СВОБОДА И ЗНАНИЕ

 

 

И. Д. НЕВВАЖАЙ

 

СВОБОДА И ЗНАНИЕ

 

 

УДК 123.2 Н40

РЕЦЕНЗЕНТЫ:

зав. лабораторией аксиологии познания и этики науки Института философии РАН, профессор, доктор философских паук А.П.ОГУРЦОВ;зав. отделом философских наук ИНИОН РАН, профессор, доктор философских наукА. И. ПАНЧЕНКО.

 

Н40Невважай И. Д. Свобода и знание. - Саратов. Саратовская государственная академия права, 1995. - 204 с.

В монографии развивается концепция символического трансцендентализма. Анализируются онтологические, гносеологические и семиотические структуры человеческой субъективности в процессе творчества. Познание рассматривается в контексте решения проблем человеческого бытия в мире. Раскрывается значение категорий свободы, спонтанности, небытия для понимания природы субъекта знания. Исследуется роль культуры в процессе формирования знаний о мире.

Для научных работников, аспирантов, студентов, читателей, интересующихся философскими проблемами человеческого бытия и научного познания.

Рекомендована к печати Ученым советом Саратовской государственной академии права

Печатается по авторскому тексту ЛР № 020740

 

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ

§ 1. Кант о трансцендентальном субъекте

§ 2. «Онтологический поворот» в интерпретации трансцендентального

§ 3. Спонтанность трансцендентального

§ 4. Трансцендентальное как свобода

§ 5. Небытие трансцендентального Я

§ 6. Существование Я

 

ГЛАВА ВТОРАЯ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО ЗНАНИЯ

§ 1. Абсолютный субъект классического естествознания

§ 2. Абсолютная система отсчета в теории относительности

§ 3. Парадоксы относительности бытия субъекта в квантовой физике

§ 4. Абсолютные эталоны в теории калибровочных полей

§ 5. Многомерный мир наблюдения

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ И ЗНАНИЕ «О»

§ 1. Опыт и время в науках о природе

§ 2. Полисубъектность и объективность познания

§ 3. Типы трансцендирования субъекта

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РОЖДЕНИЕ СУБЪЕКТА

§ 1. Творчество и знание

§ 2. Спонтанность и необратимость познания

§ 3. Проблематичность человеческого бытия

§ 4. Экзистенциальный смысл познания

§ 5. «Невозможный человек»

§ 6. Мистика и творчество

§ 7. Абсолютность субъекта

§ 8. Символичность субъекта

 

ГЛАВА ПЯТАЯ. СМЫСЛ. КУЛЬТУРА. ЗНАНИЕ

§ 1. Символичность предметных норм культуры

§ 2. Символ и понятие

§ 3. Культура и пред-рассудочные формы сознания

§ 4. Типы культуры в науке

§ 5. Семиозис эмпирического закона

§ 6. Законы науки и законы свободы

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

ВВЕДЕНИЕ

Для многих людей свобода является высшей ценностью. Она выступает в качестве цели, к которой люди стремятся ради нее собой. Однако чаще всего в жизни мы сталкиваемся с тем, что свобода рассматривается как средство для реализации иных целей. В этом значении свобода понимается тогда, когда говорят, например, о свободе слова, свободе действий, свободе совести, свободе собраний, о свободном времени, о свободе перемещения в пространстве и т. д. В данной работе этот прагматический аспект свободы нас интересовать не будет. С философской точки зрения важнее другое: метафизический смысл свободы. Задача заключается в том, чтобы раскрыть смысл свободы как способа существования человеческого в человеке. Свобода есть способ самостояния человека в мире. Свобода есть способ обретения и сохранения своего интимного Я. Проблема свободы нас будет интересовать в узком, но весьма существенном плане. Речь пойдет о свободе как способе осуществления познания и возникновения знания.

Известно суждение, что осознание человеком своего рабства делает его свободным от рабства. Насколько оно справедливо? Кажущийся очевидным довод, который нередко приводят в качестве возражения, состоит в том, что фактическое рабство не зависит от того, осознается оно или нет. То есть раб остается рабом независимо от того, знает он о своем рабстве или нет. Приведенный довод представляется убедительным еще и потому, что имеются аналогичные ситуации, в которых знание и действительность относительно безразличны друг к другу. Скажем, мужчина, осознающий свою мужественность, не перестает быть мужчиной. Но в этих суждениях есть одна тонкость, которая подчас упускается из виду. Зададим себе такой вопрос: необходимо ли быть мужчиной для осознания мужественности? Нельзя просто и категорично ответить «да», так как осознавать мужественность может и не мужчина. Точно так же осознавать фактическое рабство может и не раб. Сказанное лишний раз подчеркивает независимость знания и действительности, их несовпадение. Все это представляется ясным. Но здесь содержится проблема. Задумаемся над тем, совпадает ли осознающий с осознаваемым. Осознание есть отношение того, кто осознает, и того, что осознается. Поскольку нельзя утверждать их полного тождества, то применительно к данному в начале суждению можно сказать, что осознающий рабство — это не то же самое, что осознаваемое рабство. То есть просто раб и раб, осознающий свое рабство, это как бы два разных раба, два разных субъекта. Человек, осознающий свое рабство, находится в отношении к себе как к рабу. Субъект отношения к рабу не тождествен рабу. Это какой-то «другой» человек. Для прояснения обсуждаемого тезиса воспользуемся грубым сравнением. Камень не относится к себе как к камню. Камень не может стать иным в силу отношения к себе. Для его существования отношение к себе не является необходимым условием. Коренная особенность человека состоит в том, что его существование определено отношением к самому себе. Это означает, что актом осознания человек делает себя иным. Он одновременно есть и нечто, и иное, отличное от этого нечто. Человек есть существование, которое способно трансцендировать, выходить за пределы наличного существования. В этом смысле человек есть система открытая — открытая к тому, чтобы не быть чем-то (рабом, мужчиной и т. д.), открытая к свободе.

Таким образом, есть доля истины в суждении, что осознание себя как раба есть уже освобождение от собственного рабства. Этим утверждается фактически более общий тезис о том, что знание связано со свободой так, что одно определяет другое. Здесь мы имеем дело с тремя суждениями. Во-первых, что знание является условием свободы. Это положение является наиболее расхожим. Оно оправдано фактическим обстоянием дел, когда, например, знание дает возможность совершать выбор, планировать и прогнозировать будущие события. Второе суждение не столь привычно, поскольку в нем речь идет о свободе как условии возможности существования знания. Наиболее простой его смысл чаще всего видят в том, что наличие свободы необходимо для творческого поиска, для производства новых идей. Наконец, третье суждение состоит в утверждении того, что свобода и знание возникают одновременно и являются лишь разными моментами, сторонами, определениями одного и того же субъективного акта и состояния. Предлагаемая книга посвящена анализу смысла тезиса о единстве свободы и знания как сторон субъективного акта, сутью которого является фундаментальный опыт различения, дистанцирования. Это опыт, в котором рождается субъект сознания и знания (знающее существование) и объект знания (осознаваемое и знаемое существование). Акт рождения есть событие, в котором возникает свобода как бытие знания и знание как бытие свободы. Обоснование этих положений позволит глубже понять связь человеческого сознания со свободой как сущностной характеристикой человеческого существования. Это традиционная проблема соотношения бытия и сознания. В работе рассматривается один из ее важнейших аспектов: соотношение бытия человека с сознанием. Кроме того, автор надеется представить дополнительные аргументы против расхожих мнений о свободе как произволе, как безумном поступке, т. е. поступке, совершаемом без ума, не «по уму» или вопреки ему. Приводимые в книге аргументы не имеют цели подчинить свободу рациональной деятельности человеческого мышления. Автор рассчитывает показать, что свобода и сознание — это явления одного порядка, одной природы. Ставя перед собой такую задачу, автор пытается решить ее, основываясь на анализе проблем сознания, субъективности, человеческого бытия, которые были предметом специальных исследований в классической философии, в феноменологии, экзистенциализме и философской антропологии.

Проблема соотношения свободы и знания в своеобразной форме поставлена современной философией и методологией научного познания. Она связана с проблемой рациональности. В литературе уже устоялось мнение о том, что эволюция науки связана с переходом от одного типа рациональности к другому. Различают, например, классический, неклассический и постнеклассический типы рациональности в науке^[1]. Каждый из них имеет философские и методологические основания. Для классической науки, образцом которой является механика Галилея — Ньютона, характерно априорное допущение о том, что субъект познания трансцендентен познаваемой реальности. Это допущение необходимо для обоснования возможности объективного познания. Под объективностью понимается элиминируемость субъективных сторон познания из содержания знания о мире. Субъект оставляет «следы» своей деятельности на изучаемом фрагменте действительности. Методология классической науки предполагает возможность проконтролировать, учесть моменты субъективного в познании и затем произвести «вычитание» этих моментов из результатов познания. Неклассическая наука, связанная прежде всего с возникновением теории относительности Эйнштейна и квантовой механики, напротив, исходит из того, что оставляемые субъектом «следы» входят в определение объекта познания и знания. Выдвигается принцип относительности объекта к средствам эмпирического познания. К их числу относятся инструменты, приборы, экспериментальные установки и другие средства наблюдения. Имманентность бытия субъекта познаваемому миру создает известные трудности в обосновании объективности научного знания. Неклассический тип рациональности связан с социокультурным релятивизмом в трактовке природы научных истин^[2]. Постнеклассическая концепция науки усугубляет эту ситуацию тем, что предполагает включенность ценностных характеристик познания в определение объекта познания. Объект знания оказывается относительным к идеалам и нормам познавательной деятельности. И неклассическая, и постнеклассическая концепции говорят о том, что в содержании знания об объективном мире отражено присутствие в мире познающего субъекта. Пожалуй, наиболее ярким выражением этого обстоятельства является так называемый антропный принцип в космологии^[3]. Философский смысл последнего состоит в том, что мы знаем мир только такой, который предполагает внутри себя существование познающего и знающего его субъекта. В отличие от этого в классической картине мира существование указанного субъекта не только не предполагается, но и исключается.

Таким образом, в интерпретации места субъекта в познаваемом мире классический и неклассический типы рациональности являются противоположными. При этом заметим, если классический тип рациональности дает, пусть и ограниченное, но все же какое-то обоснование истинности и объективности научного знания, то никакой убедительной идеи для обоснования объективности неклассический тип рациональности не дает. В неклассической и постнеклассической интерпретации научного познания знание сближается с мировоззрением. Поэтому не случайно в некоторых работах по философии науки научная теория утрачивает смысл объективного знания, уподобляясь религиозным, мифологическим и т. п. системам знания^[4]. Вместе с тем любая теория, описывающая и объясняющая мир исходя из объективных законов природы, претендует на то, чтобы быть научной в том смысле, чтобы знать мир таким, как он существует независимо от самого познания. Эта сверхидея является фундаментальным регулятивным принципом, ориентирующим процесс познания. Современный ученый, стремящийся к построению научной картины мира, вынужден каким-то образом согласовывать принципы, относящиеся к разным типам рациональности. В этой связи перед философами и методологами встает задача сформулировать рациональную концепцию, позволяющую согласовать применение классического и неклассического типов рациональности. С учетом сказанного выше эта задача может быть поставлена в следующей форме. Как возможно объективное знание, если, с одной стороны, условием возникновения знания является бытие человека в познаваемом мире, а с другой стороны, объективность знания предполагает неприсутствие в мире человека, познававшего и знающего этот мир. Говоря короче, условием возможности объективного знания о мире является единство бытия и небытия человека в мире. В книге предлагается вариант понимания этого единства. С этой целью предпринимается исследование смысла бытия субъекта познания и знания.

В контексте сформулированной задачи решается еще одна любопытная проблема. Она связана с тем, что в рамках неклассического и постнеклассического типов рациональности в знании о мире есть элементы, отражающие присутствие в мире познающего субъекта. Возникает вопрос о том, возможно ли выделить элементы содержания научного знания, которые непосредственно относятся к характеристикам бытия субъекта знания и знаемом им мире. В книге предлагается один из возможных положительных ответов на этот вопрос. Забегая вперед, скажем, что указанные элементы знания имеют характер законов свободного существования по отношению к познаваемому миру природы. Эти элементы не могут быть формой объектного знания. То есть речь должна идти о таких существованиях, которые не являются объектными. В этой связи было необходимым обращение к анализу такого рода существований, которые мы, следуя Канту, называем трансцендентальными.

Решение поставленных задач требует особого методологического подхода, который можно определить через критическое отношение к идеям о субстанциональной природе субъекта познания, о деятельностной сущности познания, об объектной форме знания.

Справедлива критика М. Хандеггера технологической сущности современной пауки, когда объявляется господство изменения природы над самой природой, когда задачи овладения миром отодвигают на задний план задачу его понимания. Главный недостаток «активистских» концепций видится нами в том, что в них явно или неявно предполагается постоянное присутствие субъекта в мире в форме активного отношения к этому миру. Мысля себе субъекта субстанционально, как всегда находящегося в мире, мы мыслим мир в формах человеческого присутствия в мире. Концептуальные возможности деятельностного подхода таковы, что познаваемое бытие мира берется как нечто уже «вошедшее» в сферу активности субъекта. Предмет деятельности уже присутствует в деятельности, он включен и растворен в ней. Но как в таком случае понять, что существует граница между субъектом и объектом и что поэтому возможно познание? Если мы придерживаемся той точки зрения, что мир нам дан в формах неустранимого присутствия субъекта деятельной активности, то разумный ответ состоит в том, что граница между субъектом и объектом есть граница между разными формами активности субъекта. Дистанцирование субъекта относительно объекта означает тогда переход субъекта из одной формы активности в другую, из одной сферы освоения объекта в другую, относительно которой первая становится предметом для деятельности второго рода. Возникновение границы, а значит, и возникновение субъекта и объекта познания есть некий продукт «расщепления» внутри субъективной активности. В этом суть гносеологического релятивизма. Если даже принять истолкование объекта познания как субъективированной формы объективной реальности или как объективированной субъективности, то остается все же открытым вопрос о том, как возможно «вхождение» предмета в сферу человеческой активности и как это «вхождение» делает возможным саму предметную деятельность. Не менее интересен и вопрос о том, как объективная реальность «выходит» из сферы человеческой активности. Последний вопрос принципиален для понимания соответствия действительности содержанию знания, теории. По моему убеждению, проблема «вхождения» объективного бытия природы в человеческое бытие не может быть решена, если анализ познавательного отношения к действительности мы начинаем с предположения об уже-существовании субъекта познания в познаваемом мире. Сказанное лежит в основе позиции экзистенциализма, согласно которой существует некая экзистенциальная основа познавательных актов. Как, например, разъяснял М. Хайдеггер, бытие мира присутствует в нашем бытии как некая ясность присутствия мира, предшествующая актам концептуального осмысления бытия мира.

Таким образом, главная черта концепции деятельной активности субъекта, независимо от того, идет ли речь об индивиде или о социуме, состоит в признании субстанциальности субъекта познания. Субъект как тотальность охватывает весь мир. Но возможность обнаруживать субъекта во всем, чего коснулась рука человека, предполагает теоретическую возможность прослеживать все зависимости предметного мира, определяемые человеком, что, в свою очередь, предполагает возможность превращения всякого рода субъективности в объект методологической рефлексии.

Идея о социальной обусловленности всех феноменов познания и сознания также предполагает возможность прослеживать умом все зависимости этих феноменов от обстоятельств бытия субъекта. Однако обосновать эту всегда существующую зависимость знания от бытия субъекта в мире невозможно в силу того, что всегда существует граница между концептуальным осмыслением бытия субъекта и действительным бытием субъекта. В субъектном бытии всегда есть некий «осадок», который остается от применения рефлексивных процедур. Кроме того, в процессе познания человеческой субъективности последняя разлагается на такие компоненты, которые могут выступать в качестве объекта эмпирического и теоретического исследования. Человеческая субъективность взятая как объект, показывает себя лишь в той мере и с топ стороны, которые определены условиями ее исследования. Это означает, что человеческая субъективность дана нам лишь в объектных и объективированных формах бытия универсума, включающего в себя природу («первую» и «вторую»), общество, символические структуры духовной жизни человека. «Вписав» субъекта науки в этот универсум в качестве одной из ее объектных форм, мы сводим бытие субъекта к функциям универсума. В западной философии это обстоятельство фиксируется как «смерть субъекта» В когнитивной социологии науки эта «смерть» находит свое специфическое выражение в виде социокультурного релятивизма, отрицающего объективную значимость результатов научного познания. Отмеченные трудности подводят нас к мысли о необходимости философского осмысления неявных и необъектных форм существования человеческой субъективности, которые остаются за рамками рефлексии.

Сказанное подводит нас к необходимости обратиться к той философской традиции, где анализировались необъектные формы существования человеческой субъективности. Речь прежде всего идет о концепции трансцендентального субъекта И. Канта. Хорошо известна критика этой концепции, данная в работах зарубежных и отечественных исследователей. Кантовская трактовка исключает объектное представление о трансцендентальном Я. Критики стремились преодолеть этот запрет, что приводило либо к отрицанию понятия трансцендентального Я, либо к новой его трактовке. Природу трансцендентального Я искали в «историческом априори» (М. Адлер), в «жизненном мире» (В. Дильтей), в интенциональных структурах сознания (Э. Гуссерль), в «ничто» бытия (Ж.-П. Сартр) и т. п. Своеобразным вариантом трактовки трансцендентального субъекта является концепция М. Фуко или концепция неявной субъективности М. Полани. Наличие множества различных интерпретаций понятия трансцендентального Я свидетельствует о загадочности, нетривиальности и необходимости осмысления той стороны бытия субъективности, которая, согласно Канту, является условием возможности познания априори. Сложность анализа трансцендентального существования субъекта связана с тем, что оно не попадает в поле рефлексивных процедур, не может быть теоретически сконструировано в качестве объекта познания, не есть «сделанное» субъектом бытие.

В данном исследовании мы исходим из того, что понятие трансцендентального субъекта имеет рациональный смысл, связанный с признанием такой стороны бытия субъекта познания и знания, которая от самого субъекта не зависит, дана ему как нечто непреложное, безусловное в отношении познавательной активности и что обусловливает субъектное бытие в мире в качестве познающего и знающего мир существа. В этой связи возникает предположение о том, что, возможно, объективность знания о мире определяется зависимостью знания от того в нас, что от нас не зависит. Если под трансцендентальным субъектом понимать объективно сложившиеся экзистенциальные структуры, то их можно осмыслить не как результат самостоятельной деятельности познающего субъекта, но как то, что возникает либо до рождения субъекта познания, либо одновременно с рождением самого субъекта. Первый вариант соответствует классической концепции отражения в сознании данной 0бъективной реальности. Этот вариант достаточно обстоятельно изучен. Наименее теоретически разработанным и наиболее привлекательным является второй вариант.

Необходимо отметить, что идея о рождении, становлении субъекта знания разрабатывалась в марксистской методологии научного познания. Речь шла о том, что процесс изменения субъектом внешних обстоятельств совпадает и связан с процессом изменения самого субъекта. Принимая эту идею, мы хотели бы особо подчеркнуть, что при ее разработке необходимо исходить из того, что сам субъект не дан в готовом виде, а рождается в процессе изменения внешних и внутренних обстоятельств бытия человека в мире. Это позволит обосновать объективность научного знания как результат такого события, которое, конечно, происходит всегда в определенном социокультурном контексте, но само оно возникает безразлично к тому или иному контексту, так как это событие происходит в любом исторически конкретном контексте. Это событие связано, видимо, с таким актом, который совершается не уже данным субъектом, но оно само является «местом» рождения субъекта знания и познания. Это есть акт рождения сознания о мире, причем такого сознания, которое не предусмотрено предшествующей целенаправленной деятельностью разума. Очевидно, что речь здесь должна идти о творчестве как универсальном и необходимом способе рождения субъекта знания. Акт творчества, в котором рождается новое понимание мира, имманентные характеристики этого акта выступают для возникающего субъекта как нечто абсолютное и безусловное. Релятивизация этого события означала бы отрицание самого существования субъекта.

Обычно творчество понимается в науке как процесс возникновения нового знания, и данный процесс представляется как предмет психологии творчества. Помимо психологического существовали, конечно, и другие подходы к анализу творчества, но всегда центром и источником новационных явлений рассматривалась человеческая психика в высших своих проявлениях. Однако в последние годы наметились иные перспективы исследования научного творчества^[5]. Творчество связывается прежде всего с функциями социокультурного смыслового «поля», реализуемого в семиотических структурах бытия человека. В предлагаемом исследовании предпринята попытка анализа научного творчества в плане семиозиса субъектных структур. В этой связи обсуждается концепция субъекта знания как символического человека.

То существование, которое Кант назвал трансцендентальным, трактуется в нашей работе как существование символическое, которое не может выступать объектом самопознания, поскольку такого рода существование не может быть понято как явление некой сущности. Данное существование не имеет признаков бытия в мире. В этом смысле оно не есть бытие мира. Быть в мире — значит обладать признаками бытия самого этого мира. Подобно тому, как быть в пространстве означает быть пространственным. О таком существовании мы можем лишь сказать, что оно «есть», но это «есть» не существует в мире в формах бытия этого мира. Иначе говоря, трансцендентальное существование не имеет признаков бытия в мире, и в этом смысле оно есть небытие мира.

Необходимо отметить, что представления о трансцендентальных существованиях содержатся и в классическом, и в современном естествознании, а также в математике. Как своеобразные предметы-идеи эти существования определяют понимание и интерпретацию действительности и научного опыта. Таковыми являются, к примеру, представления о вечном двигателе, абсолютной системе отсчета, идеальном масштабе (в вейлевской теории калибровочных полей), бесконечности в проективной геометрии и др. Природа, смысл и функции такого рода существовании не достаточно прояснены в современной философии науки. Распространенное представление о них как о предельных идеализациях достаточно уязвимо. Указанные существования подобны кантовской «вещи в себе», так как, с одной стороны, без признания наличия таких существований в самом объективном мире мы не могли бы объяснять, интерпретировать и понимать научный опыт, а с другой стороны, их объективное существование в природе противоречило бы познанным объективным законам природы. Необходимо, таким образом, более внимательно подойти к анализу природы таких странных существований.

Отметим, что подобные существования логически могут быть определены, так сказать, непредикативно.

Привычные предикативные определения — это определения предметов как форм бытия мира, как бытия в мире. Указание признаков, предикатов предмета в его определении — это указание на признаки бытия предмета в мире. Скажем, роза есть форма бытия растения, а признаки розы есть формы этого бытия. Здесь предмет принадлежит миру, предмет есть «свойство» этого мира, он свойствен этому миру. Предметы, относительно которых возможны предикативные определения, обладают определенной связностью, тождественностью с миром. Непредикативно могут определяться такие существования, которые имеют место в мире, но не присущи этому миру, не свойственны ему, не являются модусами бытия мира. Такие существования не имеют признаков бытия в мире. О них мы не можем сказать так, как о розе: «роза есть растение». Из-за отсутствия предикатов бытия в мире эти существования относятся к небытию мира. Я, однако, буду пользоваться термином трансцендентальное существование, так как термин небытие менее традиционен. Трансцендентальное существование есть некоторого рода присутствие в мире, образовавшееся на множестве предметов и явлений мира. Но это присутствие возникло не из этого множества, а независимо от него, и в этом смысле оно безусловно по отношению к элементам этого множества.

В отечественной философии последних десятилетий не прослеживается традиция анализа указанных выше специфических существований^[6]. Поэтому предлагаемое исследование носит поисковый характер. В нем предпринята попытка осмысления категории небытия в связи с представлением о трансцендентальном субъекте в классической и современной философии. Категория небытия позволяет рационально осмыслить необъектные, безусловные, спонтанные, уникальные существования, характерные для сферы свободы, сферы творчества. Подобные существования обладают смыслообразующей функцией, играющей принципиальную роль в познании мира. Кроме того, с помощью категории небытия можно глубже понять смысл и функции культуры в отношениях человека к миру.

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ

 

Кант о трансцендентальном субъекте

Идея трансцендентального существования возникла в философии задолго до Канта. Однако я начинаю с Канта, поскольку в отличие от предшественников он… Идея трансцендентального Я вводится Кантом в контексте решения проблемы… Кант отмежевывается от субъективно идеалистической интерпретации опыта, подчеркивая, что он не ставит под сомнение…

Онтологический поворот» в интерпретации трансцендентального

Своеобразие современной западной философии связано с так называемым онтологическим поворотом. Как пишет Т. А. Кузьмина, суть последнего в следующем:… Одним из продолжателей концепции трансцендентализма является Э. Гуссерль. В… Рассматривая интенциональные структуры сознания как условия конституирования бытия предметностей мира, Гуссерль ставит…

Спонтанность трансцендентального

По Канту, деятельность рассудка в основном сводится к применению априорных понятий к предметам опыта. Рассудок в своем применении судит о предметах,… Кант доказывает, что если даже определить Я как простую мыслящую субстанцию… «Я есть» или «Я мыслю» — это, по Канту, особое существование, специфика которого видна из следующего: если «нашелся бы…

Трансцендентальное как свобода

Идея свободы оправдана тем, что «природа по крайней мере не противоречит свободной причинности»[40]. В трансцендентальном субъекте, пишет Кант,… В послекантовских философских учениях предпринималось немало попыток… Далее уже отмечалось, что важнейшей характеристикой трансцендентального является его практичность. Интересные…

Небытие трансцендентального Я

Таким образом. Кант приходит к выводу, что трансцендентальное Я не может быть определено ни как феномен, ни как ноумен. И поскольку в кантовском… Это послужило основанием рассматривать трансцендентальное существование как… Еще древнеиндийские философы школы вайшешики разделяли все объекты мира на два класса: «положительные реальности»…

Абсолютный субъект классического естествознания

Известно, что вопрос о роли наблюдателя в процессе измерения обстоятельно обсуждался в литературе в связи с теми парадоксами, которые открылись в результате анализа методологических основ неклассического естествознания — теории относительности и квантовой механики. Ниже будет показано, что аналогичные парадоксы имеют место и в классических физических теориях, прежде всего в механике Галилея — Ньютона. Наличие общих для классического и современного естествознания логико-гносеологических проблем объясняется тем, что всякое предметное знание, имеющее всеобщий и необходимый характер, связано с неявным присутствием в знании представлений о некоторых абсолютных существованиях, которые имеют двойственную природу. Эти существования относятся и к субъекту, и к объекту.

В данной главе будет показано, что трансцендентальные абсолютные существования имеют не только философские основания, как это было изложено в первой главе, но и конкретно-научные аргументы. Оказывается, всякая естественнонаучная теория содержит неявные предпосылки, связанные с трансцендентальными существованиями. Начнем анализ с классической механики — основы классической картины мира. Внимание будет обращено прежде всего на условия возможности знания о мире классического естествознания.

Первое, с чего начинается изучение физики в школе, это знакомство с понятием физической величины. При изучении классической физики необходимо усвоить, что данный предмет обладает свойством, величина которого зависит от отношения к другим предметам, в частности к выбору единицы измерения. Изменение масштаба последней означает и изменение количественного значения величины свойства данного предмета. Относительность количественного значения величины сопряжена в классической механике с представлением об инвариантности самой величины свойства, присущей данному предмету.

Изменение масштаба какого-то отдельного эталона может быть замечено, если остаются количественно неизменными другие предметы и масштабы измерения. Однако, как предположил еще Лейбниц, если изменяются масштабы всех без исключения мер предметов в мире, то изменение величины данного свойства предмета не может быть замечено. Такое, как говорят в современной физике, глобальное калибровочное преобразование оставляет инвариантным количественную определенность всех предметов в мире. Другим примером глобального калибровочного преобразования может быть смещение в пространстве всей прямолинейной траектории движения космического корабля (в предположении бесконечной удаленности планет, звезд и других тяготеющих тел от корабля). Физические процессы, происходящие в корабле, при таком преобразовании траектории остаются инвариантными. Мир остается тем же самым, что и до этого преобразования. Но вот что примечательно. Утверждение об инвариантности законов природы предполагает существование некто, кто знает о преобразовании всех величин. Природа «ведет» себя так, как будто она не «знает» об этом преобразовании. Но названный «некто» знает, что природа в результате глобального калибровочного преобразования осталась неизменной или перешла в саму себя. Этот «некто» является своеобразной абсолютной точкой отсчета, относительно которой мир меняется или не меняется, но невозможно говорить об отношении природы к этой системе отсчета. Она физически ненаблюдаема, так как существует как бы вне мира, ибо сама не подвержена калибровочному преобразованию. Нередко этот всевидящий и всезнающий «некто», невидимый для природы, называют словом «Бог»^[83]. Как бы мы ни называли этого «некто», приходится признавать, что он является необходимым условием, придающим смысл инвариантности законов природы.

Мы привели лишь один из множества примеров, говорящих о том, что методология классической физики предполагает наряду с эмпирическим субъектом (субъектом наблюдения, измерения) существование некоего абсолютного субъекта. Существование такого абсолютного субъекта является необходимым условием знания о мире. В роли наблюдателя этот абсолютный субъект характеризуется тем, что одновременно находится в любом месте пространства, а, находясь в каком-то месте, он сосуществует и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. При этом он тождествен себе в любых эмпирических ситуациях, обеспечивая непрерывность и контролируемость опыта^[84]. Ясно, что такими характеристиками не может обладать ни один эмпирический субъект. Невозможный в природе абсолютный субъект в философии классического рационализма эксплицируется в представление о «божественном интеллекте». Относительно такого субъекта имеет смысл говорить о бытии объекта знания как о бытии самом по себе.

Но как связан этот абсолютный субъект с природой, хотя его существование невозможно по законам природы? Попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев парадокс измерения^[85]. Суть его довольно проста. Пусть определенная протяженность взята в качестве единицы измерения. Поскольку классическая физика исходит из убеждения о наличии у каждого объекта вполне определенной, хотя, быть может, и неизвестной, величины, то законен вопрос о том, какова «на самом деле» длина единицы длины. Поскольку нет иного способа на опыте получить ответ на этот вопрос, кроме как взять другую протяженную величину за новую единицу измерения, относительно которой определяется количественно первая единица измерения. Но вопрос может быть повторен, и ситуация окажется снова неразрешимой. Однако никакое измерение в науке не имело бы смысла и объективного значения, если бы какая-то единица не функционировала как абсолютная и далее неопределяемая относительно другой единицы измерения. Абсолютность единицы здесь означает лишь то, что она выступает как единственное средство, не становящаяся предметом измерения. Мы не можем знать, какова «на самом деле» величина единицы длины, но полагаем (с точки зрения идеала классической физики), что такая величина существует. Таким образом, эталон измерения как природное тело обладает определенной собственной величиной и потому выступает как средство измерения, но эта величина нам не известна, и постольку (вспомним Канта) она может быть приписана эталону как вещи самой по себе. Ибо если эту величину мы положим как то, что может быть познано (измерено), то она уже не может быть взята нами как абсолютная, но лишь как относительная.

Итак, с одной стороны, эталону придано количественное значение, равное единице, что нельзя расценивать как знание «о» величине, а с другой стороны, приданная вещи определенность есть скорма незнания ее величины. В первом случае мы говорим об эталоне как о вещи для нас, как о реальном предмете среди других предметов реальности. Во втором случае эталон мыслится как вещь в себе, которую мы не знаем. Это незнаемое бытие эталона не может быть предметом опыта и выступает в рамках последнего как нечто абсолютное. Абсолютная и незнаемая природа эталона выступает необходимым условием всякого реального измерения, условием возможности измерения. Действительно, стоит лишь отказаться от такого условия, как измерение станет проблематичным. Отказ означает, что в величине эталона мы видим лишь конвенциональный произвол, условность. Но эта условность и есть показатель нашего незнания. Так что мы возвращаемся к тому, от чего ушли. Таким образом, представление классической физики об относительности значений величин предметов измерения основано на признании существования абсолютной и незнаемой величины, которую лишь весьма условно можно назвать величиной (поскольку она в качестве таковой не может быть определена в опыте). Полагание такого существования есть способ манифестации абсолютного субъекта наблюдения в предметной форме своего присутствия в мире природы. Эти предметные формы являются как бы глазами, ушами, руками и т. д. абсолютного субъекта в мире познаваемой природы. Посредством этих «органов чувств» он способен созерцать эмпирическую реальность. Посредством них «божественный интеллект» реализует свое присутствие в мире объектов.

Возьмем еще один пример. Представление о существовании абсолютно твердого тела необходимо для определения эмпирических отношений в классической и релятивистской механике^[86]. Абсолютная твердость не является предметом опыта. Мы не можем знать, что это такое как объективное существование. Определения абсолютной твердости могут иметь лишь отрицательные эмпирические признаки: не-сжимаемость, не-проницаемость, не-изменяемость и т. п. Другой пример эталона — это строго периодическое движение. Последнее является эталоном измерения лишь постольку, поскольку период колебания или вращения мы знать не можем. Ньютоново пространство («чувствилище Бога») также не является предметом эмпирического или теоретического познания, так как у него нет признаков объектного существования. Однако этот незнаемый нами «предмет» является таким абсолютным существованием в мире, относительно которого получают определения эмпирически познаваемые предметы и явления.

Стоит заметить, что эти абсолютные представления нельзя рассматривать как сконструированные предельные абстракции. Рассматриваемые нами существования не содержатся как предел в ряду эмпирических объектов и их свойств. Скажем, среди предметов различной твердости не находится предмет с абсолютной твердостью, который можно было бы выделить, абстрагируясь от эмпирически данных свойств. Не ряд определяет предел, а наоборот. Логически перейти к пределу (бесконечному) невозможно. Предел предшествует тому ряду эмпирических представлений и потому является логическим условием построения ряда из этих эмпирических представлений. Кроме того, сама возможность опыта и измерения природных объектов обусловлена в нашем сознании наличием таких абсолютных представлений, которые выступают в роли так сказать априорных представлений. Высказанные замечания имеют тот смысл, что абсолютные представления (единицы измерения длины, времени, скорости и т. д.) не находятся в ряду предметов опыта (практического или умозрительного) и для понимания их природы (как необъектных существований) недостаточно, а в целом, и неверно относиться к ним как к идеализациям эмпирических свойств и отношений.

 

Абсолютная система отсчета в теории относительности

В теории относительности А. Эйнштейна относительными стали и «первичные» качества. Это касается фигуры и размера предмета. Понятие одновременности… В классической механике фундаментальной идеей является идея дальнодействия,… Теория относительности строилась Эйнштейном на идее близкодействия, содержавшейся в теории электромагнетизма Максвелла…

Парадоксы относительности бытия субъекта в квантовой физике

Лишь в 1964 году Д. Беллом из ЦЕРНа было предложено, как реально осуществить опыт Эйнштейна — Подольского—Розена, и только в начале 80-х годов… Философское значение результатов проверки эксперимента Эйнштейна — Подольского… Эйнштейн обратил внимание на то, что до измерения частица описывается волновой функцией как суперпозицией «чистых»…

Абсолютные эталоны в теории калибровочных полей

Каким бы образом Господь Бог ни задавал масштабное отношение (калибровку) в каждой точке, мы не сможем этого заметить. И если он решит изменить… В более общем случае калибровочное преобразование касается не только длины, но… Итак, абсолютные эталоны — это не пустые умозрительные сущности, от которых в принципе можно было бы избавиться.…

Многомерный мир наблюдения

Обратимся к одному мысленному эксперименту — это известный эйнштейновский опыт с лифтом. Этот опыт говорит об относительности существования… Физика XX века пошла по пути, открытому Эйнштейном для решения частной задачи… гравитационного, электромагнитного, слабого и сильного. Это объединение (которое еще не завершено) стало возможным…

Опыт и время в науках о природе

Как показано было М. К. Петровым, в основе науки лежит исторически возникшее расщепление деятельности на целеполагание и целевыполнение[102]. С… Позже в науке формируется идеал познания ради познания или ради истины, что… Естествознание является наукой, основанной на опыте с предметами внешнего мира. Требования к естественнонаучному опыту…

Полисубъектность и объективность познания

«Знание, стремясь к объективной истине, очищает себя... от всякой субъективности»[111]. Такой способ выражения, который использует слова «угасает»,… Далее. Путь познания через «вычитание» субъективного из знания (или через… Что касается концепции «угасания», то здесь свои проблемы. Допустим, что субъективность, неустранимая из самого…

Типы трансцендирования субъекта

П-дистанцирование имеет тот смысл, что субъект дистанцируется от пространственно подобного бытия объекта. Исходной ситуацией, в которой возможно… В работе «Время картины мира» М. Хайдеггер убедительно показал, что отношение… Кроме П-дистанцирования имеет смысл и В-дистанцирование. Г.-Х. Гадамер, например, писал, что дистанцирование но…

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

РОЖДЕНИЕ СУБЪЕКТА

Творчество и знание

Можно ли понять творческий акт, если рассматривать лишь то, что субъект делает? Я попытаюсь обосновать отрицательный ответ и показать, что смысл и… Существует расхожее понятие «творческая личность». Нередко говорят, что всякий… Анализируя акт творчества как событие уникальное и каждый раз впервые происходящее, М. К. Мамардашвили видит…

Спонтанность и необратимость познания

Как уже отмечалось, важнейшей чертой творческого акта является недистанцированность творимого от творящего. Известная из истории философии проблема… Временное дистанцирование «идеи» вещи и существования сотворенной вещи… Когда в продукте творчества обнаруживается действие традиции, усвоенного навыка, опыта, воли, логики и т. п., то такой…

Проблематичность человеческого бытия

Поскольку творчество есть созидание новых обстоятельств бытия человека, которые не даны в уже освоенной действительности, то логично предположить,… Проблема бытия может быть решена как положительно, так и отрицательно.… Возникновение знания как творческий акт мы рассматриваем как способ разрешения проблемы бытия человека в мире.…

Экзистенциальный смысл познания

Все знакомое оказывается незнаемым... Открывается... неустранимая, коренная загадочность бытия и человека»[144]. Кульминационная точка трагедии… Еще Макс Шелер рассматривал феномен трагического не просто как эстетический,… Трагическая экзистенциальность человека как взаимный запрет ценностных ориентации сознания разрешается не простым…

Мистика и творчество

Первая заключается в том, что этот опыт связан с онтологией, характеризующейся отношением сакральное — профанное. Практической реализацией этой… Тот опыт души, который традиционно называется мистическим, есть по сути опыт… Одним из немногих в существующей литературе описаний акта рождения души являются глубокие наблюдения П. Флоренского…

Абсолютность субъекта

Одним из таких предрассудков является представление о человеке, как всегда-субъекте, как деятельностной субстанции. В чем это выражается? Например,… Понятие «человек» нередуцируемо к представлению тела, обладающего свойствами и… Понять рациональный смысл небытия можно, если попытаться осмыслить знающее бытие (человека-как-субъекта-знания) как…

Символичность субъекта

В этой связи интересно обратить внимание на трактовку сознания представителями Марбургской школы неокантианства. То, что предложили неокантианцы,… Конкретизируя представление о сущности мышления как отсылании к «другому», Э.… Символ есть свидетельство субъектного существования в мире. Символ как репрезентация идеи безусловного в эмпирической…

ГЛАВА ПЯТАЯ

СМЫСЛ. КУЛЬТУРА. ЗНАНИЕ

Анализ роли культуры науки позволит также понять связь между трансцендентальным субъектным существованием (существованием символическим) и бытием…  

Символичность предметных норм культуры

При терминологическом различении знака и символа я исхожу из следующего. Под знаком мы обычно понимаем реальный предмет, который замещает собой… Проследим процесс превращения эталона в символическое существование. Когда… Рассмотрим структуру значений эталона. Значением эталона как «первого» знака является то, что он обозначает, т. е.…

Символ и понятие

Проиллюстрируем сказанное на простом примере. Величина веса измерялась с помощью исторически складывающихся орудий и приборов, таких как… Далее. В предметах культуры науки, каковыми являются образцы, стандарты,…  

Культура и предрассудочные формы сознания

Таким образом, объектная интерпретация величины эталона, которая имеет место в определениях величин через численное отношение к единице измерения,… Превращенные формы количества сказываются в том, что действия со знаками… Действие превращенных форм постоянно обнаруживается в естественнонаучном мышлении, при этом синкретизм объекта и его…

Типы культуры в науке

Мы полагаем, что сама по себе природа нам ничего не сообщает, если мы не выработали и не усвоили специальный язык, на котором возможно «общение»… В этой связи обратим внимание на концепцию М. Вартофского о функциях и природе… Амплификации, артефакты, квазипредметы являются предметными нормами - нормами восприятия, нормами понимания и…

Семиозис эмпирического закона

Примитивный взгляд на возникновение эмпирического закона из опыта состоит в том, что предварительно физики научились измерять разные величины (а, в,… Начнем с того, что функционирование артефактов приводит к парадоксальным… Построим свое изложение на анализе конкретных примеров возникновения эмпирических законов в истории науки[224]. В…

Законы науки и законы свободы

В науке можно выделить два типа и уровня культуры: культуры выражения и культуры правил. Последняя находит свое выражение в уравнениях, формулах,… В целом онтологическое значение культуры науки состою в том, что она является… Но имеет ли природа собственный смысл? Можно ли говорить об объективном смысле природы? Наиболее распространена…