В авторской редакции

 

 

Рецензенты:
доктор филос. наук Р.Г.Апресян,
доктор филос. наук В.Д.Губин
доктор филос. наук А.Д.Сухов

 

Л 17Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл.Соловьев. – М., 2000. – 000 с.

Вслед за вышедшими в свет работами по сопоставлению этических идей Канта, Гегеля, Фихте с нравственной философией русских мыслителей автор обращается в данном исследовании к анализу сходств и различий во взглядах Йозефа Шеллинга и Владимира Соловьева на природу морального зла, на нравственную свободу и необходимость. Внимание сосредоточено преимущественно на конструктивных сторонах в перекличке идей немецкого и русского мыслителя. Работа предназначена для преподавателей и студентов гуманитарных вузов и всех интересующихся историей отечественной и западноевропейской философии.

 

 

ISBN 5-201-02035-6 ©В.В.Лазарев, 2000

©ИФ РАН, 2000

ВВЕДЕНИЕ

Сравнительно недавно обнаружена и опубликована рукопись Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900), представляющая собой опыт осмысления одного из самых глубокомысленных произведений Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775—1854), его статьи “Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах” (1809). Ни заголовка, ни даты написания рукописи нет. В ней делается очень серьезная попытка установить место исследуемой статьи в общем строе развивающегося учения немецкого мыслителя.

Именно в этой работе Шеллинга Соловьев усматривает основные начала и средоточие всей последующей философии представителя классического немецкого идеализма, известной под названием позитивной философии, проникающей в высший предмет философствования, самоё первосущее, в Бога и его основу, тогда как основным предметом предшествующего рассмотрения его была природа, “идея” природы, и использовался натурфилософский метод, умственный способ подхода, имеющий дело с понятиями, как только возможностью существования, и достигающий сущего лишь отрицательно, а потому относящийся к философии негативной, важнейшим представителем которой, как и своим идейным противником, Шеллинг объявил Гегеля.

Для натурфилософии требовался сопряженный с превеликими трудностями (ею же в значительной мере и созданными) переход к нравственно-религиозной сфере, в которой Шеллинг почувствовал необходимость и возможность решения насущных проблем духовной жизни, проблем, которые должны быть поставлены не так, как в натурфилософии. Там корень человеческой свободы усматривался в чем угодно, только не в свободе к добру и злу; там понимание человеческой свободы, усвоенное на внеэтических моделях, распространялось и на нравственную свободу, а между тем в этическом подходе для преодоления противоположности добра и зла прежний способ решения проблемы, т.е. преодоление противоположностей лишь относительных средствами уже разработанной в натурфилософии диалектики, встречает препятствия значительно более серьезные, чем ранее, ибо противоположность добра и зла не сводится к относительной. И нет между ними ни связующей середины, ни переходов, ни взаимопревращений, ни согласованной и свободной взаимосвязи; а в их противостоянии нет живого органичного единства, нет единства внутреннего, духовного, как бы ни были тесно связаны добро и зло категориально, как бы ни были переплетены они друг с другом в практической жизни людей.

Если мы зададимся вопросом, почему в “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы” Йозеф Шеллинг, после давно уже получившей в истории философии монистичное решение проблемы свободы и необходимости, вдруг снова заявляет об их глубочайшей противоположности, то придется ответить, что речь идет у него не о естественной свободе, не о естественной необходимости, не об эстетической, не об интеллектуальной, технической или какой другой, а о моральной свободе как о способности к добру и злу и о моральной необходимости. Здесь вопрос о свободе и необходимости не может найти столь простого решения, как, скажем, в гносеологии (свобода есть познание необходимости), ибо в моральной свободе, как способности выбора между добром и злом, противоположности – крайне несовместимы и наиболее упорны в противостоянии друг другу.

Ко времени написания исследования о человеческой свободе для Шеллинга вопрос о монизме в природе – уже завершенный этап изысканий; для Соловьева, начинавшего с естественнонаучного образования в университете, вопрос этот также уже не интересен, – это даже уже не вопрос для разработки и уяснения, а установленная и вполне очевидная истина. Монизм подлежит теперь утверждению в более высокой сфере, в духе, в моральном сознании. Прийдя к такому убеждению, Шеллинг в известном смысле возвратился к кантовской проблематике, вполне сознавая при этом опасность дуализма и разрушения целостности своего воззрения. Ибо систему дуализма как учения о двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах он считает “системой разорванности и отчаяния разума”.

При защите докторской диссертации по “Критике отвлеченных начал” (1880) Соловьев мимоходом определил свое отношение к философии Шеллинга и в ответ одному из оппонентов на замечание о приверженности к шеллингианству согласился, что его воззрение находится в “сродстве” с учением Шеллинга, но не с ранним, а с поздним, с теософическими построениями “второй” его системы, с так называемой положительной философией. Уточнение вытекало из самого содержания его диссертаций, и магистерской, “Кризис западной философии (Против позитивистов)”, защищенной еще в 1874 г., и докторской. Систему философии раннего Шеллинга он изображал как момент – лишь момент – развития западной философии, как закономерный переход от Фихте к Гегелю.

Чтобы вернее уловить и зафиксировать колеблющуюся грань, на которой сосредоточено внимание Соловьева к философии Шеллинга и в которой эта философия непреднамеренно и неведомо для себя сближается с русским направлением философствования, следует припомнить соображения И.В.Киреевского о переломном моменте развития, достигнутом, но так и не превзойденном шеллингианской мыслью. Именно.

Углубившись более, чем кто-либо прежде, в самые законы логического мышления, Гегель довел их до последней полноты и ясности результатов, дал возможность позднему Шеллингу доказать односторонность всего логического мышления, вследствие чего немецкая философия достигла тогда в лице Шеллинга пункта, от которого, как рассудил Иван Киреевский, “ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой, отвлеченной рациональности” (13, с. 290).

Отвлеченный разум силою собственного развития “дошел до сознания своей ограниченной односторонности”, – говорит Киреевский. Этот последний результат европейской образованности “принадлежит новейшей и, вероятно, уже окончательной эпохе отвлеченно-философского мышления” (13, с. 269; 270-271). Отсюда неудовлетворенность многих “неопределенностью” поздней философии Шеллинга, “двойственностью” его отношения к его же собственному предшествующему рационализму (на эту посылку он опирается и вместе с тем попирает ее); отсюда же подверженность его “позитивной философии” критике с самых различных сторон.

Соловьев отстраняется от родства с ранним Шеллингом не потому, что тот стремился создать всеобъемлющую систему единства, что характерно и для его негативной философии, и для самого Соловьева, который, впрочем, сошелся с нею в утверждении всеединства, следуя, однако, своим путем. Он отстранялся от раннего, натурфилософского учения немецкого мыслителя потому, что учение о природе для него очень скоро оказалось пройденным им самим периодом развития. Натурфилософия представлялась ему, видимо, уже устаревшей, да и к естествознанию, на котором оно основывалось, как и к современной его форме и чрезмерному увлечению им, философ, ознакомившийся в университетские годы с биологическими науками, относился критически.

Позитивная же философия оказалась близка ему своею критической направленностью против гегелевского логизирования действительности, а с положительной стороны – теософической устремленностью к истинно сущему, к нравственно-духовным предметам и ценностям, к Богу, а не к рационально-логическим схемам. Его симпатии к “второй философии” Шеллинга уточнены и выправлены в рукописи, посвященной “Философским исследованиям человеческой свободы”^[i]. Эту последнюю из крупных статей немецкого философа, напечатанных при его жизни, Соловьев оценивает очень высоко, относя все последующее, т.е. позитивную философию, лишь к флексиям идей названной статьи, не представляющим по сравнению с нею ничего принципиально нового. “В ней система Шеллинга достигает окончательного развития, и в ней она вся изложена в короткой и ясной форме. Все, что он писал после того (появившееся в печати после его смерти), является или пояснением идей, развитых в этой статье, или более детальной разработкой их и по достоинству стоит ниже ее, что сознавал, вероятно, и сам Шеллинг, не решившийся ничего напечатать” (4, с. 271).

Развернутое в указанное уже статье о человеческой свободе содержание выражает именно сущность позднейшего учения Шеллинга, тогда как философия мифологии и философия откровения – это лишь обозначение составных частей его позитивной философии.

Удивительно ли, что философия мифологии и философия откровения, оцененные Соловьевым по их достоинству “ниже”, никак не отразились на его учении, в котором была своя, ничего общего с Шеллинговой не имеющая, “философия мифологии и откровения”. Первая была представлена в самом начале творческого пути Соловьева, в его большой статье “Мифологический процесс в древнем язычестве” (1873), вторая (соответствующая Шеллинговой философии откровения – не по наименованию, а по предметному содержанию) в “Чтениях о Богочеловечестве” (1878—1881) и в “Духовных основах жизни” (1882—1884), причем расхождения с немецким философом выступали весьма характерные: Соловьев ориентировался на христианское богословие и особенно на православие, тогда как Шеллинг неизменно оставался антицерковным протестантом.

Строго говоря, Соловьев не является последователем ни раннего Шеллинга, ни позднего. Он не поклонник ни устаревшей в его время натурфилософии Шеллинга, ни слабостей его позитивной философии. Но существует еще деление этапов Шеллинговой мысли, согласно которому различают как особый этап “среднего Шеллинга”, где доминирует учение о тождестве в Абсолюте. Соловьев признает, что все сколько-нибудь последовательные системы умозрительной философии имели понятие Абсолюта своим первым принципом и началом. Он принимает понятие Абсолюта, но совсем не в том смысле, в каком оно наличествует в системах от Парменида до Шеллинга.

Эти системы по большей части смешивали понятие Абсолюта с бытием вообще, противополагаемом небытию, и ошибочно принимали это понятие в той же его потенциальности и неопределенности за конец философии, противопоставляя Абсолютное всякой определенной действительности, по существу отрицая ее. Шеллинг, как и Гегель, хорошо знал это различие между началом и концом в развертывании Абсолютного (как между зерном и развитым плодоносным растением), но у него Абсолютное фигурирует преимущественно в первоначальных своих определениях и нигде не доводится до завершенности, до решающего претворения в действительность, так что вся его система страдает дуализмом, раскалываясь на отделенный от действительности Абсолют и мир вне его. Упрек Гегелю в том, что его Абсолют – понятие, только потенция, а не действительность, Шеллинг мог бы адресовать и себе, ибо его Абсолют также остается внемирным, только возможностью, которую он настойчиво отделяет от действительности и противопоставляет ей, не преодолевая этот дуализм, так что всеохватывающего органического единства у него не получается, а заявка на “философию всеединства” остается только претензией. В этом Соловьев усматривает коренной недостаток по сравнению со своей органической философией, философией цельного знания, и потому никоим образом не может безоговорочно присоединиться к “среднему” Шеллингу (1, т. 2, с. 270-271), так же как и к раннему и позднему.

Мало того, Соловьев подвергает, далее, критике учение о тождестве в Абсолюте. Он расходится в этом учении с Гегелем и Шеллингом, не упоминая, правда, последнего по имени, но ведь Шеллинг такой же представитель философии тождества, как и Гегель, и критикуемое положение о тождестве тождества и различия, или о “безразличии себя и своего противоположного”, у обоих одно и то же, оба полагают в основание своих систем это утверждение как абсолютное и положительное выражение истины, в чем и заключается, по Соловьеву, ложность, поскольку на деле это есть “одностороннее и притом отрицательное выражение истины” (1, т. 2, с. 276). Безразличие противоположностей не есть живое единство их, это можно видеть на примере всякого разлагающегося организма, клетки которого уже не представляют внутреннего единства между собой; прежде различные и даже противоположные, теперь они индифферентны, безразличны друг к другу и к утраченному единящему целому.

При всем том Соловьев улавливает более свойственную Шеллингу, чем Гегелю, тенденцию к преодолению всепоглощающего “Абсолютного” германской философии, в котором сам человек остается ни при чем, так что Шеллингово “безусловное тождество” в большей мере, чем Гегелева “Абсолютная идея”, стремится уделить место “индивидуальному” и установить более обустроенное, разумное и человечное единство человека с Абсолютом. Признавая правоту протеста против различных абсолютов германской философии, Соловьев в статье “На пути к истинной философии” (1883) вносит важную оговорку: дело не так просто. “Одного протеста здесь мало. Абсолютные системы немецких философов несостоятельны – это правда. Но стремление к безусловному началу жизни и знания не выдумано этими философами, а составляет коренную потребность человеческого духа” (1, т. 2, с. 335).

Глава I
пересечения русской
и шеллингианской
мысли

Если серьезность знакомства Вл.Соловьева с трудами Шеллинга не вызывает у исследователей возражений и сомнений, то плоды этого знакомства, результаты его шеллингианских штудий оцениваются далеко не однозначно: “подверженность влиянию”, “зависимость”, “неоригинальность мысли”, “критическое восприятие идей”, “расхождения”, “разрыв”, “равнодушие”, “утверждение своего самобытного философствования”...

Невнимание Соловьева к учению Шеллинга могло бы расцениваться как неоправданное пренебрежение уже достигнутым, как попытка изобретать велосипед. Напротив, усвоение идей немецкого мыслителя и воспроизведение его схем мысли, использование его опыта и достижений в философии могло бы быть расценено как несамостоятельность, зависимость, эпигонство.

Шеллингу ставят не в упрек, а в достоинство знание своих предшественников от Платона до Канта и Фихте, знание своих истоков, охват многих разрабатывавшихся до него идей; на широте его познаний покоится его компетентность в разбираемых им проблемах и собственная глубокая проработка материала. Изучение трудов предшественников – залог основательности в собственных суждениях, это не подрывает самостоятельности, самобытности философа. Если он “находился под влиянием” той или иной системы, значит позволял ей влиять на себя, тогда как другой какой-нибудь системе он не позволял этого.

Подлинная самостоятельность и оригинальность выражается не столько в разрывах и противостояниях другим мыслителям, сколько в умении следовать им, творчески их развивая, продумывая до конца поставленные и решаемые им проблемы. Здесь отрицание должно появляться после, в результате основательного овладения. Иначе способность всему сказать “нет”, всякий дух противоречия, любой каприз, строптивость могли бы с полным правом претендовать на самостоятельность и оригинальность.

Ввиду приведенных соображений, “заимствования”, которые можно найти у Соловьева, как, впрочем, и у Шеллинга или кого другого, вполне оправданы. Знакомство с учением Шеллинга у нашего мыслителя есть, и очень глубокое. Правда, шеллинговскую философию куда менее, чем кантовскую или гегелевскую, выделяет он в специальный предмет рассмотрения. Но он пользуется шеллингианскими понятиями довольно широко, пускает в оборот характерные шеллингианские философемы, а – что важнее – принципы и методология его философствования во многом сходны с шеллингианскими: интеллектуальная (у Соловьева “идеальная”) интуиция, метод восхождения от элементарной “клеточки” к внутренне расчлененной и сращенной целостности, склонность к парадоксам и антитезам и разрешение их в органичном единстве, развиваемом до всеединства, теософичность^[ii] построений.

И все же мышление обоих, философов одного ранга, философов высшего ранга, протекает по различным руслам, каждый движется своим путем, несмотря ни на какие влияния, независимо от них, даже вопреки им. Ибо влияния, которые все же имеют место, реализуются не иначе как через внутренние условия, через воспринимающего или отвергающего их (эти воздействия извне), т.е. через самостоятельного мыслителя; они воспринимаются в зависимости от внутренней установки, определяющей: поддаться воздействию или нет; воспринять положительно или отрицательно, безусловно или критически, целиком или частично. Т.е. мыслитель далеко не во всем допускает воздействие на себя, не во всем позволяет на себя влиять, не во всем поддается воздействиям^[iii]. В этом, конечно, Соловьев и Шеллинг сходны – при всей открытости всему, отзывчивости на все, заложенной в национальном характере первого, и чувствительности ко всему, прямо-таки ренессанской восприимчивости второго.

Но вместе с тем вслед за А.Ф.Лосевым надо сказать, что преувеличивать шеллингианские заимствования Вл.Соловьева не следует. Речь не о текстовых параллелях, своду которых мы обязаны педантичному немецкому исследователю Л.Мюллеру (см.: 20, S. 93-125). Это не тот уровень, на котором Соловьева не в укор, а в честь и достоинство оценивают как шеллингианца (“последний русский шеллингианец”). Совпадения были, но они вырастали у Соловьева органически и почти всегда были результатом его собственного философского творчества (см.: 14, с. 192). Это опять-таки не значит, что надо покончить с сопоставлениями, напротив, появляется требование проникнуть в более глубокие слои внутреннего сродства, духовного сродства, творческого сродства двух философов.

Как материал к размышлению о соловьевских “заимствованиях”, а также об “оригинальности” мыслей Шеллинга приведу случай с Иваном Васильевичем Киреевским (записанный А.И.Кошелевым). В первое время после свадьбы он читал Шеллинга, предлагал жене читать вместе. “И когда великие, светлые мысли останавливали их и И.В.Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений св. отцов. Неоднократно она ему их показывала в книгах св. отцов, чту заставило И.В. иногда прочитывать целые страницы. Неприятно было ему сознавать, что действительно в св. отцах многое чем он восхищался в Шеллинге. Он не любил в этом сознаваться, но тайком брал у жены книги, и читал их с увлечением” (35, с. 285-286).

В результате выработалось более зрелое видение и новое отношение к Шеллингу. И.В.Киреевский теперь критиковал его философию, и весьма резко: “Шеллингова христианская философия явилась и не христианской, и не философией”; мифология трактуется подчас произвольно; недооцениваются умозрительные понятия отцов церкви “о разуме и о законах высшего познавания”; позитивная философия не носит “характера верующего мышления”, и потому не может найти “сочувствия” в России, где мысль, стремясь к целостности, предпочитает исходить из “основных начал древнерусской образованности”, чтобы “подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума”, каким он был у отцов православия и каким унаследован нами (см.: 13, с. 354, 355). “Учения св. отцов православной церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта” (13, с. 294).

Надо признать в конечном счете справедливым категоричное заявление А.Ф.Лосева о Вл.Соловьеве, что ни о каком прямом заимствовании у Шеллинга не может быть и речи. Тем более никакого непосредственного влияния Вл.Соловьев (1853-1900) не мог оказать на Шеллинга (1775-1854); но мог вполне повлиять на дальнейшее развитие, направление или преодоление тех или иных идей шеллингианства. А русская мысль, наследуемая и развиваемая Соловьевым, могла до появления его трудов оказывать влияние на самого Шеллинга, и действительно оказывала благостное воздействие, о чем свидетельствуют факты (см.: 12, с. 37-38), пока еще недостаточно принимавшиеся во внимание исследователями. И могла бы воздействовать сильнее и плодотворнее, прояви Шеллинг интерес к ней пораньше. Вполне вероятно, что, универсалистская по своей основной устремленности, его философия испытывала недостаток именно русских духовных ферментов, русской идеи. По крайней мере известны сожаления философа по поводу ограниченности его знакомства с русским духом. Известно также, что, будучи протестантом, он понимал это вероисповедание как лишь момент развития, как ступень, отнюдь не высшую, в духовном прогрессе^[iv] (хотя был еще далек от того, чтобы оставить эту ступень позади); к католицизму он не примкнул в сколько-нибудь значительной мере; а вот к православию начал в конце жизни проявлять живой интерес и симпатию благодаря встречам с русскими. Беседы с ними пробудили у философа любовь к стране, в которой он никогда не бывал, и наши соотечественники откликнулись на это взаимностью (подробности о чем – в книге А.В.Гулыги “Шеллинг”).

Но и помимо этого Шеллинг определенно постигал и усваивал нечто близкое душе России через Франца Баадера (1756—1841), профессора философии и богословия Мюнхенского университета. Кратко и точно высказался у нас о нем В.Ф.Эрн, философ, для которого отношение “Восток – Запад”, “Россия и Европа” было острейшей личной проблемой, вопросом сердца и крови. “Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего – как это ни странно – к православию, – Баадер открыл Шеллингу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая мистика Европы, находится в зависимости от христианской мистики Востока... Но то, что косвенным образом повлияло на гениального Шеллинга и открыло новые возможности перед европейской мыслью, – это самое было исторической почвой, взрастившей всю русскую философскую мысль” (36, с. 88).

Николай Бердяев в “Русской идее” счел нужным посвятить две-три страницы этому христианскому теософу, старшему современнику Шеллинга. Питая большую симпатию к православной церкви, Баадер желал сближения с нею. Его поездка в Россию по приглашению князя Голицына осуществилась лишь до границы, где по злополучному стечению обстоятельств и к горькой его обиде он был арестован и выслан из России. Баадер считал Россию посредницей между Востоком и Западом. Он говорит нечто близкое славянофилам и Вл.Соловьеву. В письме к С.С.Уварову – да-да, к тому, кто сформулировал идею “Православие, самодержавие и народность” – он изложил свои замечательные мысли о миссии православной церкви в России, под многими из них могли бы подписаться славянофилы. Баадер говорит о разложении не только антихристианского Запада, но и христианского, и ищет спасения Запада в России и православной церкви. В письме приводятся следующие соображения. Непреоборимое стремление Запада к Востоку – особенность эпохи. Россия, соединяющая в себе черты обеих культур, призвана стать посредницей, чтобы смягчить их столкновение. Западная церковь находится в упадке: Римская церковь переживает застой, протестантская – распад, дробление. Церковное посредничество православия и державное – России, теснейше связанной с православием, это осуществление одной и той же миссии. Уже само указание на факт упадка христианства на Западе, как и раскрытие причин, по которым Русская церковь смогла избежать столь удручающего обстоятельства, могло бы, по мысли Баадера, уже само по себе оказать освобождающее воздействие на Запад. Доктрина Русской церкви прочно основана на такой науке, от которой слишком удален римский католицизм с заложенным в нем принципом разрушения и со своей наукой, враждебной вере.

Баадер ставит себе в заслугу доказательство, “что все философы (за исключением Лейбница), начиная с Декарта и его последователя Спинозы, исходили из принципа разрушения и революции в отношении религиозной жизни, из принципа, который в области политики породил конституционный принцип... По моему мнению, опасно ошибаются те государственные деятели и вожди, которые полагают, что образ мыслей людей (т.е. их философия) является чем-то незначительным и что наука, лишенная милосердия, не приводит к появлению правительства, лишенного милосердия – (правительства. — В.Л.) гибельного и для того, кто правит, и для тех, которыми правят... Провидение до сего времени хранило Русскую церковь, и она не была вовлечена в тот процесс, происходящий в Европе, результатом которого стала дехристианизация как в науке, так и в гражданском обществе” (Цит. по: 9, с. 90, 497).

Мысли эти легко прочитываются у наших славянофилов и у Соловьева (см. например: 2, т. 2, с. 6-7, 162-167). Встречавшийся с Баадером в Мюнхене С.П.Шевырев приветствовал направление мыслей Баадера и пропагандировал его в России. Он предпочитал католика-антипаписта Баадера Шеллингу, считая, что он глубже проник в истинное начало христианской философии. Шеллинг, по свидетельству Шевырева, сам признавал, что в своем новом учении он заимствовал некоторые основания у Баадера, тогда как последний не сочувствовал Шеллингову учению даже в виде философии откровения.

Есть большая доля справедливости в сближении Бердяевым философии славянофилов и Вл.Соловьева с Францем Баадером и Шеллингом последнего периода (см.: 9, с. 185). В подлежащей здесь рассмотрению работе о корнях зла в человеке Шеллинг и сам не раз с почтительностью ссылается на Баадера, в частности на одну из его работ, Шеллингом же и опубликованную в “Jahrbьcher der Medicin als Wissenschaft” (1805—1806), “Недавно, – пишет Шеллинг, – то единственно правильное понятие зла, согласно которому оно основано на положительном обращении или перемещении начал, вновь выдвинул и пояснил глубокими физиологическими аналогиями, в частности аналогией с болезнью, прежде всего Франц Баадер” (8, т. 2, с. 115).

В вопросе “Откуда зло?” Шеллинг в своей этической системе, а Вл.Соловьев в своей, одинаково переходили от предшествующего взгляда на зло как на нечто пассивное, – недостаток или лишенность добра (в работе о человеческой свободе Шеллинг расценит этот взгляд как следствие безжизненности положительного понятия, чту должно быть преодолено), – к признанию зла как реальной силы и уподобляли зло болезни, связывая это с “перемещением начал”, “переворачиванием” их: частное встает на место целого, человеческое я заступает место Божественного, своя воля подменяет общую, конечное претендует на бесконечность и возводится до “самобытия”, разъединенное (множественное) на место единого. К обсуждению этой темы я еще вернусь. А пока что замечу, что сопоставление обоих философов – дело не случайное и не произвольное, – в историко-культурном отношении Шеллинг был весьма значим для России на протяжении всего XIX в., – и по широте и по проникновенности отголосков (о чем обстоятельно писал в наше время З.А.Каменский в работах, касающихся шеллингианства в России).

От такого сопоставления нельзя устраниться и по более общим соображениям, предостерегающим от односторонности, высказанным почти полтора столетия назад И.Киреевским в его работе “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России” (1852): “После совершившегося соприкосновения России и Европы уже невозможно предполагать ни развития умственной жизни России без отношения к Европе, ни развития умственной жизни в Европе без отношения к России” (13, с. 273-274).

Верно, что в культурной жизни России XIX в. в русле художественно-романтического видения идеи Шеллинга осваивались как очень родственные нам. И не иному какому из немецких философов, а “именно Шеллингу суждено было стать властителем русских дум философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг значил для России больше, чем для Германии” (10, с. 289). Одна из коренных основ шеллинговского мировидения – эстетическая интуиция. Русскому философствованию также очень свойственно облачаться в художественную форму и под этой формой развивать философское содержание.

Но созвучие Шеллинга нашему национальному духу постепенно выявлялось в еще более, пожалуй, свойственной (по крайней мере, не менее характерной) для нашего сознания сфере, чем художественно-эстетическая, и в философии Соловьева это обнаружилось в полной мере. Правильная оценка этого обстоятельства должна повести и к уточнению понимания глубокого (хотя нередко и безотчетного) интереса в России к этой философии, именно глубинного интереса, который одними только романтическими увлечениями, временными и преходящими, никак не объяснить. “Разумеется, – читаем у Соловьева, – вообще говоря, целью философии может быть только познание истины, но дело в том, что сама эта истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть вместе с тем и благо, и красота, и могущество, а потому истинная философия неразрывно связана с настоящим творчеством и с нравственной деятельностью, которые дают человеку победу над низшей природой и власть над нею. В своей отдельности философия не может дать человеку ни блаженства, ни высшего могущества, но истинная философия, т.е. цельное знание... и не может быть отдельною от других сфер, вместе же с ними она достигает той высшей цели...” (1, т. 2, с. 199)^[v].

Владимиром Соловьевым в более отчетливой и сознательно выраженной форме, чем у предшествующих ему других отечественных мыслителей, признано и оценено Шеллингово настаивание не только на связи с искусством, но и на моральных обязанностях философии. “Философия требует характера, и притом, – подчеркивает немецкий философ, – характера определенной нравственной высоты и энергии. Равным образом философия немыслима в отдалении от всякого искусства и познания красоты” (7, с. 82). Именно в этом учение Шеллинга оказалось созвучным наиболее характеристичной – нравственной – тональности русской философии.

Для русского сознания философствование – не только дело ума, не только теория, но прежде всего дело жизни, и имеет не только познавательное значение, но и нравственное, и эстетическое. В этом духе Соловьев толкует смысл слова “философия” – в первоначальном греческом его значении – “любомудрие”, т.е. любовь к мудрости, к целостно-жизненному знанию.

В соответствии с этим нравственная философия (как учение о добре и зле) всегда была связана у Соловьева с учением об истине и красоте^[vi], он всегда стремился к органической целостности, внутри которой должен уясняться каждый “элемент” указанной триады. Но это вполне в русле русской духовной традиции. В какой красоте видел, например, Достоевский спасение мира? Во всякой ли красоте? Известного рода красоту (гармонию, построенную на страданиях) он на дух не переносил. – Не во всякой красоте. Бывает и порочная красота. Она не спасет мир, а погубит. Спасет истинная красота, а она должна быть нравственной – или она неистинная. Саму триаду истины, добра и красоты знают у нас не как внешнее механическое присоединение друг к другу элементов подобно сцеплению пульмановских вагонов, а как внутреннюю их взаимосвязанность: истина – прежде всего нравственная истина, тогда только она и прекрасна, ибо об иной достоверной истине справедливо скажут: “трюизм”, или “пошлость”; красота должна быть нравственно выверена, должна быть нравственной красотой, иначе она может оказаться не истинной; истинное добро — добро нравственное, тем оно и прекрасно. Перечитав соответствующие места из Вл.Соловьева (1, т. 1, с. 195-202, 396-402; т. 2, с. 305-306, 230, 248), можно убедиться, что он резко размежевывается с Кантом по вопросу об истине, которая принималась Кантом “в чистом виде”, “сама по себе”, в отрыве от нравственного добра, как и по вопросу о красоте, когда она сводится к суждению вкуса и не соизмеряется с истиной и добром.

Все это еще не означает, что понимание добра в неразрывной внутренней связи с истиной и красотой составляет исключительно русскую мировоззренческую черту, хотя она и является неотъемлемой частью нашего национального образа мышления. Шеллинг тоже утверждал: “Все замкнутое в себе, пусть даже оно избрало лучшее, — в философии от лукавого” (8, т. 2, с. 539). Обсуждаемую здесь триаду он подвергает ближайшему рассмотрению в “Философии искусства” (1802), где преодолевает совсем еще недавно бывшую его собственной точку зрения на “чистоту” искусства, исключающую всякую “необходимость следовать моральным нормам”; цель искусства и стремление к научной истине — это направления “совершенно противоположные”, — вот романтические, обусловленные также пиететом к Канту, взгляды Шеллинга периода написания “Системы трансцендентального идеализма” (1800) (см.: 8, т. 1, с. 480), которые оставлены позади в его лекциях по философии искусства, где он настаивает уже не на обособленности и противопоставленности, а на нераздельности трех философских категорий, идей истины, добра и красоты. Философия сама есть единство их. “Она рассматривает не в отдельности истину, или нравственность, или красоту, но то, что обще им всем, и выводит их из единого источника... Она есть наука, но такого рода, что в ней истина, добро и красота, а потому наука, добродетель и искусство проникают друг в друга” (7, с. 82).

И далее уже предельно четко: “Красота и истина сами по себе (надо по достоинству оценить смысл этого выражения: “сами по себе”. — В.Л.), или согласно идее, едины... Истина, которая одновременно не является красотой, не есть также абсолютная истина, и наоборот. – Чрезвычайно избитое противопоставление истины и красоты в искусстве основывается на том, что под истиной подразумевается обманчивая истина, которая схватывает лишь конечное... Такого рода истина не есть еще красота в искусстве, и только абсолютная красота в искусстве есть вместе с тем и его подлинная истина в настоящем смысле слова. По такой же причине добро, которое не есть красота, не есть также и абсолютное добро, и обратно; ведь и добро в своей абсолютности становится красотой, например в любой душе, нравственность которой уже не зиждется на борьбе свободы с необходимостью, но выражает абсолютную гармонию и примирение” (7, с. 84).

У Вл.Соловьева и Шеллинга в данном случае имеет место совпадение точек зрения, что вообще случается нередко на перекрестках философских путей и что следует отличать от совпадений при прямом следовании одного философа другому.

Соловьев, по сути дела, всю свою систему оформлял и развивал как философию всеединства – до предполагаемого завершения в ней идеи добра и истины в идее прекрасного^[vii]. Его миросозерцанию не могло не импонировать Шеллингово подчеркивание триединства как существенной определенности самуй человеческой души: “она не знает, но есть знание, не благостна, но есть благо, не прекрасна, каковым может быть и тело, но есть сама красота” (8, т. 2, с. 70).

Не менее близка Соловьеву, да и всему русскому миросозерцанию, приводимая ниже шеллинговская антиэгоистическая и надиндивидуалистическая трактовка души, как бы раскрывающая признанный у нас тезис, что человеческая душа – христианка. Утверждать свою индивидуальность – это способность, присущая и природным существам, она отнюдь не высшая, как это в гордом заблуждении преподносят нам индивидуалистические теории. “Все создания, кроме человека, движимы только духом природы и с его помощью утверждают свою индивидуальность” (8, т. 2, с. 70). Человек превозмогает это свое природное устремление. “Душа в человеке не есть начало индивидуальности, а то, благодаря чему он возвышается над всякой самостью, благодаря чему он становится способным к самопожертвованию, к бескорыстной любви и, что превыше всего, к видению и познанию сущности вещей, а тем самым и искусства” (8, т. 2, с. 70).

Форма триединства слишком распространена, чтобы ее можно было причислить к специфике или своеобразию какого-либо определенного типа мышления или способа какого-то национального видения: ведь здесь и Пресвятая Троица христианского способа понимания, и триада шеллинговского и гегелевского диалектического способа мышления (тезис – антитезис – синтез, единичное – особенное — всеобщее, и т.п.), и указанная выше издревле известная триада: истина – добро – красота. Но как не следует всякое триединство подверстывать под Св.Троицу или под модификацию “истины, добра и красоты”, тем более взятыми в их отвлеченности, каждая сама по себе, так не следует, по Соловьеву, принимать всерьез попытки иных богословов, “которые думают этой абстрактной трилогией покрыть христианский догмат Троицы и, назвав Отца благом, Сына истиной, а Духа Святого красотой, воображают, что этим все сказано” (1, т. 2, с. 248).

Гегель пытался рационально осмыслить христианские начала и выводил содержание Святой Троицы из диалектических представлений о триединстве^[viii]. У нас А.С.Хомяков, напротив, саму диалектику с ее многообразными триединствами пытался выводить из Божественного триединства. В России Пресвятая Троица обрела специфически русское структурное подобие Себе, свое особенное национальное проявление, можно сказать, уникальный, нигде больше не встречающийся в своей законченности, завершенности образ. Это триада: Духовность, Державность и Соборность, – для XIX в. формулировавшаяся как неразрывное органическое единство: Православие, Самодержавие и Народность. По этому же образцу мыслил Соловьев свою свободную теократию как соединение начал церкви, государства и земщины (как тогда обозначали в славянофильской терминологии общество)^[ix].

Соловьев не забывает добавить, что, наряду с национальным характером этой идеи религиозно-нравственного единства, она одновременно заключает в себе сверхнациональный смысл, всемирную значимость. “Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя животворящей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы – вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная” (2, т. 2, с. 245-246).

Содержание этой идеи Соловьев черпал не из одной формулы графа Уварова, а из всей нашей истории. Идея эта – русская, и ничего подобного ни в Шеллинговой, ни в какой иной зарубежной философии нет, но в развертывании своем она многократно встречается и пересекается с идеями шеллингианскими и нередко столь близко соприкасается и тесно переплетается с ними, что во многом справедливо суждение о наиболее простом и доступном для отечественных мыслителей способе перехода к русской идее от шеллингианства, о возвращении от него, как посредствующего звена, к нашим собственным духовным корням. Таким обозначает например, Г.П.Федотов “царский путь” русской мысли XIX в.: “От Шеллинга и Германии к России и православию” (31, т. 1, с. 86)^[x].

Осваивая Шеллинга, русская мысль не повторяла его, а интерпретировала в национальном духе. Соловьев, европейски образованный мыслитель, – не поклонник, а знаток Шеллинга, не школярски заучивавший его, а подводивший его учение к собственному мировоззрению, проецировавший на немецкую систему воззрений наше национальное видение. Ознакомление его с шеллингианским учением никак не носило пассивного характера. Даже в тяготении к всемирности, сходном у обоих философов, они очень разнились друг от друга по своим исходным установкам. Каждый по-своему, один – на немецкий лад, другой вполне на русский, раздвигали рамки одной только национальной философии, там, где виделись они узкими, и, превосходя эти пределы, сближались на почве философии всемирной. Оба стремились к универсальному синтезу, к той всемирности, сверхнародный характер которой не есть безнародность (см.: 2, т. 1, с. 65), к той всеобщности, без которой не может претендовать на истинность никакая философская система, чту вполне осознавалось обоими, – Шеллингом преимущественно в интеллектуальной сфере, Соловьевым – в этико-религиозной.

По Шеллингу, “подлинно всеобщая философия не может быть достоянием одной нации, и до тех пор, пока какая-либо философия не выходит за границы отдельного народа, можно с уверенностью сказать, что эта философия еще неистинна, даже если она находится на пути к этому” (8, т. 2, с. 559). “Абсолютные” системы немецких философов для Соловьева тем и ценны, тем и привлекательны, что в них сквозь национальную форму прорывается стремление к сверхнациональному, общечеловеческому.

Конечно, наш философ очень и очень отличал принципы всеобщности в немецкой философии от немецкой политики, даже если последняя рядилась в философские одеяния. Различая, Соловьев совсем не исключает связей. Идеальный момент у народа мыслителей обнаруживается в международной практике. “Германский идеализм и его склонность к высшим обобщениям делают невозможным для немцев грубое эмпирическое людоедство английской политики”. Единство в теоретической сфере, универсализация в философии проявляется в области политики как германизация народов: это “призвание” немцев как “высшей” расы; “германизируя низшие народности, возводить их к истинной культуре” (2, т. 1, с. 61). Так формулирует Соловьев точку зрения германизма.

Он отнюдь не оспаривает высокое достоинство германской культуры. Лессинг и Гете, Кант и Шеллинг – плоды великой германской народности; а вот плоды германского национализма – не национальности, а национализма в его крайних проявлениях – это “насильственное онемечение соседей от времен тевтонских рыцарей и до наших дней” (2, т. 1, с. 64). Германизацию как способ осуществления “высшего культурного призвания” Соловьев признает “жестоким и неистинным” принципом и пишет о нем с горькой обличающей иронией. “Философское превосходство немцев обнаруживается даже в их политическом людоедстве: они направляют свое поглощающее действие не на внешнее достояние народа только, но и на его внутреннюю сущность. Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них саму народность” (2, т. 1, с. 61).

Ясно, что получается, когда те или иные нации, – евреи, англичане, французы, и т.д., – желая быть народом народов, наперебой начинают притязать на культурное превосходство, на высшую культурную миссию и считать себя вправе утеснять и насиловать чужие народности во имя своего высшего призвания. Типично соловьевское решение проблемы: идея культурного призвания того или иного народа может быть состоятельной и плодотворной только тогда, “когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение” (2, т. 1, с. 62). Это касается и религиозного, и политического поприща народов и наций. “Утверждение своей исключительной миссии, боготворение своей народности есть точка зрения иудейская, и, принимая эту точку зрения, христианские народы впадают в ветхозаветное иудейство” (2, т. 1, с. 67).

Не стоит забывать, что от теоретической формулировки решения проблемы последняя еще тем самым не была снята, а в среде западников получила скорее развернутое выражение и обобщение. Соловьев вскрыл существенное содержание их взглядов по этому вопросу в “Трех разговорах”, где соответствующий участник второго разговора, политик, рассуждает с точки зрения простершегося в российское сознание европоцентризма. Существование какого бы то ни было самобытного греко-славянского культурно-исторического типа отвергается. Россия – “великая окраина Европы в сторону Азии”, и потому, естественно, испытывает значительное воздействие азиатского элемента, “в чем и состоит наша мнимая самобытность”. Сама по себе Россия, как поучал нас еще Чаадаев, “пустое пространство”, и вся оригинальность ее, как и Византии, в примеси азиатского элемента, который у нас сделался “второю душою”. А нужно, продолжает развивать свою точку зрения политик, чтобы решительно одолела и возобладала “одна душа, и, разумеется, лучшая”, т.е. западная, как оно и вышло в России при Петре I. “Мы бесповоротные европейцы, только с азиатским осадком на дне души... Мы русские европейцы, как есть европейцы английские, французские, немецкие, если я чувствую себя европейцем, то не глупо ли не доказывать, что я какой-то (! – В.Л.) славяно-росс или греко-славянин?” (1, т. 2, с. 696-697).

И далее следуют изумительные перлы европеизма. “Я могу и, пожалуй, должен жалеть и беречь всякого человека, как и всякое животное... но признавать себя солидарным, своим я буду не с какими-нибудь зулусами или китайцами”, рассуждает политик, а только с нациями “высшей культуры”, с “избранными нациями”. Теперь наступает эпоха мирного распространения европейской культуры – повсюду. “Все должны стать европейцами. Понятие европейца должно совпасть с понятием человека, а понятие европейского культурного мира – с понятием человечества. В этом смысл истории” (1, т. 2, с. 697). “Понятие европеец, или, что то же, понятие культура, содержит в себе твердое мерило для определения сравнительного достоинства или ценности различных рас, наций, индивидов” (1, т. 2, с. 698).

Прискорбнее всего то, что навязываемая с Запада против России расистская идея получает в российском западничестве заискивающее раболепное признание и даже дальнейшее развитие в том же направлении (т.е. против русских интересов, против национального достоинства русских). Это даже не заигрывание, а (в спортивной терминологии) игра в собственные ворота. Космополитизм печется уже не о всяком человеке как гражданине мира, не о человеке вообще и не о достоинстве всякого, даже маленького народа, а о европейце как единственно истинном представителе человечества. Знай Соловьев заранее, что со временем космополитизм будет понят противниками этого воззрения как преклонение перед Западом, будет приравнен к низкопоклонству перед европейской цивилизацией, он бы, согласившись, что космополитизм сведется к европеизму, прибавил бы (а он и действительно уточнил, без всякого “бы”, ибо уже чувствовал), что в нашем западничестве дело заходит куда дальше угодничества перед Западом, доводится до самоосвистывания и самооплевывания.

Западническая точка зрения на Россию, на ее веру, культуру, нравственность легко и незаметно переходит в точку зрения самого Запада на нас, и здесь не следует предаваться благодушию наших европеистов XIX века, о чем позднее писал, например, Иван Ильин в статье “О русском национальном самостоянии”: “Живя в дореволюционной России, никто из нас не учитывал, до какой степени организованное общественное мнение Запада настроено против России и против Православной Церкви. Мы посещали Западную Европу, изучали ее культуру, общались с представителями ее науки, ее религии, ее политики и наивно предполагали у них то же самое дружелюбное благодушие в отношении к нам, с которым мы обращаемся к ним; а они наблюдали нас, не понимая нас и оставляя про себя свои мысли и намерения... Западные народы боятся нашего единства, нашей возрастающей мощи (пока она действительно возрастает), нашего душевно-духовного уклада, нашей веры и церкви, наших намерений, нашего хозяйства и нашей армии. Они боятся нас и для самоуспокоения внушают себе – при помощи газет, книг, проповедей и речей, конфессиональной, дипломатической и военной разведки, закулисных и салонных нашептов, – что русский народ есть народ варварский, тупой, ничтожный, привыкший к рабству и деспотизму, к бесправию и жестокости, что религиозность его состоит из темного суеверия и пустых обрядов; что чиновничество его отличается повальной продажностью, что войну с ним всегда можно выиграть посредством подкупа; что его можно легко вызвать на революцию и заразить реформацией – и тогда расчленить, чтобы подмять, и подмять, чтобы переделать по-своему, навязав ему свою черствую рассудочность, свою “веру” и свою государственную форму” (25, с. 199-200).

В известном отношении Западная Европа была дурным центром тяготения и совсем неподходящим эталоном или образцом для подражания хотя бы потому, что, как рассуждают у Соловьева иные из участников “Трех разговоров”, не разрываться же нам на части в своей солидарности с европейцами, когда они “между собою на ножах”, и даже если бы война между ними проповедовалась лишь ничтожной группой авантюристов, достойных “острога”, все равно ведь всю национальную вражду в острог не посадишь.

Либерализм, некогда эгалитарный, превзошел и оставил позади всеобщность и непреложность лозунгов свободы, равенства и братства. Даже в среде европейских народов равенство между ними, не говоря уж о братстве, прямо отвергается. Как слышим в “Трех разговорах” от политика, безусловного западника, не годится “ставить на одну доску сравнительно культурную Австрию и каких-нибудь (!) полудиких (!) герцеговинцев”.

С которой же из не равных и соперничающих за “культурное превосходство” европейских наций нам солидаризироваться? С Англией? С Францией? С Германией? И что это будет за солидарность? Участник “Трех разговоров” генерал предпочитает лучше уж размежеваться: “Ну, а чтобы немцев или англичан прямо-таки своими считать и в душе чувствовать, что вот их польза – наша польза, их удовольствие – наше удовольствие, – такой, как вы это называете, “солидарности” с европейскими нациями у нас, наверно, никогда не будет”. – Не будет, потому что стремящемуся к солидарности, к культурному единению на основе европейских ценностей западнику угодно, с одной стороны, стирать качественные различия между культурами народов, – различия, количественным измерениям (“большая ценность – меньшая ценность”) вовсе не поддающиеся, – а, с другой стороны, не вынужденно, а намеренно, императивно утверждать и насаждать степеннуе неравенство народов и их культур, разделять народы и расы на высшие и низшие, вводить принудительную градацию, не отвращающую от распрей, а выводящую их с европейской арены на мировую.

Итак, для политика (= западника) есть “сравнительно культурный” австриец и “какой-нибудь полудикий” серб из Герцеговины. Есть европеец и европеец, и даже “когда Европа или культурный мир действительно совпадает по объему со всем населением земного шара, в объединенном и умиротворенном человечестве останутся все же натуральные и закрепленные историей градации и нюансы культурной ценности, которыми должны определяться наши различные отношения к различным народам” (1, т. 2, с. 698).

Ясно, что точка зрения самого Соловьева на то, как должно формироваться и каким должно быть “объединенное и умиротворенное человечество”, совсем иная. Единство у него не должно поглощать различия и подавлять своеобразие народов, не должно превращать качественные различия их в количественные градации ценностей: “выше – ниже”; “Национальные различия должны пребывать до конца веков; народы должны оставаться на деле обособленными членами вселенского организма” (2, т. 2, с. 241; т. 1, с. 228). В великом человеческом организме каждый народ, как член всемирного целого, имеет свое назначение, свое божественное призвание, свою, а не навязанную другим народом, жизненную задачу. “Эта задача открывается ему... не в осуществлении мнимой и самозванной миссии, а в исполнении исторической обязанности, соединяющей его в общем вселенском деле” (2, т. 1, с. 65). У каждого народа есть особое служение, и оно должно осуществляться не в ущерб и унижение другим народам, а на пользу и возвеличение всего человечества. Национальная идея есть прежде всего нравственный долг (см.: 2, т. 2, с. 239).

Я привожу эти положения Соловьева о целостности, о единстве, обращая внимание на их нравственное содержание, на нравственно-практическую сторону вопроса, которая в философии Шеллинга почти отсутствует. Притом я пока что затрагиваю преимущественно отрицательно-критический аспект, имея в виду, что положительно-созидательная, конструктивная сторона дела, развертывание этического содержания идет у Соловьева широко, разветвленно, простираясь много дальше означенных начал, только начал, представить которые – уже немало для сравнения с тем, что имеется в данном отношении у Шеллинга.

В замечательной книге “Владимир Соловьев и его время” А.Ф.Лосев, в своем правом стремлении отстоять самостоятельность и оригинальность соловьевской мысли, пожалуй, чрезмерно увлекся в утверждениях об отсутствии каких бы то ни было существенных связей между философией Соловьева и Шеллинга: между ними нет ни преемственности, ни зависимости. Вероятно, это было нормальной реакцией против принижения (например, Г.В.Флоровским) русского философа (будто бы он был увлечен чужими идеями и не имел своих). Между тем знакомство с учениями предшественников, как уже сказано, ничуть не влияет на самобытность. Впрочем, сознательная приверженность доброму и истинному, своему ли, чужому ли, для самого Соловьева важнее следования непременно “своему”, пусть даже небывало новому, своеобразному, оригинальному. Что касается конкретно преемственности этической проблематики, то в статье “Философские исследования о сущности человеческой свободы” вопрос о происхождении зла у Шеллинга определенно переходит в доминирующую уже у Соловьева проблематику становления и утверждения добра, и последний имеет шеллингианскую проблематику своей предпосылкой, подвергаемой им вместе с тем дальнейшей вполне самостоятельной разработке.