть приведены во взаимодействие. Тогда их власть над человеком предстанет "умеренной". Взаимодействие переключает направление их властных функций с человека друг на друга, умеряя масштабы их влияния на человека. Без этого субъектом оказывается, как показал например Гегель, не человек, но высшее начало. Об этом же свидетельствует подавляющее количество современных работ, где такая точка зрения проводится либо сознательно, либо невольно, точнее - подневольно. Чтобы преодолеть это "общее место", нужно именно идею коэволюционной стратегии "разделения властей" положить в основу урегулирования отношений человека с миром, в основу онтологии и методологии XXI века.

 

Литература

¹См.: Философия. Наука. Человек. СПБ.: 1993. С.14.

²С.Л.Рубинштейн. Проблемы общей психологии. Ч. 2. Человек и мир. М.: 1973. С. 255.

3 Напр.: Кашперский В.И.. Отражение и функция. Свердловск: 1989.

4 М.М.Прохоров. Диалектика созерцания и преобразования в человеческой деятельности. Анализ философских оснований. Красноярск: 1990.

5 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М.: 1997.

⁶Книга Екклесиаста, или Проповедника. 1. 10-11. // Библия. М.: 1991.

7 Мустафин В. Эманация или творение из ничего // Проблема первоначала мира в науке и теологии. Материалы международного семинара. Санкт-Петербург, 27-29 ноября СПб.: 1991. С 28.

8 Откровение ап. Иоанна Богослова (Апокалипсис) // Библия. М.: 1991.

9 Новицкий О. Постепенное развитие философских учений в связи с развитием греческих верований. Киев: 1860.

10 См.: Вопросы философии, 1958, № 5. С. 109.

11 Спиркин А.Г. Философия. М.: Гардарика, 1998. С. 253.

12 Вернадский В.И. О науке. Т. 1. Дубна: "Феникс", 1997.

13 Более подробно: Прохоров М.М. Религиозная философия Н.А.Бердяева в духовной культуре мира и России // Проблемы совершенствования содержания и организации образовательного процесса. Сб. научн. тр. Вып. 3. Ч. 1. Н.Новгород: ВГИПИ, 1999. С. 107-120.

14 Игумен Вениамин (Новик). Особенности понимания мироздания в христианской традиции//О первоначалах мира в науке и теологии. Санкт-Петербург: Петрополис, 1993. С. 142.

15 См.: Прохоров М.М. Мировоззренческая самоидентификация человека. Нижний Новгород: 1998. Гл. 2.

16 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме//Проблема человека в западной философии. М.: 1988. С. 336.

17 Напр.: Солодухо Н.М. Онтологическая неопределенность небытия // XXI век и будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7-11 июня 1999 г.). В 4 т. Т. 1. Ч. 2. Екатеринбург: 1999. С. 56.

18 Субетто А.И. Онтология и феноменология педагогического мастерства. Кн. 1. Тольятти: 1999. С. 122.

19 Лесков Л.В. Концепция творения Вселенной и материалистическая философия // О первоначалах мира в науке и теологии. СПб.: Петрополис, 1993. С. 101-124.

20 Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев: Наукова думка, 1966. С. 66-69.

21 Пивоваров Д.В. Вера и знание в религии и науке. Екатеринбург: УрГУ, 1994. С. 79-86.

22Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М.: Наука, 1990. С. 275.

23 Циолковский К.Э. Причина Космоса. Неизвестные разумные силы // Грезы о земле и небе. Тула: Приокское изд-во, 1986. С. 300-318.

24 Лесков Л.В. Ук соч.

25 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 224

26 Гайденко П.П. Поворот к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М.: Республика, 1997. С. 468-470.

27 Хайдеггер М. К вопросу о назначении дела мышления (Перевод А.Н.Портнова) // Философия сознания в ХХ веке: проблемы и решения. Иваново: 1994.

28 См.: Кутырев В.А. Разум против человека. Нижний Новгород: 1999.

 

Н.С.Рыбаков

 

 

К аналитике хаоса

На рубеже тысячелетий на страницах разных изданий можно было встретить предостаточно разнообразных прогнозов, пророчеств. Довольно много предпринимается попыток оглянуться назад, посмотреть, чем же было примечательно ушедшее столетие, равно как и тысячелетие. В мировоззренческом плане наиболее часто констатировалось, что самыми впечатляющими достижениями ушедшего века были парадигма синергетического видения мира, идея виртуальной реальности и возникшая в этой связи виртуалистика, а также идея фракталов, позволившая по-новому взглянуть на устройство мира. При всем том авторы, описывающие эти парадигмы и идеи, не устают подчеркивать, что сами по себе синергетика, понятия виртуала и фрактала отнюдь не являются изобретением ХХ века, что истоки представлений о них уходят в далекое прошлое. А потому новизна этих новых идей заключается лишь в том, что они позволили иначе взглянуть на давно уже известное. Мы добавили бы к обозначенным трем новшествам прошедшего века еще одно: разработку семантики возможных миров, ибо понятие возможного мира, само по себе также не являющегося абсолютно новым, не только дополняет содержательно синергетику, виртуалистику и фрактальность, но становится прямо-таки необходимым для обеспечения возможности существования первого, второго и третьего. Возможность оказывается основанием для развертывания процессов самоорганизации (от хаоса к порядку), для реализации виртуальных процессов, которые хотя и существуют только в настоящем, в актуальном бытии, но аурой, делающей возможным само поддержание настоящего, является именно сфера возможного, Наконец, поскольку важнейшей особенностью фракталов оказывается самоподобие, многократно и алгоритмично воспроизводящееся в больших и малых масштабах, постольку без возможности ни само самоподобие как сущее, ни его процессуальное воспроизведение не могут быть реализованы, Возможность же сама по себе поливариантна, полицентрична, предполагает, стало быть, некий выбор, осуществляющийся спонтанно за счет флуктуаций. Потому в известной степени можно сказать, что наиболее характерной приметой ХХI века в мировоззренческом плане становится постмодернизм, вбирающий в себя в концентрированном виде все эти парадигмы и идеи и претендующий в силу этого на роль универсального мировоззрения и столь же универсальной методологии.

В социальном бытии всему этому наиболее полно отвечает становление нового типа общества, получившего название информационного, Как известно, К.Маркс в свое время выделил несколько типов социальности, на основе которых общества могут быть отличены друг от друга, Среди них – отношения личной завитсимости (полной и частичной), а также отношения вещной зависимости (классический капитализм), когда отношения между людьми опосредуются произведенными людьми товарами-вещами. В условиях же информационного общества посредником в отношениях между людьми становится информация, в силу чего сам тип отношений (тип социальности) начинается коренным образом меняться, В отличие от произведенных вещей информация носит нематериальный, невещественный характер, а потому основа взаимосвязи между людьми оказывается тоже иной, невещественной природы. Потому процессы производства, потребления, обмена и распределения также изменяют свой облик, становясь преимущественно смысловыми, символическими процессами, но имея при этом отнюдь не иллюзорную природу и не уменьшая от этого воздействие на членов общества. Мерилом достоинства личности в этой связи оказывается доступ к информации, количество и качество потребленной информации в целом. Но поскольку информация невещественна, то в принципе ею могут пользоваться все, так что, казалось бы, все становятся равноправными с самого начала, и отпадает необходимость в дифференциации людей по имущественному положению.

Мировоззрение постмодернизма приводит к радикальному изменению мировосприятия и мироосмысления, самой логики отношения человека к миру. Так, вместо оппозиционного членения мира на А и не-А оно требует полицентризма и всеобщего эклектизма как причудливого соединения разноместных вещей. Оно деструктурирует пространство, стирая грани между центром и периферией, устанавливая полное равенство самых разных идей и точек зрения. Вместо иерархии и системности оно отдает приоритет фрагментарности и мозаичности в изображении мира, вместо предопределенности и детерминации, хотя бы и статистической, оно провозглашает торжество случайности, вместо линейности в развитии процессов – катастрофическое, нелинейное представление об изменениях в мире и т.д. Ж.Делёз говорит о возвращении всего к поверхности, подчеркивая, что глубина – больше не достоинство (Делёз Ж. Логика смысла. М. 1995. С.23). Все это наводит на мысль, что необходимо заняться очень серьезной методологической проработкой основных понятий, на которых строится данное мировоззрение, чтобы иметь возможность не только адекватно оценить происходящие в мире процессы , но и заглянуть, насколько это возможно, за горизонт событий, за ту самую поверхность, которая пока еще не успела потерять свое измерение и не превратиться в плоскость, а то и вовсе в чистый эффект, утративший собственное содержание.

Представляется, что для подобного действия вполне допустимо начать с выяснения отношения между Я и не-Я, миром и человеком, переведя само рассуждение в плоскость (в соответствии с требованием постмодернизма!) предельно чистого схематизма, отвлекшись для начала от конкретного содержания. Тем более, что когда-то Гегель утверждал, что начало не может быть чем-то конкретным.

Таким исходным пунктом может быть только полное тождество Я и не-Я. Оно интересно тем, что выражает факт онтологической связи между сознанием (идеальным) и предметом (материальным), но само по себе остается первичным по отношению к каждому из своих членов. В связи с этим оно снимает всякое различие между ними, оно вообще снимает всякое различие между чем бы то ни было. Потому оно представляет собой, вообще говоря, абсолютно бесформенное чистое тождество, предельно подвижное и текучее, доструктурное, стало быть, абсолютно неорганизованное и невыразимое в каких-то устойчивых образах.

Не углубляясь здесь в дальнейшее выяснение того, что бы это могло быть, сразу констатируем, что такое абсолютное тождество представляет собой невыразимый, абсолютный хаос, и вся дальнейшая задача заключается в том, чтобы найти принцип его оформления и дальнейшего превращения в более-менее организованный порядок (космос).

Наше понимание абсолютного хаоса как абсолютного тождества (Я≡≡не-Я) может показаться не только неожиданным, но и довольно странным, во всяком случае, парадоксальным. Поэтому остановимся теперь на разъяснении этого обстоятельства чуть подробнее.

В современных исследованиях по теории самоорганизации, синергетики, хаосологии (появилась даже такая наука) исходными понятиями являются порядок и беспорядок, космос и хаос. Как показывает анализ, понятия хаоса и порядка оказываются соотносительными, подобно целому и части. Так что одно понятие здесь непременно определяется через другое. Можно сказать, что хаос не только предполагает наличие порядка, не только дополняется порядком, но он же и исключает порядок, так что эти категории, равно как и сами онтологические состояния, ими выражаемые, взаимно исключают друг друга, в то же время столь же необходимо взаимно сопутствуя друг другу. Вместе с тем. Когда одно определяется через другое, то фактически ни одному из понятий не дается содержательного определения, так что в итоге оказывается невыясненным, что же представляют собой хаос и порядок. Приведем ряд примеров, взяв почти наугад несколько работ последних лет.

Так, в статье, посвященной проблемам социальной синергетики (См.: Бранский В.П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории // Общественные науки и современность. 1999. № 6. С.117), автор пишет, что под «порядком» обычно подразумевается «множество элементов любой природы, между которыми существуют устойчивые («регулярные») соотношения, повторяющиеся в пространстве или во времени, или в том и в другом. Соответственно. «хаосом» обычно называют множество элементов, между которыми нет устойчивых (повторяющихся) отношений». Порядок – это устойчивость, повторяемость, тогда как хаос – неустойчивость, неповторяемость, Но в таком случае надо определить, что понимается под устойчивостью, повторяемостью, а это требует привлечения новых дополнительных категорий и так до бесконечности, пока не будут найдены самые простые, исходные категории. Это во-первых. Во-вторых, нельзя не видеть того, что с логи ческой точки зрения данные определения строятся по принципу отрицания друг друга, так что одно в имплицитной форме уже содержится в другом.

Автор другой статьи пишет: «Хаос можно определить как такое макросостояние системы, при котолром состояния отдельных элементов никак не коррелированы между собой. Напротив, порядок – это такое макросостояние системы, при котором состояния отдельных элементов тем или иным образом скоррелированы» (Колесников А.В. Когнитивное моделирование в познании природы хаоса и самоорганизационных процессов // Полигнозис. 1999. № 4. С.4 – 5). Как видим, в данном случае для определения хаоса и порядка используется ключевое слово «корреляция», которое опять-таки должно быть каким-то образом определено, на худой конец, разъяснено. Корреляцию можно понимать как отношение (зависимости), выражающее установление «согласованного действия», а последнее снова ведет нас к повторяемости, устойчивости, стало быть, к порядку. И потому здесь снова обнаруживается скрытый круг, Что касается логики, то и в данном случае порядок определяется через наличие корреляций, а хаос – через отсутствие корреляций, то есть через их отрицание.

Из данных примеров, число которых, разумеется, можно было бы существенно увеличить, вытекают два важных момента. Один из них заключается в том, что поскольку понятия хаоса и порядка всегда оказываются соотносительными и одновременно взаимно исключающими друг друга, постольку это свидетельствует, что они «вращаются» в некоей тавтологии, образующей собой Универсум, так что выражают собой состояния, присущие миру в целом, стало быть, охватывающие как область материального, так и идеального. Другой момент свидетельствует о правомерности и даже необходимости оппозиционного, с точки зрения логики, рассмотрения соотношения данных категорий .

Обратимся к схеме А-не-А и образуем ряд отношений с понятиями «хаос», «порядок». Начнем с порядка. Противоречащим для понятия «порядок» будет не-порядок. Противоречащим же для понятия «хаос» будет понятие «не-хаос». Заметим, что это – чисто логические оппозиции. Возникает вопрос: а совпадают ли с содержательной точки зрения «хаос» и «не-порядок», «порядок» и «не-хаос»? Ответ мог бы быть, безусловно, утвердительным, если бы сами понят ия «хаос» и «порядок» находились в отношении логического противоречия, то есть взаимно исключали друг друга. Но они всего лишь противоположные понятия, не строго исключающие друг друга, а допускающие, условно говоря, смешанные состояния, своего рода «хаосопорядок», в котором имеется как определенная степень порядка (повторяемости, устойчивости, коррелированности), так и определенная степень хаоса (неповторяемости, неустойчивости, нескоррелированности). Потому, вообще говоря, рассматривать порядок и хаос как исключительно несовпадающие состояния некорректно, либо же следует внести в их содержание такой смысл, чтобы они одновременно оказались бы и противоположными и противоречащими понятиями, чтобы сохранить их полную несовместимость. В качестве вывода из всего этого можно сказать, что между хаосом и порядком существуют довольно сложные отношения, которые нельзя свести к каким-то однозначным утверждениям.

Прежде чем идти дальше, обратимся к представлениям о хаосе в античности, воспользовавшись для этого в обобщенном виде исследованиями А.Ф.Лосева (См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. М. 1994. С.334 – 342). Подводя итог пониманию хаоса в античной философии – от ранней классики до неоплатоников, - А.Ф.Лосев дает интересную сводку материалов, показывающих эволюцию представлений о хаосе.

Он начинает с того, что античный космос является предельным оформлением диалектического единства идеи и материи, причем, констатирует он, легко заметить, что если есть положительный предел оформления, то должен существовать и отрицательный предел такого оформления, означающий не что иное, как отсутствие всякого оформления, Картинная природа такого нулевого оформления и есть хаос, Можно сказать, что тот Универсум, о котором мы ведем речь, логически допускает два своих предельно выраженных состояния: состояние полной оформленности (космос) и отсутствие какой бы то ни было оформленности (хаос). Таким образом, в рамках Универсума возникает оппозиция оформленности – неоформленности при совершенно неразрывной их связи, поскольку она развертывается в едином целом.

Античный хаос, пишет А.Ф.Лосев, представляет собой некое неразложимое целое. При этом Гесиод понимает его как бесконечное и пустое пространство.Хаос ставился древними в начале всего бытия. У Аристофана хаос фигурирует в качестве первопотенции, от которой зарождается все сущее, а это уже не пустое пространство, а некое живое мифическое существо. Вообще, констатирует А.Ф.Лосев, к концу классического периода в Греции существуют две концепции хаоса. Одна из них выдвигает на первый план момент физического пространства, пустого или чем-нибудь наполненного, а другая понимает хаос как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни. Из эллинистических мыслителей понятием хаоса оперировали стоики, которые делают значительный шаг вперед в смысле объединения хаоса как пустого пространства и хаоса как принципа мировой жизни и жизнетворения. Дальнейшее развитие в понимании хаоса шло в направлении того простейшего качества хаоса, которое было названо бесконечной протяженностью.У Марка Аврелия, к примеру, хаос мыслится как некоего рода вечность.

Хаос понимается, далее, как беспорядочное состояние материи. Этот момент в скрытом виде находился во всех тех учениях, которые вообще понимали хаос как принцип становления. В атмосфере надвигающегося монотеизма в религии и принципата в политике Овидий уже чувствует необходимость некоего специального творческого начала для превращения беспорядочной материи в упорядоченный космос. В этой связи стали замечать, что в хаосе содержится некоторого рода единство противоположностей, Хаос, думали, все раскрывает и все развертывает, всему дает возможность выйти наружу; но в то же самое время он и все поглощает, все нивелирует, все прячет вовнутрь. Из хаоса появляются и все реальные формы мира.

Неоплатоник Прокл говорит об «умопостигаемом Хаосе» как об исходном пункте всех эманаций и как о той конечной точке, к которой все эманации возвращаются обратно. Необходимо отметить, пишет А.Ф.Лосев, что совпадение всех начал и концов в одном принципе – это, вообще говоря, любимейшая идея античного мышления. Поэтому учение о совпадении начал и концов в хаосе для античного мышления – одна из типичнейших тем. Из этого видно, что хаос действительно есть принцип непрерывного, неразличимого и бесконечного становления, то есть то, без чего невозможно существование ни богов, ни мира, ни людей, ни божественно-мировой жизни вообще. Хаос – это и беспредельность, утверждает Прокл.

В римской литературе появляется новое значение слова «Хаос», которое обозначает ту общемировую бездну, где разрушается все оформленное и превращается в некоторого рода сплошное и неразличимое становление, в ту «ужасную бездну», где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь. Римляне прибавили к этому еще и острый субъективизм переживания, какой-то ужасающий аффект и трагический пафос перед этой бесформенной и всепоглощающей бездной.

Последним этапом в развитии античного представления о хаосе является его неоплатоническое понимание. Неоплатонизм, пишет А.Ф.Лосев, превращал мифологию в философскую систему абстрактных понятий, где главную роль играла теория чистого мышления. Оказывается, что и в области чистого мышления тоже имеются свои формы и своя бесформенность, свой предел и своя беспредельность, свои законченные образы и свое непрерывное и бесконечное становление. Именно в этом плане древний образ хаоса опять начинал играть свою основную роль, но уже как один из организующих принципов чистого мышления.

Подводя итог античному представлению о хаосе, следует сказать, констатирует А.Ф.Лосев, что он представляется как величественный, трагический образ космического первоединства, в котором расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает, которое в силу этого есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Античный хаос есть предельное разрежение и распыление материи, и потому он – вечная смерть для всего живого. Но он является также предельным сгущением всякой материи. Он – континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он – принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений. Античный хаос всемогущий и безликий, все оформляющий, но сам бесформенный. Это – мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем. Это – бесконечность и нуль одновременно. Все эти элементы слиты в одно нераздельное целое, и в этой синтетичности как раз и заключается разгадка этого одного из самых оригинальных образов античного мифологически-фило