Онтологические основания и механизм осуществления

 

Проблема человеческой деструктивности возникает в связи с кризисом человечности и человеческого в целом, источником которого является утрата человеком своего собственного места в мире, а многочисленные формы проявления деструктивности человека только обостряют ее. Рост насилия и подавления личности в массовом масштабе, мировые войны и распространение саморазрушительных тенденций ставят под вопрос само существование человека как родового существа.

Понятие «человеческая деструктивность» является производным от понятия «деструкция», которое было введено Мартином Хайдеггером в противовес понятию «редукция» Эдмунда Гуссерля. Феноменологическая редукция требует «отсечь» в индивидуальном сознании как исходном плацдарме научного исследования все индивидуально-историческое, социальное, чтобы пробиться к всеобщим структурам сознания, откуда открываются горизонты Бытия. М.Хайдеггер, наоборот, претендует на всматривание в пласты, которые должны быть исключены благодаря редукции существования во имя сущности – в «экзистенциалы» бытия, подобные историчности, заботе, заброшенности, покинутости, устремленности, смерти. Именно деструкция позволяет М.Хайдеггеру увидеть внутреннее напряжение, заключенное в самой структуре бытия и чреватое «разломами», которое как угроза нависает над человеческим бытием и бытием вообще, к концу ХХ века ставшими реально ощутимыми и обретшими плоть и кровь.

По М.Хайдеггеру, лежащая в основе бытия деструкция имеет три значения (аспекта).

Во-первых, деструкция представляет собой возврат от сущего к бытию. Это означает, что в сущем нет ничего такого, что не могло бы быть подвергнуто деструкции.

Во-вторых, деструкция есть конструирование бытия, точнее, база для воссоздания бытия во всей его целостности. В этом отношении деструкция коррелирует с понятием деконструкции Ж.Дерриды (напомним, что терминологически деконструкция – это соединение приставки де-, означающей разрушение, с основой -кон-, означающей сохранение, связь).

В-третьих, деструкция – это отрицание традиции, что характеризует бытие человека в мире как бытие здесь-и-теперь, бытие вновь, обновление, каждый раз заново рождение.

Под человеческой деструктивностью понимается качественное своеобразие человека, которое состоит в способности к разрушительным действиям, направленным как на самое себя (саморазрушительность), так и на окружающий мир.

На феноменологическом уровне можно зафиксировать некоторые эмпирические констатации относительно феномена человеческой деструктивности:

а) человеческая деструктивность – это явление, имеющее место в человеческом мире, принадлежащее к разряду «человеческого, слишком человеческого» (Ф.Ницше). Деструктивность не присуща природе, в том числе животному миру, а характеризует человека как особую реальность, влияющую на мир в целом как сознательно и самостоятельно действующая сила, хотя и выделившаяся из природы, имеющая в ней корни и сохраняющая с ней биологическую связь;

б) человеческая деструктивность – это многоликий феномен, имеющий большое количество форм проявления, начиная с обычной замкнутости, отчужденности, неконтактности и заканчивая либо разрушительностью в виде локальных и мировых войн и глобальных катаклизмов и катастроф, порожденных деятельностью человека (например, экологических¹), либо саморазрушительностью в форме самоубийства, в том числе наркотического;

в) человеческая деструктивность напрямую связана с перспективами человеческого существования, поскольку затрагивает глубинные основания человека, мира и их взаимоотношений (мироотношения). От того, как отнесется человек к собственной деструктивности, зависит, что он предпримет для ее нейтрализации и какие найдет альтернативы своим разрушительным тенденциям.

Хотя термин и понятие человеческой деструктивности впервые сформулированы в ХХ веке Эрихом Фроммом, мировоззренчески проблема человеческой деструктивности осознавалась в рамках многих философских направлений, начиная с античности².

Под человеческой деструктивностью понималось, как правило, злое начало в человеке, происхождение которого трактовалось как врожденная характеристика, противоположная добру. Борьбой добра и зла в человеке объяснялись многие противоречия человеческого поведения, что позволяло констатировать универсальность добра и зла как конституирующих самое человека и определяющих развитие его характеристик. Таким образом. Противоречие добра и зла провозглашалось источником развития человеческой души, причем добро, являясь ведущей стороной противоречия, закономерно и диалектически побеждает зло, как бы ни пыталось последнее утвердить себя в качестве могущественной и трудно побеждаемой силы. Кроме того. Сила и необходимость добра были предметом не только рационального суждения, но и, возможно прежде всего, религиозной веры.

В ХХ веке, однако, ситуация меняется. «Так называемое зло» (К.Лоренц) начинает активно и крупномасшабно проявлять себя не только в отдельной конкретной частной человеческой жизни, но и в мировом историческом процессе в целом. Глобальные проблемы современности (сначала мировые войны, затем использование ядерной энергии в военных целях, экологические катастрофы и т.д.) становятся яркой приметой времени, событиями, которые не так просто пережить или забыть. Возникает необходимость по-новому взглянуть на сложившуюся ситуацию, чтобы понять, каковы истоки, сущность и перспективы развития времени, чреватого человеческой деструктивностью. Можно утверждать, что к концу ХХ века проблема человеческой деструктивности становится самой актуальной как в философской антропологии (философии человека), так и в философии в целом, особенно в ее западноевропейском варианте, главной особенностью которого является антропологизм и антропоцентризм. В сущности, от решения проблемы человеческой деструктивности зависит как поставленное ею под вопрос человеческое бытие, так и существование философского мировоззрения, его выражающего.

Как вопрос о человеке является базовым в анализе человеческой деструктивности, так и проблема человеческой деструктивности сегодня является главной для решения вопроса о человеке. На наш взгляд, человеческую деструктивность следует рассматривать на основе анализа индивидуального бытия, но не замкнутого само на себя, а выходящего за свои пределы и становящегося условием, источником и механизмом творчества культуры, социального мира и т.д. и приводящего к формированию и развитию человечности, продуктивности и осмысленности жизни. В лоне этого индивидуального человеческого бытия возникает деструкция как механизм, который мешает человеку самореализовываться, становиться творцом самого себя и своих отношений с природой, культурой, другими людьми и т.д.

Поскольку в основе связи «человек – мир» лежит мироотношение, то можно сказать, что человеческая деструктивность направлена на разрушение мироотношения как основы человеческого. Это возможно в силу того, что связи между человеком и миром становятся призрачными, слишком тонкими, эфемерными, когда взаимное отчуждение человека и мира достигает больших пределов, а взаимопонимание невозможно, так как отсутствуют основания для сближения, объединения человека и мира человека, что приводит к глобальному катастрофизму во всех возможных формах его проявления, вплоть до гуманитарных катастроф.

В анализе феномена человеческой деструктивности несомненный приоритет имеет вопрос о ее основаниях. По М.Хайдеггеру, «нет ничего вне оснований».

Основаниями человеческой деструктивности являются основания, вызвавшие появление мироотношения как такового. Мироотношение же формируется благодаря появлению качественно новой формы живой природы – человека. Человек, в свою очередь, самоопределяется онтологически, т.е. в бытии, и антропологически, т.е. в качестве родового существа, имеющего специфическую (человеческую) природу. Онтологические основания затрагивают специфику человеческого бытия и выводятся из него. Антропологические заставляют обратиться к анализу человеческой природы.

Оба типа оснований неразрывно связаны между собой, поскольку, по замечанию А.Серверы Эспинозы, человек – это единство сущности и существования, и именно эта сущность воплощается в мире. Человек предельно вовлечен в бытие, а целостность и осмысленность бытия основана на прихотливой логике индивидуальной жизни человека³.

Рассмотрим онтологические (бытийные) основания человеческой деструктивности.

Первым моментом бытийности является «заброшенность» человека в мир (М.Хайдеггер). Способность человека «вести» свою собственную жизнь, будучи «заброшенным в мир», подкреплена единством сущности и существования. Фактически это вопрос о специфически человеческих способах осуществления в реальности, которые проявляют в мире человеческую природу. Это вопрос о сути человеческой экзистенции.

Следует пояснить термин «экзистенциальное». А.Сервера Эспиноза понимает под «экзистециальным все то, что в качестве внутреннего и постоянного услдовия, возможности и предела предшествует свободной реализации личности, независимо от того, лежит ли оно в основе структуры человека, или исторически и в силу обстоятельств дается заранее как нечто, оказывающее внутреннее воздействие на сущность человека, но не вытекающее из нее…»⁴. Экзистенциальное – это то, что присутствует всегда в любом человеке, во всяком месте в любое время. Таким образом, изучать человека – это в определенном смысле изучать все сущее.

Экзистенция – это бытие отдельного, уникального и неповторимого, человека. Поэтому экзистенция – это то, что не может никогда стать предметом или объектом, а потому не является и предметом не только научного, но и философского содержания. Первое склонно отождествлять ее с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае – с сознанием вообще, а втолрое – с духом. Экзистенция не может быть найдена среди предметного мира. Превращение человека в предмет познания психологии, антропологии, социологии, политэкономии предполагает абстрагирование именно от экзистенции. Экзистенцией можно назвать невыраженный и часто невыразимый внутренний жизненный опыт человеческой души. Единственным способом, каким можно охарактеризовать экзистенцию, является, согласно К.Ясперсу, «экзистенциальное проявление». Оно не познает экзистенцию, а апеллирует к ее возможностям.

Экзистенция, как бытийное ядро личности, с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных состояниях и ситуациях. Это то, что с человеком происходит или случается, бывает вдруг. Экзистенцию часто невозможно ни запрограммировать, ни предугадать или предвосхитить. Наиболее яркий случай пограничной ситуации, открывающей конечность экзистенции, - это смерть. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина. Борьба тоже ставят индивида в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности. Вырывая из мира повседневности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают теперь свою несущественность. И лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя экзистенциальный мир, точнее, его существование, таинственным образом связанное со своим собственным.

Экзистенция, таким образом, - особый род бытия. Существование экзистенциального не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума или (что то же самое) подтверждается отрицательными аргументами разума. В существование экзистенции «можно только верить», вернее, по отношению к экзистенции вера и разум совпадают. Люди объединяются вокруг экзистенциальной тайны, последнего незнания. Экзистенциальное невыразимо традиционными средствами, например. языком, но всегда «сквозит», высветляется, про-светляется в человеческом бытии как его подлинная истинность и искренность, его глубокая несомненная чистота, полнота, глубина и высота, его одухотворенность.

Бытие сущего, по Хайдеггеру, можно понять только в том случае, если существование вкоренено в ничто. Ничто не следует понимать ни как «ничто» в физическом смысле вакуума, пустоты; не следует его мыслить и в логическом смысле, как отрицание, - напротив, ничто существует реально, и его реальность гораздо более «бытийна», чем реальность любого сущего. Для так называемой старой метафизики, которая, как убежден Хайдеггер, отождествляет бытие с сущим, «ничто», естественно, становится тождественым небытию. Для Хайдеггера же, настаивающего на принципиальном различии бытия и сущего, ничто имеет бытийные характеристики. В этом – второе основание человеческой деструктивности.

Дело в том, что в самом основании философии (причем, как восточной, так и западной), на котором строятся метафизика и онтология, по мнению Мамардашвили⁵, лежит образ, всегда подспудно существующий в философии – образ великого Ничто. Мы начинаем рассуждать о постоянном заново рождении мира тогда и только тогда, когда чувствуем перед собой и в себе Ничто. Ничто оказывается рождающим. Ничтойность (ни-чтойность) человеческого бытия показывает, что человек не «что-то», т.е. до конца определенное и уже сверхдетерминированное (пандетерминированное), не вещь среди других вещей. Вещи детерминируют друг друга. Человек определяет себя сам.

Поэтому можно сказать, что человек не вышел из мира как своей основы. Однако онтологическое ничто есть не просто ничто, а возможность. Оно – начало, которое обретает статус мира благодаря человеку (антропологический принцип). Человек безосновен, поэтому обречен на поиски и обретение укорененности в мире, поиски своего места и смысла этого места (судьба). Иначе – неприкаянность, «бомжизм» (без определенного места жительства).

«Заброшенность в мир», «вкоренненость в ничто» - это основания свободы. Человек свободен изначально, а не обретает ее (свободу) в результате усилий. Более того, на свободу человек обречен (Ж.-П. Сартр), и она является условием и фактором становления человека. Однако свобода амбивалентна: она может проявляться как «воля к воле» (вольница) и тогда ведет к беспределу, а может со-четаться с ответственностью как ответом, откликом человека на возникшие в связи со свободой возможности принципиально нового, специфического развертывания человеческого в бытии.

«Заброшенность», «вкоренность в ничто» и свобода – онтологические основания деструктивности. Поскольку человек деструктурирован, ему еще предстоит найти и создать себя, обрести и реализовать свою целостность. По Хайдеггеру, человек является единственным существом, которому непосредственно открыто бытие. Однако, поиск «своего» как «собственного» может быть драматичным, и почти всегда не гарантирован с точки зрения конечного результата. В этом состоит эсхатологичность человеческой экзистенции (а также трансцендентальной субъективности). На нее указывают многие современные философы, от М.Хайдеггера и Ж.-П. Сартра до В.Франкла и М.Мамардашвили. Человеческое существование потому открыто бытию, что открыто по отношению к своей конечности, смертности. Именно страх есть то основное состояние, которое ставит «человека» перед ничто.

И конституирующим, и деструктурирующим человека как феномен бытия является, следовательно, сам процесс бытия, про-живания, а не набор свойств, пусть многозначных и противоречивых. Про-живание как процесс первичен, здесь не условия определяют структуру человеческого отношения к бытию, а про-живание само конституирует условия собственного осуществления. Про-живание, по определению, открыто, незавершимо. В про-живании как процессе развертывания отношения «человек-мир» человек и мир «идут» навстречу друг другу, осуществляют «разговор», человек мыслящий становится некоторой силой. По М.Мамардашвили⁶, эта сила действует таким образом, что она мгновенна, неповторима и непреодолеваема. Она может лишь случаться. В этом и состоит специфика человеческого как силы специфической природы. Она оказывается условием всех других человеческих деяний в той мере, в какой они человеком осуществимы.

Даже обретя свое место, человек, однако, не может быть уверен, что «это - навсегда», ибо индивидуальное человеческое бытие не задано, а каждый раз вновь и вновь воплощается в уникальных и неповторимых формах. Человек, способный стать подлинным со-участником мира – это человек, почти стерший все самодостаточное в своем «я», это человек, всегда пребывающий здесь-и-теперь, всегда вновь. Это новая человеческая позиция в отношении мира.

Если человек реализует в своем сущем позицию замкнутой, а не прозрачной бытию, просветляющей и просветленной, «субъективности», его отношения с миром предельно упрощаются: как чуждое человеку, враждебное начало, мир должен быть «покорен» с помощью технической или технологической силы, должен быть превращен в хайдеггеровский «постав» - в объективность, пред-ставленную перед человеком. Это ведет к возникновению человеческой деструктивности в самом ее негативном варианте - отчуждению от бытия в целом, от собственной уникальной и неповторимой сущности, превращает человека из созидателя в некритического потребителя и гонщика за благами цивилизации.

Итак, онтологическими основаниями человеческой деструктивности являются: экзистенциальность человеческого бытия, укоренненость человеческого в онтологическое ничто и свобода, появляющаяся на базе «заброшенности человека в мир».

Вследствие того, что «осознанность человеком предметного поля его Бытия с самого начала и до конца его существования на Земле обеспечивается им же изобретенными всеобщими, реально-идеальными средствами и способами обращения к субъективности других и к своей собственной»⁷, возникает острая нужда в креативном переосмыслении субъективных, человеческих способов осуществления в реальности. Отсюда также становятся понятными причины радикального несовершенства человека, проявляющегося в господстве раздробленности, нецельности в окружающем мире и жизни. Вся глубина противоречий, коренящихся в человеческом бытии, фантастична, но не в том смысле, что громадна или велика, а в том, что в «человеческом мире» нарушаются все естественные закономерности. Человек – удивительное существо, потому что всегда удивляет. Эта «удивительность» является результатом материализации собственной сущности человека, когда глубинные, ранее строго охраняемые человеком страсти, волевые порывы, аффекты и мысли, вырвавшись на свободу, превращаются в реально действующие факторы и главные источники развития реальности вне человека.

С этой точки зрения человеческую деструктивность можно рассматривать как попытку самоопределения человека через свои негативные проявления. Человеческая деструктивность есть один из возможных пределов человеческого бытия-в-мире. Она представляет собой основанное на свободе атрибутивное качество человеческого, позволяющее ему выходить за собственные пределы, т.е. самотрансцендироваться. Сам этот выход объективен по своей природе, безотносителен к моральным и ценностным суждениям, но по своим последствиям может быть как разрушительным, так и созидательным. Человек – это «пре-ступник» по самой своей природе, так как преступает через заданные ему, изначальные условия существования, а далее – активно созидает, творит новые.

Человек открыт миру. Этим он отличается от животных, которые не открыты миру, а привязаны к среде, специфической для каждого вида. В ней содержится то, что отвечает набору инстинктов, присущих каждому виду. Напротив, человеческое существование характеризуется преодолением границ среды обитания вида «хомо сапиенс». Следовательно, открытость и проективность находят свою реализацию в самотрасценденции, благодаря которой человеческая экзистенция выступает как независимое начало в мире. Существовать для человека – значит постоянно выходить за пределы самого себя. В этом отношении человеческая деструктивность – это результат непрожитой человеком жизни, «бегство от свободы» (Э.Фромм), которое избирает человек в силу невозможности или неспособности воплотить свою собственную судьбу.

Таким образом, самотрансценденция является фундаментальным для понимания человека феноменом. Она является механизмом осуществления человеческого. Когда отрицается человеческая самотрансценденция, само существование искажается. Оно овеществляется. Бытие сводится просто к вещи. Бытие человека деперсонализируется. Субъект превращается в объект. Именно овеществление открывает дверь манипуляции и обусловливанию человека.

К сожалению, современная цивилизация порождает огромные массы отчужденных людей, каждый из которых воспринимает себя как средство достижения собственных успехов, а не как целостное, цельное и самоценное существо. Такой человек, по меткому замечанию П.С.Гуревича, неожиданный итог незавершенности, открытости и свободы человека, одна из альтернатив человеческой эволюции.

Человеческая деструктивность, как результат обретенной в акте самотрансцендирования свободы, реализуется в двух направлениях:

- тотального разрушения, т.е. полной и окончательной деструкции того, что еще не было затронуто ею («разрушим до основанья, а затем…»);

- постепенного конструирования, собирания на новой основе с осмыслением всего ценного и подлинного.

Деструкция как тотальное разрушение – это человеческое в предельном своем «разломе», тогда как деструкция как конструирование себя на основе смысла – человеческое в предельной целостности. Обе формы деструктивности самостоятельны, могут действовать относительно независимо друг от друга, однако первая имеет негативный характер, всегда ведет к распаду, разложению, упадку и гибели человеческого, а вторая позитивна, через «снятие», деконструкцию ведет к сохранению, развитию и преумножению человеческого.

Обе формы человеческой деструктивности можно зафиксировать в современном мире. Ярким примером тотального разрушения выступает деструкция чувственности как основы переживания. Формой преодоления деструктивности и одновременно основой конструирования человека выступает смысл. Одновременно они представляют собой возможности, перспективы осуществления человеческого в реальности.

Деструкция человеческой чувственности является негативным вариантом человеческой деструктивности. С этой точки зрения перспективы развития человеческого являются неутешительными, ибо дальнейшая деструкция чувственности способна уничтожить непосредственное восприятие человеком мира, ограничить его бытие и природу узкими рамками изначальной запрограммированности, свести человека на уровень машины, робота, компьютера, с точностью высчитывающего варианты, когда результат осуществления некоторых из них может оказаться непредсказуемым, разрушительным и осуществиться в самой радикально деструктивной форме.

Смысл, наоборот, можно считать основой конструирования человека. Смыслонаправленность (и объективно, и рефлексивно осознаваемо) – это главный стимул человеческой активности. Пребывая в мире, человек неизбежно задается вопросом о смысле. Открывание смысла конкретной человеческой жизни в ситуации здесь-и-теперь – это проявление позитивности человеческой деструктивности как деконструкции на основе самотрансценденции. Нет и не может быть иного пути преодоления негативных аспектов деструктивности, кроме неустанного, каждодневного собирания себя вокруг смысла, являющегося «точкой сборки» человеческой целостности. Только способность держать свое триединство (тело-душа-дух), отслеживать всевозможные «отходы в сторону», нейтрализовать их, выработать им альтернативу, позволит обрести, сохранить и преумножить собственную целостность, проявиться как «просвет бытия» (М.Хайдеггер). И хотя на этом пути неизбежны трудности, препятствия и непонимание, это, пожалуй, единственная ценность и смысл, на которую не жаль потратить всю человеческую жизнь.

В заключение отметим, что исследование человеческой деструктивности питает современную философскую антропологию. При этом каждой эпохе соответствует свой тип деструктивности. Задача же философского исследования - «схватить» в теоретической мысли воспроизводящуюся в человеческом бытии деструктивность как инвариант человеческого способа бытия.

 

С Н О С К И

¹К сожалению, в ХХ веке в отдельный вид глобальных проблем современности выделяются гуманитарные катастрофы.

²Уже Гераклит делил души на грубые (влажные, «варварские») и мудрые (сухие и наилучшие).

³См.: Сервера Эспиноза А. Кто есть человек? Философская антропология // Это человек. Антология. М. 1995.

⁴Там же. С.80-81.

⁵См.: Мамардашвили М.К. Возможный человек // Человек в зеркале наук. С.-Пб. 1993.

⁶Там же.

⁷Культура, культурология и образование (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 21.

 

 

Ахмедьянова И.Д.

(Уфа)

Преодоление созерцательности сознания

 

Одним из важных аспектов идей И.Г.Фихте была идея деятельностного отношения к реальной жизни. Его труды, в которых провозглашалась философия ,,активной стороны”, оказали влияние на развитие национального самосознания в период наполеоновских войн (,,Заметка о правильности суждений общественности о французской революции” (1793) ,,Речи к немецкой нации” (1808).

По Фихте, личность человека высока и бессмертна, когда ее личное осознание мира будет сверяться с возвышенными идеями общества. Поэтому, для него – герои являются особым типом людей, сумевшие почувствовать и осознать цели человеческого существования и преодолеть все трудности в исполнении благих задач. Фихте пишет: ,,Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое и благородное,- эти благочинные человеческие поколения, которых имена чтутся в мировой истории, и те многочисленные мужи, заслуги которых известны.”

Мысли и идеи Фихте вторят основным аспектам народной мудрости. Диалог разных культур - ныне тема довольно развитая, и в текстах народных сказаний Древнего Урала возможно усмотреть близкие параллели. В древнем башкирском кубаире ,,Урал-Батыр” также обращается внимание на активную сторону бытия общества и человека. Так, в образе башкирского героя Урал-Батыра представляется тот же тип деятельностной личности на благо общества, сумевшей приидти к пониманию смысла человеческого бытия в ,,Цветущем Саде Земли,” в счастье народа и в извечной борьбе сил света и мрака. И идея борьбы - ,,преодоления” в сказании является главным и неотвратимым путем каждой человеческой личности.

Вообще, ,,преодоление” - основной мотив пути (путешествия, дороги, судьбы) героя мифа во всей мировой художественной культуре. Древние инициационные обряды молодежи, прежде всего, приучали ее к мысли о преодолении преград, всегда встающих на пути человека. Преграды – это неприятности, они образно представлялись в виде дивов, змей, драконов, Дью-Переев, дьяволов, демонов зла и т.д. Главной идеей этой борьбы была вера в то, что ,,Сильнее человека нет никого” и ,,Бог испытаний не по силам не дает”. У Фихте, - среда оказывает ,,сопротивление” личности, в самосознании которой изначально заложено ,,ощущение силы” как ,,принцип жизни сознания”.