Герменевтическая рефлексия для методики познания

Ввиду такого положения вещей снова требуют разъяснения два пункта: что означает герменевтическая рефлексия для методики познания и как обстоит дело с задачей критического мышления по отношению к традиционности понимания?

Заострение напряженного внимания к истине и методу имеет политический смысл. В конце концов, как признал сам Декарт, именно к особой структуре выпрямления согнутой вещи относится тот факт, что ее следует сгибать в противоположном направлении. Но согнута в данном случае была не столько методика науки, сколько рефлексивное самосознание. Такой вывод, кажется, достаточно ясно вытекает из анализа послегегелевских историков и из самой герменевтики. Налицо наивное понимание, когда боятся, - все дальше следуя за Э.Бегги, что из-за герменевтической рефлексии размоется научная объективность. В этом и Аппель, и Хабермас, представители, например, "критического рационализма" одинаково слепы. Они отказывают всем притязаниям нашего анализа на рефлексию, а значит - также и в смысле применения, которое мы пытаемся показать как структурный момент всего понимания. Они так захвачены методологизмом теории науки, что постоянно имеют в виду правила и их применение. Они не признают, что рефлексия по поводу практики не есть техника.

То, о чем мы рефлектируем, является опытом самих наук и ограничением объективности, которое должно рассматриваться в них самих (а не как-то рекомендоваться). Признать продуктивный смысл таких ограничений, например, в форме продуктивного предрассудка, - кажется не чем-то иным, как заповедью научной добросовестности, за которую ручается философ. Как можно говорить подобное философии, которая это осознает, поощряя ее действовать в науке некритически и субъективно! Это кажется таким же бессмысленным, как если бы, наоборот, стали, например, ожидать требования логического мышления от математической логики или ждать требования научного исследования от теории познания критического рационализма, которая называет себя "логикой исследований". Теоретическая логика, как и философия науки, удовлетворяет скорее философскому требованию в оправдании и является вторичным по отношению к научной практике. При всем различии, которое существует между естествознанием и гуманитарными науками, общее имманентное значение критической методики, по сути дела, неоспоримо. Даже крайне критический рационалист не станет отрицать, что применению научной методики предшествуют определяющие факторы, которые касаются уместности выбора и постановки в нем вопросов.

Последней причиной той путаницы, которая господствует в данном случае в методологическом аспекте науки, нам кажется разрушение понятия практики. В эпоху науки с ее идеалом надежности указанное понятие стало узаконенным. Так как теперь наука видит свою цель в изолированном анализе причинных факторов явлений - в природе и в обществе, с практикой она имеет дело только как с применением науки. Но оно является такой "практикой", которая не требует никаких отчетных данных. Таким образом, понятие техники включает понятие практики, иначе говоря: компетенция эксперта оттеснила политический разум.

Как видим, герменевтика играет не только ту роль в науке, которая обсуждается, но выступает и как самосознание человека в современную эпоху науки. Один из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играет в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающее и ведущее ее, практический ум или мудрость, которую Аристотель называет фронесисом. Шестая книга "Никомаховой этики" оставила нам лучшее введение в эту забытую проблематику. По этому поводу отсылаем к работе - докладу "Герменевтика как практическая философия", который включен в сборник "К реабилитации практической философии", организованный М.Риделем. Великая подоплека традиции практической ( и политической) философии, господствующей от Аристотеля до начала ХIХ столетия, - если рассмотреть ее философски состоит в зависимости того познавательного вклада, который относится к практике.

Конкретное особенное оказывается здесь не только исходным пунктом, но и моментом, всегда определяющим содержание всеобщего.

Эту проблему мы знаем в той форме, которую придал ей Кант в "Критике способности суждения". Кант различает определяющую способность суждения, которая подводит особенное под данное всеобщее от рефлектирующей способности суждения, которая за данным особенно ищет всеобщее понятие. Гегель, как мне кажется, правильно показал, что отделение этих двух функций способности суждения есть чистая абстракция и что способность суждения в действительности всегда заключается как в том так и в другом. Всеобщее, под которое подводят особенное, тем самым продолжает существовать само по себе. Ведь таким образом правовой смысл законов определяется судебной практикой, а принципиально всеобщность нормы - через конкретность отдельного случая. Как известно, Аристотель зашел так далеко, что на этой основе объявил даже платоновскую идею блага пустой, и по сути дела, вполне справедливо, если последняя действительно должна была мыслиться как существующее в высшей степени всеобщности.

Если мы примкнем к традиции практической философии, то это поможет нам отгородиться от технического самосознания научных понятий Нового времени. Но данное условие не исчерпывает философской интенции нашей попытки. Мы вообще не замечаем, чтобы в герменевтическом разговоре, который мы ведем, следовали этой философской интенции. Понятие игры, изъяв которое несколько десятков лет назад из субъективной сферы "тяги к игре" (Шиллер), мы вынуждены были обратиться к критике "эстетического отличия", включает в себя онтологическую проблему. Ведь в этом понятии объединяются игровое переплетение явления и понимания, даже языковая игра нашего жизненного опыта, как они были представлены Витгенштейном в его метафизически-критическом анализе. Как "онтологизирование" язык может появляться при нашей постановке вопроса, однако, лишь тогда, когда вопрос о предпосылках инструментализации языка вообще остается без внимания. Это действительно проблема философии, которую выдвигает герменевтическая практика вскрыть те онтологические импликации, которые лежат в "техническом" понятии науки, и достигнуть теоретического признания герменевтического опыта. И здесь на передний план должна быть выдвинута философская беседа, ее возрождение, необходимое не для того, чтобы обновить платонизм, а скорее для того, чтобы, возобновив разговор с Платоном, вернуться к тому, что стоит за признанными понятиями метафизики и не признанными ею дальнейшими следствиями. "Подстрочные замечания к Платону" Уайтхеда могут сыграть важную роль в решении данной задачи, как правильно отметил Виль (см. его введение к немецкому изданию "Приключении идей" Уайтхеда). Во всяком случае нашим намерением было объединить масштабы философской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской. Третий том "Маленьких сочинений" уже своим титульным листом показывает, почему он назван "Идея и язык". При всем уважении к современному исследованию языка нужно сказать, что техническое самопознание науки Нового времени закрывает ему герменевтические масштабы и те философские задачи, которые в ней заложены.