Проблема теодицеи в контексте субстанциализации зла

Проблема сущности и происхождения зла является одной из центральных проблем религиозной философии. История философии знает два подхода к решению этой проблемы. Они могут быть классифицированы как метафизический монизм и метафизический (либо онтологический) дуализм. К метафизическому монизму примыкают воззрения христианских философов и богословов, согласно которым зло не имеет самостоятельного и положительного онтологического источника, происходит не от Бога, а от недолжной актуализации Ничто, из которого Бог создал мир. В соответствии с этим положением, зло – это отрицание бытия, не-бытие. «Добро может существовать и без зла, как существует сам Бог…, но зло без добра существовать не может, потому что природы, в которых оно существует, насколько они – природы, суть природы добрые»¹, - утверждает Августин. Противоположную точку зрения на происхождение зла отстаивали манихеи и гностики. Манихеи понимали зло как второе начало бытия, существующее рядом с добром. Характерным для гностицизма является антикосмический дуализм, согласно которому мир предельно удален от бога и есть его антипод, т.е. зло выступает как положительный онтологический источник. Однако субстанциализация зла не осталась прерогативой манихеизма и гностицизма – это ахиллесова пята многих философских построений. Рассмотрим, к примеру, воззрения на интересующую нас проблему замечательного русского философа Н.А.Бердяева. По мнению Бердяева, его понимание проблемы сущности и происхождения зла выходит за рамки и чистого монизма, и чистого дуализма. Так ли это? В полном соответствии со своим учением о добытийственной метафизической свободе, Бердяев трактует происхождение зла. Источник зла, по его мнению, находится в первой, иррациональной свободе: «Возможность зла скрыта в той темной основе бытия, в которой скрыты все возможности. Бездна (Ungrund Бёме)² не есть зло,…в ней скрыта и возможность зла и возможность добра»³, т.е. Бердяев вслед за Шеллингом говорит об абсолютной индифференции. Упоминание имени Шеллинга здесь далеко не случайно, поскольку влияние его на Бердяева в рамках интересующей нас проблемы очевидно⁴. Шеллинг уподобляет зло болезни: «Болезнь возникает в универсальных масштабах всегда только тогда, когда на поверхность выходят скрытые силы основы…Зло, как и болезнь, не есть нечто сущностное»⁵, - иначе говоря, происходит реминисценция учения Бёме о зле как потенции, укорененной в основе (т.е. в Ungrund’е). Именно этой точки зрения придерживается Бердяев, когда утверждает, что «источник зла не в Боге и не в положительном бытии, стоящем рядом с Богом, а в бездонной, иррациональной свободе»⁶. эта попытка субстантивировать Ничто приводит Бердяева к наделению зла метафизическим статусом. Субстанциализация Ничто (которое не следует отождествлять с Ничто христианских теологов как в смысле простого подобия, так и в смысле нумерического тождества) вынуждает субстантивировать и зло, как потенцию этого Ничто (Ungrund’a), что, разумеется, выходит за рамки чистого дуализма, однако сближается с ним феноменологически и не является, поэтому, особым, третьим решением проблемы происхождения зла. Бердяев считает, что зло может быть определено только антиномически, демонстрируя при этом диалектическое понимание зла по преимуществу. Между тем, диалектика и антитетика разнятся коренным образом⁷. в традиционной философии господствует тенденция примирять противоположности в высшее единство (диалектика), поэтому абсолютное различие добра и зла подвергается снятию, а зло наделяется определенным позитивным смыслом. Типичный пример – диалектика Шеллинга: «Если бы в теле не было корня холода, не могло бы ощущаться тепло»⁸. подобное понимание обнаруживает и Бердяев: «Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до явления зла»¹⁰. антиномическое понимание исходит из абсолютной противоположности добра и зла. Так, по мнению Кьеркегора: «Говорить о добре и зле как об объектах свободы (сущность диалектики Шеллинга и Бердяева. – В.Б.) означает тотчас же положить конец как этой свободе, так и понятиям добра и зла»¹¹. в антропологическом аспекте Кьеркегор подтверждает эту антиномичность, говоря, что «зло и является и не является во мне существенным началом»¹². Диалектика была и остается дискурсией по преимуществу, eo ipso в той или иной мере рационализацией. Рационализация есть причина субстанциализации зла в философских построениях, однако наиболее явно рационализация обнаруживает себя в постановке проблемы теодицеи¹³. сущность теодицеи заключается в ответе на вопрос: как можно примирить существование Бога с царящим в мире злом? Иначе говоря, как можно оправдать Бога перед разумом? То, что Бог в таком оправдании не нуждается, авторов теодицеи нимало не смущает. Например, у Бердяева, необходимость теодицеи не вызывает никаких сомнений. Именно для того, чтобы «оправдать Бога», Бердяев придает злу метафизический статус, т.е. снимает с Бога ответственность за царящее в мире зло. «А так как всякое «оправдание Бога» неизбежно связано с признанием, что зло вошло в мир помимо его воли, то все теодицеи, как бы мало они одна на другую не походили, принуждены исходить из мысли, что возможности Бога ограничены»¹⁴, - утверждает Шестов. Поэтому все теодицеи (и Бердяева в том числе) приводят к умалению Бога, т.е. к отрицанию de facto. Причиной этому выступает попытка рационализации тайны, смешение эзотерического с экзотерическим. Между тем, еще Паскаль предупреждал: «Если мы все подчиним рассудку, то наша религия не будет иметь ничего таинственного и сверхъестественного»¹⁵. для спекулятивной философии не существует абсолютной, т.е. непримиримой противоположности (отсюда попытка примирить существование Бога и царящего в мире зла, осуществимая при условии, что Бог во зле не виноват и зло вошло в мир помимо Его воли: «Без этого невозможна теодицея. иначе мы должны будем признать, что миротворение не удалось Богу»)¹⁶, однако «из этого не следует, чтобы таковой не существовало вовсе»¹⁷.

Таким образом, субстанциализация зла (хотя бы и частичная) есть результат рационализма в духовной сфере, попытка созидания «разумной веры», которая есть «не желание принять в себе Бога, а желание выдать себя за Бога»¹⁸, явное игнорирование завета Апостола: «Чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1-е Кор. 2, 5).

Примечания.

^1.Августин Блаженный. О граде Божием. Минск, М., 2000. – XIV, 11. – С. 679.

^2.Ungrund (безосновное, бездна) – первичный принцип мистико-метафизической интуиции Я.Бёме. (Прим. мое. – Б.В.).

^3.Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. – С. 115.

^4.См.: Там же. – С. 114: «Самое глубокое, что дала философия в исследовании зла, это Шеллинга «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit».

^5.Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. /Соч.: в 2-х т. – Т. 2. – М. 1989. – С. 114.

^6.Бердяев Н.А. Указ. Соч. С.115.

^7.См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. – с. 88-93.

^8.Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. с. 144.

^9.Бердяев Н.А. Указ. соч. с. 115.

^10.Там же. с. 126.

^11.Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. – с. 205.

^12.Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону, 1998. – с. 276.

^13.Теодицея – рациональное оправдание Бога за наличное в мире зло.

^14.Шестов Л.И. Гнозис и экзистенциальная философия // Шестов Л.И. Соч. М., 1995. – с. 397.

^15.Паскаль В. Мысли. М., 2000. – с. 131.

^16.Бердяев Н.А. Указ. соч. – с. 127.

^17.Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – С. 275.

^18.Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. – с. 65.

Парусимова Я.В.

 

Природно-социальные основания феномена страдания

Страдание есть, прежде всего, явление духовного мира. Но следует учитывать, что человек – существо целостное и три составляющие его бытия – природность, социальность и духовность – взаимопроникают друг в друга и взаимодополняются.

Поэтому, рассматривая страдание как природное явление, необходимо обратиться к психологической и медицинской сферам. Так, синонимом страдания в биологическом плане является понятие боли. В «Краткой медицинской энциклопедии» дается следующее определение: «боль – это тягостное субъективное ощущение, возникающее под влиянием воздействия на организм сверхсильных или разрушительных раздражителей». [Краткая медицинская энциклопедия. – М.: «Советская энциклопедия», 1989 в 3 т. Т. 1]. Болевые ощущения характеризуются выраженной эмоциональной окраской и от других ощущений отличаются отсутствием адаптации.

Реакция на болевые раздражения состоит из двух независимых компонентов: познавательного и эмоционального. Познавательный компонент информирует, хотя не всегда отчетливо, о т ом, что именно повреждено; эмоциональный же побуждает индивида к избежанию или устранению воздействующего фактора [Рейковский Я. «Экспериментальная психология эмоций», М., 1979, С. 77-78]. При этом эмоциональный компонент проявляется в форме отрицательной эмоции страдания. Появление боли сопровождается угнетением настроения, чувством тревоги, страха; одновременно наблюдается повышение кровяного давления, учащение пульса, расширение зрачков, побледнение кожи, непроизвольные движения, так называемая, гримаса боли.

Кроме того, переживание любых форм страдания, а не только физической боли, связано с изменением нейрональной структуры нервной системы. Эти изменения различны при разных отрицательных эмоциях. Экспериментально установлено, что в центральной нервной системе существуют специальные «центры удовольствия», специальных же центров неудовольствия не обнаружено. [Симонов П.В. «Что такое эмоция?». – М., 1966. – С. 30]. Состояния неудовольствия, отвращения, страдания связывают с активностью «оборонительного центра». Страдание связано также с активностью высших центров болевой чувствительности.

Изменения в центральной нервной системе влекут за собой изменения в гормональных процессах, что в свою очередь практически оказывает влияние на все функциональные системы организма. Одним из постоянных выражений эмоциональных состояний являются изменения сердечно-сосудистых функций. Говоря о роли страдания, следует особо подчеркнуть, что сердечно-сосудистое выражение находится в тесной зависимости от биологического качества эмоции. Отрицательные эмоции (страх, страдание, тоска, горе) отличается тем, что, оказывая воздействие на сердце и сосуды, они это делают на особенно высокой степени возбуждения и с большим следовым тонусом.

Наиболее известными внешними проявлениями феномена страдания являются мимические. Мимика в своих основных контрастных проявлениях (страдание, удовольствие) в значительной мере сформирована на стадии эмбриогенеза. [Анохин П.К. «Философские аспекты теории функциональных систем». – М., 1978. – С. 311].

Если мимические выражения можно легко подавить, то висцеральные компоненты эмоционального выражения (например, реакции сердца, сосудов, дыхательной системы) остаются в этих условиях подверженными общему эмоциональному разряду. Торможение (чаще социального происхождения) мимического выражения не исключает выхода возбуждения на сердечно-сосудистую, эндокринную, пищеварительную системы и т.д.

Можно ли научиться избегать страданий? Чтобы уменьшить нежелательное эмоциональное напряжение, необходимо противопоставить вызывающей его потребности другую, более сильную. Однако, это не всегда возможно. Ослабление напряжения происходит также пропорционально уменьшению дефицита информации. Отрицательные эмоции ослабевают при накоплении опыта в обучении. Необходимо подчеркнуть, что при этом важны лишь усвоенные знания и навыки. Они помогают только в том случае, если приобретут характер динамического стереотипа. И все же, для прекращения страдания иногда достаточно уменьшить или ликвидировать дефицит информации с помощью разъяснения, утешения. На этом основаны все современные методы психотерапии и психопрофилактики. Один из способов борьбы с дефицитом информации. Когда человек страдает, заключается в повторном мысленном представлении сцен, людей, событий и их логический анализ и оценка. [Симонов П.В. Указ. соч. – С. 61].

Учитывая невозможность подавления всех проявлений страдания, следует сказать, что воспитательное значение имеет лишь обучение «выдержке», что означает предотвращение эмоции как субъективного состояния, либо путем исключения ситуаций, способных вызвать отрицательную эмоцию, либо включением между стимулом и эмоцией логики, интеллекта, устраняющих возможность появления вредной эмоции.

Таким образом, страдание можно анализировать на самых различных уровнях (в том числе на психологическом). Но можно подойти к феномену страдания как к уникальному комплексу, природных, социальных и духовных параметров, что составляет предмет философского рассмотрения.

Изучение результатов исследования психологии эмоций, сравнение механизмов эмоциональных проявлений у человека и животных, анализ понятий боли, стресса, аффекта, адаптивного синдрома указывает на природные основания феномена страдания.

Рассматривая страдание в духовном плане, следует иметь в виду, прежде всего деятельное переживание, которое складывается из осознания 1)непреодолимости человеком своей телесности, биологических потребностей; 2)неотвратимости непредвидимых событий, встреч, собственной смерти; 3)безвозвратности тех мгновений жизни, когда мы были счастливы и духовно насыщены.

Если физические страдания присущи каждому человеку как проявление его природности, то душевные страдания всегда связаны с социальными отношениями.

Говоря о социальных истоках страдания, следует отметить, что на душевном уровне страдание существует только в процессе взаимоотношений людей, отношений человека к другим людям, к тем или иным социальным группам, к обществу в целом. Человек, изолированный от общества (здесь мы имеем в виду относительную изолированность) на протяжении всей своей жизни, не может испытывать ни полноценного удовольствия, ни глубокого страдания. С другой стороны, удовольствий и страданий мы часто ожидаем только от других людей. Получаемые человеком удовольствия и страдания, являются объективной характеристикой, качественной оценкой именно тех отношений, которые складываются у человека с другими людьми, группами, обществом. Если проблему страдания рассматривать только в этическом плане, т.е. с позиций анализа лишь нравственных конфликтов, то постижение корней и природы оказывается делом весьма проблематичным, ибо страдание – не только и даже не столько моральное, сколько социальное, духовное явление.

 

 

Хабибуллина З.Н.

асс. Кафедры философии БашГУ

Мировоззренческие основания проблем человека в русском космизме

«Русский космизм» - это фундаментальное мировоззрение, выработанное за время тысячелетней истории становления нашего государства. При характеристике русского космизма нужно исходить из таких его существенных сторон, первая из которых связана с богословской проблемой отношения Творца и творения (Бога и мира), в рамках которой проводится различие между Абсолютным началом, человеком и космосом. Вторая сторона связана с тем, что центральным ядром отечественной философии является концепция «всеединства», из которой вытекают практически все другие построения отечественных мыслителей.

Именно в человеке, в его духовном опыте, в самом его существовании заключается основная загадка всего бытия. Согласно русским космистам человек стремится прежде всего определить не мир, а свое собственное положение в мире. Именно в человеке заключается главное чудо мироздания. Мир русского космизма есть «гармоническое о органическое целое», имеющее центр. Он есть сфера, средоточие которой составляет человек. Человеку должны быть доступны все миры, но это будет возможно «только тогда, когда Человек будет способен жить во всех средах, принимать всякие выполнения нашего предназначения, есть единство высоконравственной души и высокодуховной мысли, мысли и знания, знания и действия». (Куракина О.Д. Русский космизм – истоки третьего тысячелетия // Человек. Общество. Вселенная. Сб. научн. ст. – М., 1994. – С. 226).

Рассматривая взгляды В.С. Соловьева следует отметить, что по существу действующей силой исторического процесса в философии Соловьева и всей последующей за ним русской философии является София как одновременно и Душа мира, и идеальное человечество-богочеловечество. Так в философии Всеединства на уровне Софийности бытия сходятся два процесса: начало нисхождения в мир Божественной сущности (нисхождение теокосмизма0 и завершение процесса Богочеловеческого (восхождение антропокосмизма).

Рассматривая русский космизм как новое органическое мировоззрение, которое требует осознания современным человеком, нужно помнить что это, прежде всего, целостный взгляд на мир, цельное знание как гармоническое единство рационального, чувственного и мистического познания.

На рубеже тысячелетий повышается интерес к различным философским учениям (особенно к недоступной для нас ранее русской религиозной философии), к религии и мистике, в том числе к их восточным формам, расширение влияния идей русского космизма и учений теософского типа, включающих элементы науки, философии и религии.

Идея космичности человека, космическая установка во взгляде на мир – одна из наиболее привлекательных черт русского космизма, как вера в космический прогресс, в могущество человеческого разума, во всесилие науки. Эти идеи служили основанием уверенности в возможность построения справедливого и нравственного общества.

Некоторые приведенные выше представления о месте и роли человека в мире впервые в самом общем виде были сформулированы В.И. Вернадским. Однако они только в последние тысячелетия, когда теория – главным образом комплекс экологических дисциплин – и практика природопользования достаточно убедительно подтвердили новые реалии взаимодействия общества с природой, они становятся ядром трансформации традиционной механистической картины мира, составляя основу новой мировоззренческой парадигмы.

Естественно, приведенный перечень новых мировоззренческих представлений не исчерпывает всей полноты новой универсальной научной картины мира, является лишь экологически обусловленным фрагментом целостной системы мировоззрения. Эта целостная система находится в состоянии становления и требует сознательного пересмотра всего традиционного образа жизни людей.

Четкое уяснение специфики новой реальности бытия заставляет по-новому взглянуть на ближайшие перспективы и отдаленное будущее человечества, в широком контексте социоприродной истории определить направления развития науки, техники, производства, общества в целом, определить стратегию и тактику отношений между государствами, этносами, различными социальными слоями и группами и т.п. Речь идет о необходимости изменения всего способа бытия человека в мире.

Новое видение мира и места человека в нем открывает, с одной стороны, горизонты безграничного бытия человечества, а с другой – очерчивая абсолютные границы его природопреобразователньой деятельности, довольно жестко канализирует направления возможной социоприродной эволюции, заставляет концентрировать (несмотря на все еще существующие различные интересы) совместные усилия на достижения общечеловеческих целей, что однозначно связано с объективной потребностью консолидации человечества перед лицом глобальных проблем.

В русской философии и науке, а Россия, как известно, занимает буферное положение между Западом и Востоком как географически, так и в социокультурном аспекте, отношение к природе было неоднородным. С одной стороны, представлены западнические традиции – базаровское «природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник» хорошо иллюстрирует именно потребительско-индустриальное отношение к природе основывающееся на механической модели мира. С другой стороны, для российской ментальности характерно отношение к природе, определяемое таким умонастроением, как космизм, не только как к живой, но и наделенной духом. Оно выражено в космизме как религиозно-философского, так и естественнонаучного направлений. У В. Соловьева природа – одна из форм творчества, а Бог – Художник. У П. Флоренского природа – символ духа, знак духовного бытия, материя принизана жизнью и духом. В учении о единстве микрокосмоса и макрокосмоса Н. Бердяев стирает грань между Человеком и Вселенной. В. И. Вернадский, обосновывая такие научные положения, как мысль есть планетное явление, о переходе биосферы в ноосферу, о живом веществе как факторе геологической эволюции, формирует представление о природе как живой, спонтанной, о природе не как сущности, а как существе.

Знаменательно, что именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX в. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, А.В. Сухово-Кобылин, Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, В.Н. Муравьев. А.К. Горский, Н.Г. Холодный, В.Ф. Купревич. В философском наследии мыслителей религиозного возрождения – В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева – также выделяется линия, близкая пафосу идей русского космизма. Имеется в виду то склонение в русской православной философии, которое Н.А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропоцентрическим… обращенным к активности человека в природе и обществе». (Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990. – С. 220). Именно здесь ставятся «проблемы о космосе и человеке», разрабатывается активная, творческая эсхатология, смысл которой, по словам Бердяева, в том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека». (Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской культуре. – М., 1990. – С. 258). Человек-микрокосм ответственен, по мнению Бердяева, за весь строй природы, более того, на своем пути к Богочеловеку он призван к продолжению творения. Природа должна быть им освобождена, оживлена и одухотворена. Иными словами, человек разделяет судьбу космоса, а космос – судьбу человека.

Космическая философия предполагает принципиально новое качество мироотношения, которое можно выразить через идею активной эволюции, то есть необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. Человек для активно-эволюционных мыслителей – существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе с тем сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Гуманизм – одна из самых ярких черт этой замечательной плеяды мыслителей и ученых. Но это гуманизм не прекраснодушный и мечтательный – он основан на глубоком знании, вытекает из целей и задач самой природной, космической эволюции.

Огромен и конкретен вклад в активно-эволюционную мысль В.И. Вернадского. Он сумел выделить мысли, предчувствия, связанные с пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с современными научными выводами о животном веществе, об антропогенной геологической эре, о будущей роли человека. Идеи Вернадского о живом веществе, о космичности жизни, о биосфере и переходе ее в ноосферу своими творческими корнями уходят в новую, начавшую активно создаваться с конца XIX - начала XX в. философскую традицию осмысления явления жизни и задач человека как вершинного ее порождения. (См.: Вернадский В.И. Автотрофность человечества. – Русский космизм: Антология философской мысли. – М., 1993. – С. 288-303).

Другая нравственно-философская тенденция, обосновывая самодостаточное значение человеческой личности, связь поколений, была одушевлена идеалом всеобщности. Как ученый Вернадский высказывался в этом смысле однозначно: «Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей - Homo sapiens и его геологических предков Sinanthropus и др. … Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы». (Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере// Русский космизм: Антология философской мысли. – М., 1993 – С. 308). Этой точки зрения придерживался автор «Философии общего дела» Федоров, для которого человеческая личность – высшая ценность и, следовательно, такая же ценность – ее бесконечная, преображенная жизнь, причем развитое нравственное чувство личности требует спасения буквально всех погибших, возвращения всех утраченных. Философ призывал не потерять ни единого из малых сил, чутко ценить даже слабые проявления человеческой индивидуальности, которая должна быть развита до своего совершенства у всех без изъятия всеобщим и личным творчеством и трудом. Ту же цель обожения человека ставили и другие религиозные мыслители: В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев. Одним из вариантов активно-эволюционого осмысления задач человека в мире стала теория ноосферы, суть которой является неотъемлемой принадлежностью круга идей русского космизма.

По мнению авторов ноосферной теории, проявление человека в ряду восходящих жизненных форм означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств – психологического, духовного порядка. Человек – кульминация спонтанной, бессознательной эволюции, но вместе с тем и некое начало, вырабатывающее в себе предпосылки для нового, разумно направленного этапа самой эволюции. С первой мысли человека о мире и о себе, с первого самого малого практического изобретения, идея и проект которого стали передаваться. Совершенствоваться далее, зачался тот, опоясавший ныне всю планету информационный поток сведений, знаний, концепций, теорий, который дает нам наиболее образно близкое представление о некоей новой специфической оболочке Земли (ноосфере), как бы наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все большее преображающее воздействие. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности: творческие открытия, духовные, художественные, научные идеи, которые материально осуществляются в преобразованной природе, искусственных постройках, орудиях и машинах, научных комплексах, произведениях искусства и т.д.

Человек в своих антропологических, социальных, исторических гранях – существо еще далеко не совершенное, в определенном смысле «кризисное». Вместе с тем существует идеал и цель высшего, духовного Человека, тот идеал, который и движет им в стремлении превозмочь собственную природу. Так и создание человека – ноосфера есть и еще достаточно дисгармоничная, находящаяся в состоянии становления реальность, и вместе с тем высший идеал такого становления. Породив разум как орудие своего дальнейшего развития, но орудие наделенное свободой, эволюция словно пошла на риск. Возникла реальная опасность родового самоубийства человечества, а с ним и жизни вообще. Универсум без нашего совокупного созидательного усилия в деле его творческого одухотворения обернется абсурдом. Но именно в силу столь решающего эволюционного значения человека мыслители-космисты считают невероятным такой глобально плачевный исход. Характер экологического, комплексного видения проблемы человека в миросистемной целостности, присущий мыслителям русского космизма, имеет существенную актуальность в современной ситуации.

Таким образом, существенный шаг в развитии представлений о взаимоотношении человека и природы был сделан сформировавшимся в России во второй половине XIX века философским течением, которое представлено именами И.В. Киреевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского и многими другими. Это была не школа в научном ее понимании, а скорее особое умонастроение в кругах русской интеллигенции.

Центральная идея этого течения, которое позже стали называть русским космизмом, - представление о том, что человек – составная часть природы, универсума вселенной. Противоречие между разумом и природой неизбежно, но разум ответственен за его расширение. «Если вспомнить о предсказанной В.И. Вернадским эпохе ноосферы, то ее (эпоху) можно представить себе как общество, основной узор стержней которой сплетается в новую сущность –“экологическое лицо” этого общества. Это новое “лицо” общества должно обеспечить состоянии гармонии человека и природы в той мере, в какой это вообще возможно. Достижимость такой гармонии в современном обществе, раздираемом бездной противоречий, вызывает серьезные сомнения». (Самсонов А.Л. На пути к ноосфере // Вопросы философии, 2000, № 7. – С. 54).

Идея единства, взаимосвязи человека и природы получила свое дальнейшее развитие в учении о ноосфере В.И. Вернадского. Он считал, что воздействие человека на окружающую природу усиливается столь быстрыми темпами, что скоро наступит время, когда человек превратится в основную геологическую силу, формирующую облик Земли: биосфера перейдет в свое новое состояние, в сферу разума – ноосферу. Окружающая среда и человеческое общество будут развиваться неразрывно, начнется их коэволюция, когда просто невозможным будет господство интересов одной из сторон.

Моисеев Н.Н., продолжая размышления выдающихся русских мыслителей, таких как В.И. Вернадский, Н.Ф. Федоров, поднимает острейшие вопросы существования человечества, о глобальном эколого-цивилизационном кризисе и возможных путях выхода из него (См.: Моисеев Н.Н. Быть или не быть …человечеству? – М., 1999). Исторической заслугой Моисеева является целостное раскрытие сущности мирового планетарного кризиса. Человечеству в XIX веке предстоит решить проблему выживания и обеспечить переход на качественно-высшую стадию развития.

Таким образом, в работах русских космистов Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, Н.Н. Моисеева и других были поставлены принципиально новые проблемы космической роли человечества, единства человека и космоса, морально-этической ответственности в ходе космической экспансии человечества. Эти идеи возникли прежде всего на отечественной почве, так как для русской философии характерно представление о человеке как о личности активной, ищущей и, одновременно, укорененной во всеобщем, в целом.

 

З.А.Бадретдинов

(Сибай)

Этническая власть и ее мифологизация.

Обзор философской и политологической литературы показывает, что существует огромное многообразие подходов в понимании власти, достаточно широко анализируется проблема ее сущности структуры и функций. Наибольшее влияние в нашей стране в советское время приобрела волевая концепция власти, чему в немалой степени способствовала работа Энгельса «Об авторитете». Сегодня на первый план выходит в учебной литературе реляционистская концепция.

Мы считаем более продуктивным структурно-функционалистские интерпретации власти. Власть возникает на основе организованной деятельности, ибо любая совместная жизнедеятельность на всех ее уровнях, этапах и ячейках, определенным образом организована. Суть организации – интеграция коллективных усилий в процессе взаимоудовлетворения общих интересов на основе кооперационного эффекта. Власть интегративна, она держится на согласованной совместной деятельности, вытекает из неодинаковых статусных позиций, зависит от распределения ролей в зависимости от наличия контроля над ресурсами и соответствующих оснований.

Власть выступает средством и формой социального общения, которое позволяет на основе «обмена ресурсов» выражать свои статусные позиции. Власть на основе полагающего, управляющего воздействия вышестоящего актора и подчинения нижестоящего субъекта, в результате чего происходи взаимное удовлетворение потребностей в рамках норм данной организации. Власть выступает по своему содержанию рынком ресурсов, где происходит обмен деятельностью иерархически разделенных компонентов социальной организации.

Властные отношения и способ взаимодействия иерархически разделенных субъектов социальной организации в процессе осуществления коллективной деятельности, которые взаимно обуславливают друг друга по поводу и посредством имеющихся ресурсов и желаний.

Из большого многообразия видов властей рассмотри этническую (национальную) власть. Можно выделить такие критерии выявления национальной власти, а именно:

а) наличие национальных отношений, в которых выражается сущность национальной власти;

б) функционирование особых субъектов – национально-этнические общности, этнофоры;

в) наличие межнациональных организаций в рамках, которых осуществляется власть;

г) протекание процесса интернационализации.

Результатом властных отношений является создание интернациональной культуры во всех тех областях жизни, которые были интегрированы в процессе интернационализации, благодаря взаимной зависимости национальностей друг от друга.

Субъект национальной власти – те элементы межнациональной организации, которые контролируют и используют ресурсы в процессе осуществления полагания на основе интернационализации общественной жизни.

Рассмотрим механизм осуществления власти в национальной сфере.

До начало взаимодействия каждая этническая общность выступает в виде нерасчлененного явления со своим «набором» форм предметности и объективным стремлением к развитию посредством выявления и стимулирования прогрессивных ее разновидностей.

Неполнота самодетерминации национальной общности обуславливает ее зависимость от инонациональных форм предметностей.

Восполнение недостатков осуществления посредством усвоения инонациональных компонентов (полагание со стороны субъектов), что находит свое разрешение в изменении структуры и направления развития в деятельности объекта власти. Естественно, процесс подчинения затрагивает те области национальной жизни, которые будут вовлечены в процесс интернационализации. В результате обмена деятельностью (полагание-подчинение) в объекте властного взаимодействия появляется не только собственно национальное, но и ставшие своим иные компоненты, что обусловлено результатами воздействия (но переработанные применительно к воздействию среде) актора власти. Результатом властных отношений является создание интернациональной культуры во всех областях жизни, благодаря взаимной зависимости национальной друг от друга.

Можно выделить три способа властвования. Первое лицо власти заключается в побуждении объекта к восприятию определенных компонентов господствующей культуры угодным субъекту власти. Только в данном случае должен работать принцип гармонического единства полагания и подчинения. Интернациональное быстрее и легче усваивается там, где оно созвучно национальным интересам, где есть близость в имеющихся традициях. Второй способ властвования заключается в том, чтобы принудительно исключать из национальной культуры те элементы, которые не соответствуют мотивации властного взаимодействия. Прежде всего, это касается нежелательного проявления националистических свойств. Наконец третье лицо этнической власти связано с различием «первичной» (непосредствованная) и «вторичной» (опосредствованная) властей. Властные структуры одновременно входят в системы разного уровня и являются составными частями целого (концентрированная сила организации). На процесс взаимоотношения республики и центра, большое влияние оказывают другие страны, а Россия является членом Совета Европы, ООН и т.д.

В таком случае интегративная власть проявляется через конкретную, непосредственную власть, которая получает компетенцию представлять интересы организации на соответствующем уровне.

Бывают, конечно, случаи, что объект властного национального воздействия может не вступать во властное отношение, не принимать участие в процессе интернационализации, полностью отвергать направление воздействия актора власти, замыкаться только в рамках собственной культуры. Однако, это носит кратно-исторический характер, это есть проявление отрицательной свободы, которая является только первым этапом становления самоопределения этноса. Только уровень положительной свободы способствует расцвету наций, ведь в процессе интернационализации этносы могут включать в структуру национальных черт переработанную культуру высокоразвитой нации.

Теперь поговорим о мифологизации власти в национальной сфере. Понятие «миф» может употребляться в разных смыслах: 1) выдумки, сказки; 2) утопии; 3) архаическое миропонимание, свойственное первобытным народам; 4) космоцентрическое мироощущение на основе эстетизации сознания; 5) воззрения, где реальные формы субъективно перерабатываются бессознательно – художественными картинами. Все эти смысловые оттенки раскрывают соответствующие грани данного сложного феномена. Сущность мифологического сознания коренится в небытийствованном отношении человека к миру, когда люди не выделяют себя из сущего, отсутствует понимание уникальности внутреннего мира, происходит отождествление персональной и национальной власти. Мифотворчество есть неотъемлемая часть любого исторического мировоззрения, а не только жителей древнего мира, хотя можно видеть его отличительные особенности в разные периоды. Современные мифы всегда наполнены рационализмом, направлены на настоящее и будущее.

Впервые серьезное внимание на изучение мифов обратили внимание представители немецкой классической философии, которые видели в них универсальные символы, выражающие суть мира в искаженном виде без осознания такового. Способом видения по преимуществу является чувственно-эмоциональный уровень сознания, упрощенное эстетико-этическое видение.

Миф является неотъемлемым атрибутом политической жизнедеятельности, выражая сущность коллективистского универсализма во властных структурах. Миф – это также власть организованных иррациональных эмоций, инстинктов, которая непринужденно управляет политическим процессами, связывает самоорганизующую деятельность людей с существующими структурами носителей политического управления.

Властный фетишизм предполагает наличие двух ориентаций:

- коллективизм толпы, идеология популизма, иждивенческое настроение;

- элитарность, моноидеология, авторитаризм, сокральность и сверхмогущество властных органов.

Мифология – это идеология, где политическая активность человека, толпы посредством фетишизации передается лишь носителями власти. Мифологическая самоорганизация требует от политического актора соответствия сложившемуся мифу, образу. В области элитаризма появляются соответствующие цели и идеи, которые адаптированы мифу «начальник-хозяин», т.е. мифоманизм в теории лидерства строится на харизматическом принципе «начальник-хозяин».

Приверженность лидера мифу требует ритуализации политического действия, соблюдения усвоенного обществом церемониала власти, даже если мы живем по лозунгам деидеологизации и демифологизации.

Мифологическое понимание строится на символических началах. Политическая власть является не только признаком асимметричности политической власти, но и выражает священство власти. Для одной части населения она кажется как последняя надежда выхода из кризиса, для других она является источником всех наших бед.

Миф выступает превращенной формой сознания, лежит в своей основе в структуре подсознания, опосредуется в неявном виде с рациональными моментами. Например, коллективизм, исходит из такой демократической основы, как народовластие. Миф есть качество власти, которое может, как проявляться, так и исчезать. Оно может принимать разные формы, достигать разной интенсивности, (от идеи абсолютной свободы до полного истребления врагов нации), но функциональная сущность его неизменна. Мифологические образы всегда принимаются за действенность. Например, в международной политике можно наблюдать наличие двойных стандартов, стремление поставить вне критики одно явление, а другое объявить принципиально антагонистическим течением.

Миф – авторитарное самоутверждение. Пример. Мы живем в центре страны, а это автоматические гарантирует нам естественно прогрессивное развитие. Политическая интенсивность во многом обуславливается природным материалом. Например, многие жители башкирского Зауралья думают, что Ирандык делает человека мудрым, а жизнь в таких районах приводит к вере в светлое будущее. Кризис в стране приводит к тому, что некоторые граждане идут за теми политиками, кто проповедует ясные истины, имеет твердость в голосе, не боится критиковать вышестоящие органы.

Благодатной почвой мифологии является местничество, национализм.

Конкретно-чувственная доминанта характеризуется тем, что только национальный императив является благом для нашей республики. С другой стороны, ограниченность интеллектуального мышления проявляются в недооценке автономности региона, верим, к примеру, лишь в общечеловеческие ценности.

Шиновинистическая мифологема базируется на необходимости полного единения национальностей на основе большой нации, в противном случае деформируется объективная интернационализация жизни.

Среди башкирского населения распространяются так называемые традиционные мифы, которые идеализируют архаические образцы и носят сакральный характер. С другой стороны, современные мифы все надежды возлагают только на будущие изменения, носят светский, сакральный характер.

Марксисты абсолютизируют советское прошлое, а «демократы» (понятие тоже мифологизировано) с упоением говорят о рыночных регуляторах. Причем ни тех, ни других, невозможно переспорить. Мифическое понимание всегда носит фидеистический оттенок.

Интересная мифологизация имеет место в процессе выборной компании. В политике мы часто выбирает, ориентируясь по национальному признаку, отдает предпочтение руководящим работникам, так как они имеют рычаги управления. Голосуя за известных людей, даже отдавая приоритет криминальным авторитетам, мы надеемся на их благожелательность и активность.

Подменяя сущностные оценки политических деятелей своими чувственно-эмоциональными оценками, мы выбираем людей, симпатичных нам.

При этом не надо забывать, что мифы при всех своей проницательности, также правильно выхватывают многие узловые моменты реальности. К примеру, они отражают факт того положения, что башкиры являются коренной нацией в республике, выражают необходимость обеспечить социальное равенство между этносами. При всей своей утопичности мифологемы наполняют нашу жизнь эстетичностью, поэтичностью, референтным восприятием.

Мифология власти исчезает там, где этнографы присутствуют не в качестве пассивного продукта властных структур, а в качестве субъекта (объект), действующего под знаком негарантированного и не предопределенного выбора.

Нужен индивидуально осмысленный выбор, а не слепая преданность и вера. Человек – существо амбивалетное, трагическое, стремящееся к самооценке драматургии национального бытия.

Бадретдинов Зинаф Алсынбаевич

Сибайский институт БГУ, зав.кафедрой общественных наук, к.филос.н.

Домашний адрес: Сибай, ул.Калачева, д.43, кв.1

 

Л. Б. Султанова (Уфа)

Обоснование научной теории в историческом аспекте

Одной из основных тем современной теории познания науки можно назвать проблему обоснования научного знания. Действительно, в двадцатом веке научное знание стало таким многоаспектным и содержательным, и притом настолько востребованным обществом, что философия практически целиком переключилась на исследование проблем науки, стала по сути сверхнаукоцентричной, а теория познания практически отождествилась с теорией познания науки. Общефилософская проблема истины при этом трансформировалась в проблему истинности научного знания, которая была фактически сведена к проблеме обоснования научного знания. Особенно большой интерес к этой проблеме проявлял позитивизм всех мастей, вырабатывая при этом разнообразные критерии обоснования (верификация, фальсификация и т.д.), подробнее о которых сегодня можно справиться в любом учебнике философии. Представляется, что при этом позитивисты и их многочисленные явные и неявные последователи всерьез полагали, что такие критерии могли быть реально выработаны, а также вполне убедительно обоснованы. Лучшие умы цивилизации занимались этими проблемами, вызывая к себе вполне понятный почтительный и живой интерес общества, которое затаив дыхание ожидало, что вот-вот получит ясный и четкий, в стиле Декарта или Канта, ответ на животрепещущий вопрос – что же такое научная истина, и каким образом она формируется? При этом мало кто сомневался, что вопрос обоснования научно-теоретических оснований также не заставит долго ждать разгадки и сдастся под мощным натиском рафинированного позитивистского и сциентистского интеллекта, свободного от каких-либо досадных осложнений типа эмоций, интуиции, совести, или же какой-либо религиозной или иной догматики.

Однако, время шло, а ни универсального критерия научной истинности, ни универсальной теории научного развития не было выработано, несмотря на молчаливые, но, казалось бы, вполне реальные ожидания. Разумеется, в каком-то смысле это представлялось не столь важным, ведь в философии трудно ожидать исчерпывающих ответов на «проклятые и вечные вопросы», одним из которых, без сомнения, является вопрос о природе истины, в том числе и научной. С другой стороны, когда речь идет не просто об истине, а о научной истине, по определению непротиворечивой, подчиняющейся законам классической логике, мы вроде бы имеем право питать определенные надежды, связанные с решением проблемы обоснования таковой и выработки для этого обоснования универсального критерия. Плюрализм критериев – в принципе, это, конечно, прекрасно, казалось бы, чего можно больше желать в философии! Тем не менее, представляется, что дедуктивный статус науки, приводящий к однозначной научной истине, и делающий науку именно наукой, а не шаманством, пусть и трижды гениальным, требует дальнейшего исследования проблемы обоснования научного знания, продвижения ее не только «вширь» в экстенсивном плане, но и «вглубь» - в плане интенсивном. Это значит, что на современном этапе исследования проблемы научной истины невозможно игнорировать тот факт, что эта проблема до сих пор не решена, несмотря на серьезнейшие усилия философии. И если мы хотим действительно в ней разобраться, то такое исследование необходимо начать с изучения вопроса о том, почему решение этой проблемы до сих пор не найдено, несмотря на серьезнейшие усилия.

Похоже, что именно такой подход, сформировавшийся в итоге всех гносеологических и эпистемологических перипетий двадцатого века, сможет считаться наиболее рациональным и перспективным в начале века двадцать первого. А этот подход в конечном счете, приводит философию к необходимости не просто углубленного исследования проблемы обоснования знания, а к необходимости раскрытия реально работающего механизма прироста обоснования знания в контексте полного исторического обоснования конкретной научной теории. Это значит, что сегодня проблему обоснования научного знания наиболее целесообразно рассматривать именно в историко-научном контексте.

Однако прежде всего следует решительно отделить контекст обоснования научно-теоретического знания от контекста открытия такового. При этом предполагается, что в отличие от контекста открытия научно-теоретического, например математического знания, контекст его обоснования подразумевает опору только на логику, только на дискурсивные рассуждения. Цель контекста обоснования очевидна – получение чисто дедуктивного знания, то есть обоснованного и систематизированного. Но возможна ли абсолютная дедукция? Пожалуй, что вернее говорить не о достижении таковой, а о стремлении к получению, поскольку – здесь уже вырисовывается сама проблема – априори представляется, что абсолютная дедукция вряд ли возможна. Это объясняется тем, что само знание рождается в результате открытия как интуитивное прозрение, а отнюдь не как готовая дедуктивная теория, безупречная в своей логичности и обоснованности. И это только что рожденное знание в контексте, разумеется, определенных исторических условий должно пройти долгий путь, прежде, чем трансформироваться в дедуктивную теорию. В этом смысле можно говорить об исторической эволюции математического знания, которая и позволяет, в конечном счете, осуществить указанную экспликацию интуитивного знания и получить дедуктивно организованную научную теорию. Таково примерное содержание контекста обоснования для научно-теоретического знания. Теперь мы можем вернуться к вопросу о критериях такого обоснования.

С точки зрения поиска таких критериев представляется, что несмотря на наличие нескольких признанных в философии и подкрепленных авторитетом лидеров позитивизма критериев истинности научного знания, все же единственно реальным и подлинным критерием обоснованности научной теории может быть только возможность перспективного развития для этой теории или отсутствие таковой. Если указанная возможность имеет место, то научная теория в состоянии не только объяснить некоторые аномальные явления, но и предоставить некоторые полезные следствия, подтверждающие первоначальные представления о ее истинности, и закрепляющие уверенность научного сообщества в таковой. Понятно, что только такая научная теория, хотя и может объяснить некоторые аномальные явления, и представляется полезной на некоторых этапах исторического развития науки, но тем не менее не в состоянии порождать полезные следствия, и, несмотря на принятия ее научным сообществом как истинной на первоначальном этапе своего развития, то есть на этапе открытия, - в конечном счете, в перспективе может быть отброшена научным сообществом вообще. Вспомним, как это было, например, с теорией теплорода в физике.

Нечто подобное утверждает М. Полани на основе разработанной им теории личностного неявного знания. Согласно М.Полани, доподлинным образом истинность научной теории может быть установлена только «в иные времена, иными поколениями» (М.Полани. Личностное знание. М., 1985. с. 23), то есть в исторической перспективе. Что же касается универсальных критериев обоснования научной теории, которые снимали бы ответственность с личности конкретного ученого, и за относительно короткое время – скажем, в течение жизни одного поколения – в итоге некоторых тывердо установленных манипуляций давали ответ на вопрос о ее истинности и обоснованности, то таких критериев, согласно подходу М.Полани, нет и не может быть в принципе. С историко-научной точки зрения представляется, что обоснование научно-теоретического знания протекает куда сложнее, чем это предполагалось ранее.

И здесь, в порядке дальнейшего исследования проблемы обоснования научного знания, возникает следующий конкретный и законный вопрос – каким же образом может происходить такое историческое обоснование нового научно-теоретического знания? В принципе представляется, что исторически осуществляется его постепенное накопление с приростом истинности. Но каков механизм образования этого прироста? Ведь именно прирост обоснованного знания позволяет, после накопления его некоторой «критической» массы, рассматривать это новое знание не просто как вербализацию интересной или даже революционной научной идеи, а как часть научной теории. Из вышесказанного ясно, что речь должна идти именно о постепенной эволюции научно-теоретического знания в сторону все большей обоснованности. В этой связи вполне правомерным представляется заявленный здесь вначале переход от контекста открытия новой революционной научной идеи, от контекста творчества, достаточного широко представленного в современной философской литературе, непосредственно к контексту углубленного обоснования уже имеющейся конкретной научной теории.

История науки, и в особенности история математики, показывает нам, что исторически требование научно-теоретической строгости не сохраняется на некотором постоянном уровне, а изменяется в сторону возрастания, и, предположительно, достигают максимума примерно в первой половине прошлого столетия (И.Лакатос. Доказательства и опровержения. М., 1967.). Однако на каждом историческом этапе , независимо от конкретного уровня строгости, новая научная теория признается таковой на основании некоторых относительных критериев – опытной подтверждаемости , опровергаемости или логической непротиворечивости - если речь идет о развитии математики. Указанные критерии, несмотря на их относительность , все же необходимы. Другое дело, что необходимо адекватно их оценивать.

А такая оценка требует, чтобы мы рассматривали историческое обоснование конкретной научной теории как многоэтапный эволюционный процесс, на каждом этапе которого происходит прирост нового знания, и «повышается» степень обоснованности конкретной научной теории в целом. Можно предположить, что в этом контексте приходится говорить не столько о плавном, постепенном, равномерном приросте нового знания, а о приросте, хотя и эволюционном, но неравномерном, «порционном», квантообразном – вплоть до накопления необходимой «критической массы», когда обосновываемое, или, скорее, эксплицируемое знание может рассматриваться как полноценное научно-теоретическое знание только в рамках определенных исторических требований ук уровню такого обоснования. При этом признание полной обоснованности такого знания может быть только ретроспективным, то есть иметь место в рамках какого-либо предыдущего исторического периода. В перспективе дальнейшего обоснования конкретной научной теории ставится задача ее обоснования уже в рамках повышенного уровня строгости, или формализации вообще, то есть придания научной теории статуса наивысшей обоснованности, что и имело место в развитии науки в первой половине прошлого столетия.

Представляется, что на каждом этапе такого историко-эволюционного обоснования можно говорить исключительно об уточнении конкретного рассматриваемого научно-теоретического утверждения, то есть о его экспликации в рамках заданного эксплицируемым утверждением, а также общей парадигмой конкретного исторического периода , соответствующего строго-конкретного смысла для этой обосновываемой научной теории. При этом предполагается, что никакого дополнительного по отношению к эксплицируемому знанию нового знания в рамках экспликации рассматриваемого утверждения возникнуть не может, а само обоснование осуществляется строго логическими средствами. Также предполагается, что все научное знание вообще, в том числе и содержание обосновываемой научной теории, а также любого конкретного утверждения этой теории считается вербализованным в понятиях языка и специальных терминах, то есть исключительно явным. Но при этом возникает следующий вопрос: если все так явно и логично, почему же известные философии науки критерии истинности научного знания, которые вроде бы вполне применимы к вышеописанной ситуации на рациональном уровне, все-таки не обеспечивают полной обоснованности научно-теоретического знания независимо от исторического контекста? Почему уровень строгости научно-теоретического знания изменялся исторически, а не был зафиксирован, скажем, Декартом так, чтобы не было необходимости в дальнейшем его повышении, и, следовательно, возвращении к научной теории, казалось бы, уже ранее раз и навсегда признанной таковой? Далее, непонятно, каким же образом возможна экспликация научно-теоретического знания в рамках предполагаемой тавтологии. И откуда же в такой ситуации возьмется прирост знания, необходимый в историческом контексте- ведь уровень строгости для научно-теоретического знания исторически возрастает, и, следовательно необходимо наращивать обосновательный слой?

Все эти вопросы правомерны и возникли не на пустом месте. Они лишний раз подчеркивают фактическое отсутствие в современной философии науки универсальных критериев обоснованности научно-теоретического знания при теоретической убежденности, по крайней мере, в существовании таковых.

В этой связи крайне интересным и важным представляется идея существования так называемого неявного знания как необходимого элемента научной теории. Ныне по этой проблеме в философской литературе существует целый спектр суждений. Не вдаваясь в детали, не рассматривая всего разнообразия этих суждений, тем не менее мы можем констатировать, что в результате научно-философских исследований современной эпистемологии сегодня, видимо, придется отказаться от предпосылочной идеи, которая не то что не подкреплена серьезной аргументацией, но даже нигде не явно не формулировалась.

Неявным образом эту познавательную предпосылку учитывал еще саам Декарт. Дедуктивный идеал познания, разработанный им, требует от научно теории полной обоснованности, то есть предполагает, что обосновано каждое утверждение этой научной теории, и отсутствуют какие-либо неясности. Это значит, что образно выражаясь, «ткань» научной теории является цельной и не имеет «прорех». Все знание в рамках парадигмы, разработанной Декартом таким образом, однородно, цельно, и что самое важное, четко вербализовано, то есть выражено в понятиях и научных терминах. На уровне интуитивных очевидностей принимаются только исходные понятия как врожденные идеи. Нет никакого «подтекста», «фона», «второго плана», способного влиять на обоснование знания по Декарту, и как бы задающего «направляющий вектор» этого обоснования, что имеет место в некоторых теориях современной эпистемологии – например, в теории неявного знания, феноменологии и герменевтике. Декартов субъект познания существует в условиях явного, ясного и четкого мышления, которое осуществляется по законам классической логики. На каждом шага научно-теоретического исследования субъект познания отдает себе ясный отчет в том, что он делает. Малейшая неясность немедленно подвергается беспощадной рефлексии. Интуиция – и та рациональная. При таком подходе нет и не может быть какого-либо дополнительного неявного, скрытого субъекта, отождествляемого с подсознанием и интуицией, что, опять-таки, имеет место при гносеологическом подходе, разрабатываемом современной философией на основе теории неявного знания. Ясно, что при этом не может быть и никакого многоэтапного теоретического обоснования в принципе. Видимо, именно декартов идеал познания вроде бы и выдержался позитивизмом.

Однако заметим, что все же был идеал научного познания, реально же процессы формирования и развития научно-теоретического знания происходили несколько иначе. Они осложнялись многими факторами, одним из которых нам представляется неявное знание. Влияние этого фактора на реальное развитие научно-теоретического знания сегодня, в свете достижений современной науки и философии трудно переоценить, особенно если учесть, что неявное знание хотя и задает направление научного поиска, но вместе с тем располагается на периферии внимания субъекта, и к тому же связана с подсознанием через комплекс неосознанных ощущений (М.Полани. Личностное знание. М., 1985). А это крайне осложняет обнаружение неявного знания и научной теории.

Таким образом, понятно, что пи исследовании проблемы научно-теоретической истины речь должна вестись не только на необходимом разделении контекстов открытия и обоснования, что ныне, в общем-то, никем не подвергается сомнению, и стало в философии науки практически общим местом. Сегодня необходимо признать, что только опора на концепцию неявного знания может дать адекватное объяснение процессу многоэтапного исторического обоснования научно-теоретического знания, то есть реального исторического развития науки. При этом речь идет не просто о дальнейшей рационализации новой научной теории в рамках научно-теоретического знания, уже обоснованного на предыдущих исторических этапах развития науки, а о его экспликации, вскрывающей неявные утверждения, которыми пользовались как доказанными леммами (в математике), но неосознанно, неявно, не отдавая себе в этом практически никого отчета.

На предыдущих исторических этапах развития научно-теоретического знания, когда уровень строгости научно-теоретического обоснования были не таким высоким, представлялось, что научные теории обоснованы, , и они действительно рассматривались как таковые в соответствии с конкретными историческими уровнями строгости. Когда уровень строгости научно-теоретического знания повысился в соответствии с требования формализации, научное сообщество стало еще более требовательным. Основываясь именно на такой обновленной познавательной установке, при которой идеалом научного знания является формализованная теория, конкретные ученые стали в состоянии обнаружить «провалы», то есть скрытые леммы в научной теории, казалось бы, ранее признаваемой полностью обоснованной научным сообществом. К таким конкретным представителям научного сообщества, обнаружившим неявно используемые утверждения, можно отнести, например, известного математика Л. Кэролла (Чарльза Доджсона), который впервые в истории математики доказал скрытую лемму, применявшуюся ранее практически всеми геометрами со времен Эвклида, но неосознанно, на неявном уровне. Эта лемма представляет собой утверждение о том, что любой отрезок, соединяющий две точки, лежащие по разные стороны разделяющей их линии, обязательно пересечет эту линию (Мичи Д., Джонстон Р. Компьютер-творец. М., 1987). Важно, что указанное важнейшее теоретическое утверждение не входит в аксиоматическую систему евклидовой геометрии. До Л. Кэролла математики, делая свои рисунки дял решения геометрических задач, соединяли две точки именно таким образом, практически не осознавая эту операцию, механически. Этот пример хорошо иллюстрирует известную идею о том, что наше тело иногда знает больше, чем наш разум (Л. А. Микешина. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. С. 110). Дело в том, что это знание тело неосознанно, поскольку не отделяется нами от бессознательных механических движений, в данном случае руки и т.д. подобные соображения подробно разобраны у М. Полани.

Важно отметить, что выявление неявного знания, скрытого в недрах уже считающейся обоснованной научной теории возможно только в рамках нового, более высокого уровня строгости научно-теоретического знания и соответствующей этому новому уровню большей требовательности к обоснованию, доказательству. Представляется, что подлинное обоснование научной теории невозможно без обнаружения таких неявно используемых утверждений. Вскрытие таких неявно используемых утверждений и обеспечивает тот необходимый прирост обосновательного слоя научно-теоретического знания, который позволяет конкретной научной теории соответствовать исторически повышающимся требованиям к ее обоснованию. Образно говоря, именно такой подход позволяет «латать прорехи» дедуктивной теории и наращивать ее обосновательный слой. С историко-научной точки зрения представляется, что именно такой путь обоснования научно-теоретического знания является наиболее эффективным и действительно способствует укреплению дедуктивного статуса научно-теоретического знания.

Решающее значение для понимания экспликативной сущности обоснования научно-теоретического знания именно в таком духе имеет перевод основной познавательной установки в науке, в частности, в математике, из плоскости открытия в плоскость обоснования. Обращаясь к истории математики, можно сделать вывод, что такой переворот произошел примерно в середине девятнадцатого столетия, когда Вейерштрасс учинил в математике революцию строгости; затем, в следующем столетии эта тенденция укрепилась и превратилась в общую ориентацию на формализацию научно-теоретического знания. Можно показать, что так развивалось исторически все знание, в конечном счете, формализованной теории (Л. Б. Султанова Неформальная рационализация в математике. Уфа: Изд-во УГНТУ, 2001. С. 75-105).

Вообще представляется, что правомерно историческое развитие науки в целом рассматривать как многоэтапную эволюцию вновь открываемого знания, заключающуюся в его экспликации, осуществляющейся посредством «вскрытия» неявных утверждений. Поскольку, как показывает реальная история развития науки, неявное знание может скрываться в недрах любой научной теории, даже признаваемой научным сообществом как вполне обоснованную. Вспомним ситуацию со знаменитой аксиомой параллельных, сложившуюся в геометрии накануне открытия неевклидовых геометрий – оказалось, что так называемая аксиома вовсе не соответствует статуса очевидной истины, признаваемому за аксиомами. И, скорее всего, именно такой подход к обоснования научно-теоретического знания объясняет тот важнейший факт, что до сих пор не выработано универсального критерия обоснования для научно-теоретического знания, ответственность за принимаемое решение по поводу истинности и обоснованности конкретной научной теории,