Небытие трансцендентального Я

Кант писал: «Я МЫСЛЮ выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано. Однако, способ, каким я должен определить его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого a priori лежит данная форма, т. е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого акта самосозерцания, которым определяющее во мне, спонтанность которого я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т. е. акта определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т. е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом»^[50]. Таким образом, хотя «во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект как явление»^[51], но существование этого субъекта не есть явление. Ноуменальный характер моего Я связан с сознанием того, что «Я есть», но как существует Я — это не дано. Как ноуменальное существование трансцендентальное Я не может быть определено как объектное существование, относительно которого был бы возможен опыт. По отношению к трансцендентальному существованию невозможно не только созерцание, о чем только что шла речь, но и применение понятий. Для последнего необходимы схемы понятий^[52], доставляющие понятиям образы. Как показал Кант, такие схемы отсутствуют относительно ноуменов. Так что ноумены оказываются чисто умопостигаемыми предметами. Но в таком случае, замечает Кант, «...понятие ноумена — проблематичное понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни к какому внечувственному предмету»^[53].

Таким образом. Кант приходит к выводу, что трансцендентальное Я не может быть определено ни как феномен, ни как ноумен. И поскольку в кантовском варианте философии иных существований нет, то данное Я оказывается и должным существовать и не существующим.

Это послужило основанием рассматривать трансцендентальное существование как небытие. Наиболее типичными примерами такого истолкования являются, на мои взгляд, концепции Сартра и Хайдеггера. Прежде чем обратиться к анализу этих концепций, кратко напомню судьбу категории небытия в истории философии.

Еще древнеиндийские философы школы вайшешики разделяли все объекты мира на два класса: «положительные реальности» (бытие) и «отрицательные» (небытие). Небытие, в свою очередь, было также двух родов: отсутствие чего-либо в другом (суждение «А есть не Б») и отличие одной вещи от другой (суждение «А не есть Б»). В учении древнекитайского мыслителя Лао-Цзы небытие абсолютно и первично по отношению к бытию и определяет бытие. Интересной идеей даосизма является утверждение о невыразимости в языке и мысли истины абсолютного дао-небытия. Всякое положительное суждение о нем превращает его в бытие, вернее, представляет его в виде бытия. Истина небытия в молчании, в непроизнесении его имени.

В древнегреческой философии понятие небытия претерпело известные трансформации. Прежде всего стоит, конечно, упомянуть Парменида, который в отличие от восточных философов отрицал существование небытия в мире. Для него небытие лишь слово, употребление которого ведет к заблуждению. Признавая существующим лишь бытие, Парменид, как известно, исходил из посылки о том, что всякая мысль есть мысль о чем-то, о том, что есть. Поэтому мыслить небытие невозможно. Заметной вехой в осмыслении категории небытия является учение Платона. Платон обращает внимание на то, что если есть не только истина, но и ложь, то должно существовать основание последней. Платон стремится понять небытие как онтологическое основание логического небытия — отрицательного суждения. Решение он находит в том, чтобы трактовать небытие как отношение внутри бытия.^[54] Все существующее существует как само по себе, но не существует как иное для другого. Скажем, движение как движение есть бытие (суждение «А есть А»), но движение не существует как покой (суждение «А не есть не-А»). Или: движение есть небытие как иное покоя. Далее, в отличие от Платона Аристотель рассматривал небытие как объективную лишенность определенного вида бытия, определенного качества, количества, места, времени и т. д.^[55]. Утверждение или отрицание в учении Аристотеля интерпретируется как полагание в мысли чего-то в качестве существующего или несуществующего, истинного или ложного, присущего или неприсущего предмету мысли в действительности. Отметим один принципиальный момент, характерный, начиная с Аристотеля, для практически всей европейской философии. Он состоит в том, что поскольку судить можно обо всем — это полагается как аксиома — и поскольку нельзя говорить о том, чего нет, то отрицательные суждения относятся к тому, что есть — к инобытию. Последняя категория вытеснила категорию небытия. С этим связано понимание мира в рамках парадигмы «вещь — свойство — отношение». Мир понимается только как многообразие форм бытия. Каждая вещь обладает свойством, всякое свойство принадлежит носителю — вещи, свойства проявляются в отношениях вещей. Есть бытие А и бытие Б, но А не есть Б, а Б не есть А, а у А есть такие свойства, которых нет у Б, и наоборот. В рамках такой парадигмы отрицательные суждения являются отражением отношений форм бытия друг к другу^[56].

Надо отметить, что в неоплатонизме (прежде всего у Плотина и Прокла) категория небытия трактовалась не так, как у Платона. Она связывалась ими с Единым, Всеобъемлющим, которому нельзя приписать ни один признак вещей, производных от этого Единого. На такой трактовке небытия, как известно, основано так называемое апофатическое богословие^[57].

Оригинальная точка зрения на отрицательные суждения была предложена Кантом. Суждения, отрицательные не только по форме, но и по содержанию, не несут, как отмечал Кант, информации о мире. Смысл утверждения в присущности субъекту предиката, который либо с ним тождествен, либо ему не противоречит. Смысл же отрицательного суждения в неприсущности субъекту предиката, который субъекту противоречит^[58]. Таким образом, Кант допускает суждения «А есть X», которые по форме утвердительны, но по содержанию отрицательны, если любой «X» несовместим с «А». Такие суждения можно назвать непредикативными. Это можно оценить как выведение третьего типа суждений, который не является ни истинным, ни ложным. Если субъект не имеет непротиворечащих себе предикатов, то данный субъект суждения относится к такому существованию, о котором нельзя сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что оно не есть. Ранее мы стремились показать, что к такого рода суждениям относятся суждения о трансцендентальном субъекте.

В истории философии нам наиболее интересна та линия, которая связана с рассмотрением категории небытия в отношении к человеку. Эта линия объединяет такие имена, как Плотин, Мейстер Экхарт, Кант, Сартр и Хайдеггер.

Обратимся вначале к экзистенциализму Сартра. В его концепции небытие понимается как отсутствие бытия, как отрицание бытия, как пустое место, «дырка» бытия. Как уже отмечалось, для Сартра принципиальным было различение до-рефлексивного и рефлексивного сознания. Дорефлексивное сознание или «сознание в себе самом»^[59] не обращено на себя, как на объект знания. «Сознание в себе самом» не может быть описано в терминах отношения субъекта и объекта, сущности и явления и т. п. Если, положим, в акте сознания последнее выступает как объект, то, как указывает Сартр, он уже не является собственно сознанием. Но существуют и такие акты сознания, где сознание «знает» себя как сознание. Это так называемое, дорефлексивное «знание». Здесь важно иметь в виду различие между рефлексией и самосознанием. Если рефлексивное сознание как сознание «о» предполагает дистанцированность от предмета сознания, отличие от предмета осознавания, то самосознание не дистанцировано от себя, хотя и не совпадает с самим собой как с сознанием (иначе не имело бы смысла говорить о самосознании). Самосознание Сартр понимает как «быть самим собой в форме наличия себе»^[60]. Таким образом, в представлении о сознании мы должны соединить две «вещи»: с одной стороны, сознание не дистанцировано от себя, а с другой — оно должно быть наличным для себя, должно быть как-то дано. «Наличность» предполагает дистанцированность. Так что «непозиционное» сознание одновременно и дистанцировано, и не дистанцировано от самого себя. Разумным вариантом осмысления такой ситуации может быть представление о такой дистанции, которая и есть, и ее нет. Она существует как небытие: дистанция существует, но равна нулю. То, что отделяет сознание от самого себя, есть, по характеристике Сартра, «ничто», «неизмеримое». При таком «ничтожном» отделении сознания от самого себя сознание не выступает как объект. Если мы допустим, как замечает Т. А. Кузьмина, «...что сознание в самом себе (т. е. на уровне дорефлексивного когито) может стать объектом для самого себя, то мы тем самым вводим в сознание нечто, что сознанием в конечном итоге не является, ибо в этом случае мы фактически будем рассматривать сознание как такое трансцендентное, от которого само сознание должно отличать себя как от несознания (а первичное определение сознания... это сознание отличия от предмета, на который оно направлено)»^[61]. Сартровское «ничто» характеризует специфику трансцендентального способа существования сознания. Это «ничто» есть как бы отход от самого себя, не выводящий за пределы себя. «Нулевое дистанцирование» трансцендентально и выражает себя в спонтанных актах самосозидания человека.

Таким образом, Сартр показывает, что понять творческое начало человеческой личности, осмыслить человеческое существование, как спонтанно творящее само себя, можно, если допустить в человеческом бытии некий «разрыв», отличие внутри себя. Этот «разрыв» в бытии человека не является формой бытия, не равен бытию. Для его выражения требуется категория небытия.

В работе М. Хайдеггера «Что такое метафизика?» дается иная трактовка смысла небытия в отношении к человеческому существованию. Хайдеггер исходит из того, что ничто — это источник отрицания, но не наоборот. Ничто не есть уничтожение бытия, сущего. Ничто связано с «немощью по отношению к сущему в целом», «ничто приоткрывается... вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем»^[62]. Это ускользание или, как еще выражается Хайдеггер, проседание бытия означает утрату человеком опоры в бытии. «Безопорность», безосновность человеческого существования выражается в чувстве ужаса. У Хайдеггера речь идет не о боязни чего-либо конкретного, а о некотором метафизическом состоянии оцепенелости, покоя, когда человек тонет в каком-то безразличии^[63]. С чем это связано? Как указывает сам Хайдеггер, ничто открывается в сущем, которое ускользает от человека своей полнотой. Ничто «заставляет сущее ускользать»^[64]. Ничто «отсылает к тонущему сущему в целом»^[65].

Позволим себе предложить интерпретацию изложенных соображении. Чем больше человеческое бытие «захвачено» бытием вещей, тем в большей степени целое мира заслонено от нас, закрыто для нас. Выдвинутость человека в ничто как ускользающую полноту бытия можно понять как дистанцированность человеческого существования от бытия. Благодаря этой дистанцированности человек оказывается в отношении к сущему. Но само дистанцирование, или трансцен-дирование, оборачивается тем, что бытие не дано в своей полноте. В этом выражается трагический характер человеческого существования. Действительно, чтобы бытие мира во всей своей полноте присутствовало в нас, необходимо быть причастным бытию мира, быть в мире. Но это означало бы отсутствие отношения к миру, означало бы отсутствие знания о мире. С другой стороны, знание о мире в целом предполагает дистанцированность от этого мира. Но вместе с этим утрачивается возможность «схватывания» полноты мира. И в то же время, как отмечается Хайдеггером, дистанцирование есть отсылание к «тонущему сущему в целом». Эта парадоксальная ситуация может быть осмыслена следующим образом. Я исхожу из того, что полнота бытия не может быть нам «дана», даже если мы отдадимся стихии жизни мира вещей. Эта полнота есть то, к чему мы стремимся. Но не «простота» жизни ведет нас к постижению бытия, не вживание в суть вещей, а знание, которое позволяет с каждым шагом познания приоткрывать бытие мира. Знание есть отношение субъекта, дистанцированного от знаемого бытия. Знание, однако, обладает той удивительной способностью, что оно открывает свою неполноту, частичность по отношению к знаемому бытию. Человек, опирающийся в своей жизни и деятельности на имеющееся знание о мире, рано или поздно сталкивается с тем, что в тех или иных ситуациях, опираясь на прежнее знание, действовать невозможно, или это действие будет неэффективным, неадекватным. Тогда человек вырабатывает новое знание, на основе которого он мог бы разумно существовать в мире. Интересна и типична та ситуация, когда прежнее и новое знание оказываются противоположными друг другу, так что они являются основаниями альтернативных действий человека. В этом случае каждое из знаний оборачивается незнанием по отношению к полноте бытия мира. При этом человек теряет ту самую опору в знании, которая «делала» его субъектом деятельности. Теперь же человек «парализован» антиномическим характером своего бытия. Он не знает, как быть, чем быть и т. п. Бытие мира оборачивается непонятностью, абсурдностью, иррациональностью. Обретение опоры, обретение статуса субъекта требует выхода из тисков противоречия. В этом смысле дистанцирование от бытия мира и есть тот путь, на котором возможно обретение полноты бытия в знании о нем. Но опять же эта полнота относительная, и описанная ситуация повторяется снова и снова.

Таким образом, насколько мы понимаем, ничто, по Хайдеггеру, есть определение существования человека, дистанцированного и находящегося в отношении к сущему. Это ничто выражается в субъектности человеческого существования, в свободе как условии схватывания полноты бытия в знании. «Человек, — как писал Хайдеггер, — есть заместитель Ничто»^[66]. Человек, как существование небытия по отношению к бытию знаемого мира, суть свободное существование, определяемое собственными, отличными от бытия мира, законами. Свободное существование не может быть определено через законы мира, оно не имеет места в системе причинных и динамических законов этого мира. Поэтому для определения свободы — знающего мир субъектного существования — необходимы особые логические средства. Прежде, чем о них сказать, обратим внимание на то, что предшествующий анализ проблемы существования трансцендентального субъекта содержит указание на то, что следует ввести различие между двумя родами существования: бытие и небытие. Первое имеет признаки своего существования в мире, а второе — не имеет.

В формальной логике понятия, не имеющие собственных признаков, определяются как противоречивые. Например, понятие «белый» имеет признаки существования, а понятие «не-белый» таковых не имеет. Поэтому понятие «не-белый» не обозначает какого-либо конкретного класса предметов. Есть масса понятий в науке, которые подразумевают некие существования, не имеющие признаков бытия в мире. Например, понятие «вечный двигатель» не имеет признаков «вечности» и «движимости» в природе. Мы можем определить, что такое механический, паровой, электрический и т. д. двигатель, но ни один признак бытия последнего не присущ двигателю вечному. Известна фраза, что вечный двигатель не существует, что он есть лишь воображаемый идеальный объект. Но удивительное дело! — насколько сильна и устойчива ориентация человеческого разума на этот несуществующий предмет. Достаточно вспомнить драматическую и поучительную историю изобретений вечных двигателей. Термодинамика строится как теория исходя из того, что вечный двигатель не существует. Небытие вечного двигателя оказывается условием осмысленности бытия физических процессов и Законов, описываемых термодинамикой! Важно задуматься, почему «несуществующие» предметы так важны для нас в понимании того, что существует. Характеристика их лишь как воображаемых ничего не объясняет. Во всяком случае, не ясно, насколько необходимо они связаны со спецификой человеческого бытия в мире.

Как уже отмечалось, бытие мы определяем как существование, которое имеет признаки проявления в мире. В логическом смысле бытие может быть названо предикативным существованием, относительно которого всегда возможны суждения типа «А есть Б». Небытие, соответственно, можно обозначить как непредикативное существование, которое высказывается в форме «X есть». Каким образом нам «открывается» небытие — это отдельный вопрос, обсуждение которого отложим до третьей главы. Пока отметим, что определение небытия как непредикативного существования сходно с известным в логике и математике так называемым непредикативным определением.

Термин «непредикативное определение» введен А. Пуанкаре^[67]. В непредикативном определении определяемый предмет вводится через множество, к которому предмет принадлежит в качестве элемента. Нередки случаи, когда непредикативные определения являются источником логически «порочного круга», поэтому в математике и логике стремятся избегать употребления этих определений^[68].

Предикативные определения — в указанном нами выше смысле — это определения предмета через приписывание ему признаков бытия в мире. Предикаты, или признаки предмета, — это формы его бытия в мире, а сам предмет понимается как форма бытия мира. Скажем, ребенок — это форма бытия человека, последний, в свою очередь, есть форма существования тела вообще и т. д. Например, в определении «роза есть растение, которое...» роза есть форма бытия растения. Здесь предмет не просто принадлежит миру как один из его элементов, но этот предмет свойствен миру, является как бы его свойством. Непредикативно определяются такие существования, которые имеют «место» в мире, но не являются частью или свойством, формой этого мира. Такие существования не могут иметь признаков, свойственных самому миру. Посмотрим внимательнее на специфику непредикативного определения этих существований.

«Непредикативными определениями в специальном смысле этого слова, — пишет Д. П. Горский, — называются такие, которыми вводятся некоторые новые объекты через множества, в котором эти новые вводимые определением объекты включаются одновременно в качестве этих элементов»^[69]. Классический пример такого рода определения является определение верхней границы множества действительных чисел. Эта граница есть самое большое число этого множества, т. е. число, большее любого числа этого множества. В логике различают две ситуации: когда новый определяемый объект вводится в множество как его элемент, и когда определяемый объект лишь выделяется как уже существующий в этом множестве. Во втором случае определение не содержит «порочного круга». Примерами являются родовидовые и дескриптивные определения. В первом случае мы сталкиваемся с особой ситуацией, когда определяемый объект не существует во множестведо самого определения, а возникает благодаря лишь определению. Но как тогда понимать принадлежность нового объекта всему множеству, через которое он определяется? Применительно к предмету нашего исследования — трансцендентальному существованию — понять это можно таким образом. Трансцендентальное существование возникает как новый объект в мире вещей. До этого возникновения он даже не предполагался в качестве существующего. Человек как разумное существо не является продуктом игры законов природы. Но возникновение трансцендентального субъекта в бытии мира не нарушает естественных законов природы, а лишь становится «границей» множества объективно существующих вещей, «границей», которая принадлежит этому множеству как смыслообразующий элемент, придающий всему множеству определенный порядок, структуру сверх того, что уже задано природой. Таким образом, указанный субъект определяет себя через отношение к бытию мира, но само это бытие не определяет существование трансцендентального субъекта. Ибо природа не нуждается в человеке, он для нее как бы не существует. Во всяком случае, если так можно сказать, законы природы не подразумевают существование того, кто эти законы познает и использует в опыте.

Трансцендентальное существование как небытие можно определить в качестве абсолютного, безусловного условия существования предметов опыта, познания и деятельности. Как условие трансцендентальное принадлежит эмпирической деятельности и опытной предметной действительности, но не является обусловленным множеством эмпирических обстоятельств и выходит из ряда последних. Трансцендентальное существование можно понять как некое присутствие, имеющее «место» в мире. При этом само это «место» неопределимо в терминах предметных форм бытия мира. Оно как бы везде и нигде конкретно. Далее я попытаюсь найти интерпретацию трансцендентального существования в контексте анализа творчества в познании.

Следует заметить, что нередко концепция небытия в современной философии оценивается негативно. Например, Т. А. Кузьмина отмечает многозначность понятия «ничто» в западной экзистенциально-антропологической философии, где «ничто» выступает «в противовес всей прежней метафизике с ее абстрактно-идеальными сущностями, идеей субстанции, заданности, предопределенности и, наконец, замкнутости. Идея открытости человеческого бытия, — пишет Т, А. Кузьмина, — прямо имплицирована в этой философии в концепции «ничто» как «несубстанциальном абсолюте», никогда в принципе необъективируемом и остающемся изначальной и потаенной основой нашего существования»^[70]. В этой связи она отмечает две трудности: «с одной стороны, происходит ограничение собственно теоретических изысканий, которым с самого начала поставлен предел в форме принципиальной необъективируемости предмета исследования... С другой стороны, ...данная философия отказывается от добывания истины «для всех», подчеркивая, напротив, сугубо индивидуальный, неповторимо-личностный, временной, конечный, историчный и т. п. характер всякого бытийно-экзистенциального опыта и его несовместимость (и даже враждебность) со всякого рода общезначимыми установлениями. ...Само понятие истины замещается, таким образом, понятием смысла, из которого не следует никаких нормативно-практических рекомендаций»^[71]. В этих упреках экзистенциально-антропологической философии есть немало справедливого. Но это не должно заслонять для нас те перспективы, которые открываются благодаря этой философии в исследовании человеческой субъективности. Что касается ограничений теоретическим изысканиям в анализе субъективности, то они, на мой взгляд, должны относиться к попыткам анализировать бытие человека в духе исследований объектных существований бытия. Необъектный характер человеческой экзистенции требует новых подходов, в которых экзистенция рассматривалась бы как теоретически неконструируемое образование, рассматривается как сознательно «не сделанное» существование, но была бы понята как спонтанно творящее себя практическое «небытие».

Что касается необъективируемости человеческой субъективности, то она имеет моменты как абсолютного, так и относительного. Абсолютный момент также необходимо признавать, если мы не хотим представить человеческое существование как целиком и полностью определяемое бытием того мира, в котором существует человек. Наличие указанного выше предела объективируемости должно означать для исследователя необходимость поиска новых средств выражения специфического человеческого бытия, несводимого к какой-то одной ипостаси, будь то экономическая, политическая, нравственная, биологическая и т. д. В этой связи будет предпринят анализ человеческой субъективности в процессе познания с точки зрения онтологического статуса акта рождения субъекта нового знания.

Наконец, надо признать, что экзистенциальный опыт действительно не может рождаться в форме «общезначимых установлений». Открытие истины остается глубоко интимным процессом, понять который вряд ли возможно, лишь апеллируя к отношениям соответствия или несоответствия знания и действительности. Исследование смыслового аспекта человеческого бытия в мире и самого мира позволит глубже раскрыть способы бытия человека в мире, имея в виду, что человек есть существо, не только действующее и преобразующее мир, но и творящее свой миропорядок как во внутреннем, так и во внешнем мире — миропорядок, который не сводится к порядку вещей и обстоятельств.

 

§ 6. Существование Я

В высказываниях «Я мыслю», «Я говорю». «Я действую» и т. п. термин «Я» выражает субъектный характер человеческого существования. Глубинной основой субъекта является так называемое трансцендентальное Я. По Канту, как мы видели, последнее не может быть предметом познания. Сартр, вслед за Кантом, показал несубстанциальный характер существования этого Я, отождествив его с Ничто. Вместе с тем предлагались более «мягкие» варианты, связанные с утверждением «невыразимости» трансцендентального Я. При этом не обсуждается способ его существования.

Один из таких вариантов предложен Л. Виттгенштейном. Согласно Виттгенштейну, сам язык является границей познания Я. Чтобы сказать что-то о Я, необходимо выйти за пределы языка. В «Логико-философском трактате» он писал: «5.631. Мыслящего, представляющего субъекта нет. 5.632. Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира. 5.633. Где в мире можно заметить метафизический субъект? Вы говорите, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности вы сами не видите глаза. И не из чего в поле зрения нельзя заключить, что оно видится глазом... 5.641. ...Философское Я есть не человек, не человеческое тело или душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница — а не часть мира»^[72]. Как видно, Виттгенштейн не отбрасывает идею трансцендентального («метафизического») субъекта, но помещает последнего на границу мира, утверждая при этом невозможность осмысленного выражения в языке трансцендентального существования — границы. Невозможность субъекту быть в мире и обнаруживаться в опыте есть невозможность логико-лингвистическая. Пытаться отделить Я от мира — это все равно, что пытаться отделить от мира его собственную границу. «Я» здесь некий предел, который определяет мир, задавая его структуру. Как об этом пишет интерпретатор философии Внттгенштейна Жак Бувресс, «...в определенном смысле Я необходимо существую в этом мире, и даже в его центре, ибо это мой мир, мир, как Я его нахожу, даже если Я и не нахожу в нем себя»^[73].

Невыразимость бытия Я Виттгенштейн связывает с мистическим, понимая последнее вполне определенно: «6.522. Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это — мистическое»^[74]. Можно попытаться это мистическое понять, обратившись к анализу практики, которая сводится к так называемому «просто деланию», которое есть делание чего-либо с умом, свободным от идей, понятий, разумных целей. Скажем, в декартовом понимании мысль отличается ясностью, отчетливостью, контролируемостью, она существует вместе с ее осознанием как мысли (принцип «когито»). Свободное же от мысли «просто делание» есть делание разумное, но лишенное всякого установленного контроля. Понимание мира здесь реализуется как анонимно и спонтанно протекающее в нас постижение смысла бытия в практическом отношении к миру^[75].

Обратим внимание на критическую позицию, занимаемую В. А. Лекторским относительно невыразимости человеческого бытия. Признавая различие между самосознанием и рефлексией, он подчеркивает, что самосознание дает знание особого рода. «Самосознанию не презентирован его объект, ...когда я воспринимаю какую-то группу предметов, я вместе с тем сознаю отличие своего сознания от этих предметов, сознаю пространственно-временное положение своего тела и т. д. Однако все эти факты сознания находятся не в «фокусе», а как бы на «заднем планет, на его «периферии»^[76]. Этот «задний план» сознания дан мне лишь в форме неявного знания. Последнее существует, например, в виде используемых, но не осознаваемых явно норм и правил мышления, идеалов научности исследования и т. п. В. А. Лекторский аргументирует возможность превращения неявного знания в предмет рефлексии и в результате ее — в знание явное. Присмотримся к этой аргументации: «Средство рефлексии, ее смысловая рамка сама может стать предметом рефлексивного анализа, но для этого она должна быть осмыслена с помощью иной смысловой рамки, которая в новом контексте будет оставаться нерефлектируемой»^[77]. Свою позицию В. А. Лекторский противопоставляет идущим от Канта концепциям неэксплицируемости бытия трансцендентального Я. Но это оправдано, на наш взгляд, только в том случае, если будет показано, что любая «рамка» может стать предметом рефлексии и что это возможно всегда (в принципе). Тезис об относительности границы между явным и неявным знанием не противоречит тезису об абсолютности самого существования этой границы (какие бы «сдвиги» ее ни происходили). В этом смысле прав оказывается все же М. Полани (с которым полемизирует В. А. Лекторский), указывая на всегда остающийся неэксплицируемый «осадок» неявного знания в результате рефлексирования^[78].

Таким образом, концепция относительности между явным и неявным знанием не противоречит идее существования трансцендентального Я. Различие в позициях, скажем, В. А. Лекторского и Л. Виттгенштейна состоит, на наш взгляд, в том, что ставятся разные акценты в одном и том же. В. А. Лекторский акцент ставит на том, что часть неявного знания становится явной, другая точка зрения делает акцент на том, что всегда остается нерефлектируемый «осадок». Как бы ни сдвигалась граница между явным и неявным — она всегда есть. Кроме того, нельзя отвергать и того обстоятельства, что сама рефлексия может порождать ту неявную смысловую рамку, относительно которой некоторый текст знания становится рефлексируемым. С моей точки зрения рассмотренная концепция неявного знания не исключает позицию трансцендентализма. Но последняя позволяет отойти от догматизма в понимании бытия человека по аналогии с бытием мира вещей. Если воспользоваться виттгенштейновским образом трансцендентального Я как видящем глазе, то концепция неявного знания говорит о том, что видящий глаз может стать объектом. Но глаз является объектом лишь как то, что смотрит. Является ли при этом глаз, видимый нами со стороны, например с помощью зеркала, глазом не просто смотрящим, но и видящим нечто — то, на что смотрит, — этого со стороны мы знать не можем. Единственной возможностью тут является та, что наблюдаемый нами глаз сам «скажет» про себя, что он видит.

Таким образом, весьма важной проблемой является определение способа существования Я. От ее решения зависит много принципиальных вопросов, в том числе и интересующий нас здесь вопрос о возможности постижения Я, о возможности его исследования.

Нетривиальные выводы относительно существования Я дает лингвистический анализ этого термина. Суждения «Я есть», «Я мыслю», как и любые другие, включающие в себя термин «Я», не являются объектными. Виттгенштейн, например, подчеркивал, что Я не есть имя. Вторя ему, Э. Бенвенист обращает внимание на то, что любые акты с «Я», в том числе и речевые, не имеют единого класса референции: «Каждое Я имеет свою собственную референцию и соответствует каждый раз единственному индивиду»^[79]. Личные местоимения Я, ТЫ, слова «здесь», «теперь», «этот» и т. д. применяются лишь в контекстных высказываниях и теряют смысл, если язык используется только как средство выражения объектного содержания^[80]. Сказанное позволяет оценить высказывание «Я есть» как самореферентное, причем сам референт возникает благодаря акту произнесения «Я есть». Как точно выразил эту мысль М. Бубер, «быть Я и произносить Я суть одно»^[81]. То есть термин «Я» обозначает не всякую, а только ту единственную личность, которая его употребляет в данный момент. А. Ф. Лосев обращает внимание на другой — онтологический смысл Я. Местоимение Я есть неизменяемое слово, выражающее не объектное содержание, а человеческуюпричастность миру и событиям в нем^[82]. Исходя из сказанного, обычные высказывания, например «Я есть X», где под «X» подразумевается все что угодно (тело, пол, профессия, действие и т. д.), означают не то, что «X» принадлежит «Я» как свойство, способность и т. п., а то, что «Я» причастно «X», т. е. причастно тому, что имеет место в бытии. Здесь «Я» не отождествляется с «X». Я придерживаюсь той точки зрения, что «X» выступаетзнаком «Я». Так что причастность «Я» миру есть причастность символическая.

Идея о том, что Я «находит» себя в символе, каковым в принципе может быть любой реальный объект мира, объясняет природу того процесса, который называется объективацией и без которого человек не обходится при познании мира, объяснении, интерпретации и понимания мира. Объективация связана, как известно, с переходом субъективного в объективные предметные формы бытия мира. Но сама эта возможность рассматривать формы вещей в качестве представителей, репрезентантов субъективных состоянии основана на том, что неосознанно субъект «видит» какую-либо вещь в качестве указателя своего собственного существования в мире. Мы идентифицируем себя с массой окружающих нас вещей, среди которых мы всегда выделяем «свои» среди «чужих». Первые и являются настоящими символами нашего Я.

Разумеется, полнота и целостность человеческой личности не сводится к указанному символическому Я. Человек обладает массой качеств, свойств, способностей, функций, ролей, которые он реализует в своей жизнедеятельности. Формы реализации вполне конкретны и предметны. Но человеческое Я к этим предметностям не сводится. Оно не сводится также к совокупности общественных отношений. Я не является неким особым предметом (пусть даже идеальным) в бытии мира. То, что мы называем сущностью человека, не находится как бы внутри нашего тела. Напротив, можно сказать, что наше Я, наша сущность существует «наизнанку» — в мире вне нас. Правда, это не просто мир физических объектов и явлений, а мир «человеческий», мир символических форм.

Ранее мы уже сталкивались с ситуацией, когда Кант, пытаясь определить трансцендентального субъекта, отмечал, что он не находится ни в нас, ни вне нас, что он ни ноумен и ни феномен. В этой связи выскажем гипотезу о том, что «вещь в себе» (ноумен) играет роль предметного символа, указывающего на наличие в нас Я, которое является абсолютным основанием нашей субъективной деятельности. Далее мы более подробно рассмотрим предложенную гипотезу в связи с анализом идеи рождения субъекта знания. Последняя, кстати, следует из нашего исследования существования Я. Мы могли убедиться, что Я нельзя представлять в качестве неизменной и всегда пребывающей в нас «вещи», сущности независимо от отношения к внешнему миру. Как небытие, Я спонтанно, свободно, безусловно; оно как бы держится за счет самого себя. И его можно понять лишь как единство возможности возникновения и исчезновения.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО ЗНАНИЯ