В авторской редакции

 

 

Рецензенты:
кандидат филос. наук С.И.Бажов,
кандидат филос. наук И.М.Михайлова

 

С 91Сухов А.Д. Яснополянский мудрец. Традиции русского философствования в творечестве Л.Н.Толстого. – М., 2001. – 000 с.

Книга посвящена философскому творчеству Л.Н.Толстого, важнейшим компонентам его учения. Толстой занимался философией много лет и приобрел огромную философскую эрудицию. Его исследования отличались глубиной и профессионализмом, шли в русле русской философской традиции. Между тем они до сих пор остаются недостаточно востребованными. Автор особо останавливается на тех стереотипах, которые сложились о Толстом-философе и затрудняют восприятие его идей.

 

 

ISBN 5-201-02065-8 ©А.Д.Сухов, 2001

©ИФРАН, 2001

ВВЕДЕНИЕ

Л.Н.Толстой как писатель был пыринят сразу. Уже первая его повесть, “Детство”, была оценена высоко, и ему было предсказано большое литературное будущее. Слава его в литературной среде и у читателей с годами все более росла. Он стал классиком при жизни. Все сходились во мнении, что Толстой — писатель великий.

Иным было отношение к Толстому-философу. Правый лагерь его философию не только не принимал и отвергал — он ее преследовал. Его сочинения с философским содержанием, как правило, в России не пропускались цензурой, не публиковались и искали путь к соотечественникам через зарубежные издания, а также при помощи списка, пишущей машинки, гектографа. Некоторые из них сделала более доступными первая русская революция, другие оставались под запретом вплоть до 1917 г. За распространение и даже хранение их можно было поплатиться арестом, судом, ссылкой, тюрьмой, каторгой. В правой печати против идей Толстого велась шумная пропагандистская кампания, нередко принимавшая крайне грубые формы.

Охранители не скупились в выражениях. Философские сочинения Толстого они находили мерзкими и ядовитыми, а об их авторе отзывались как о выродке, разрушителе, богохульнике, цинике и кощуне. Трудно и неприятно перечитывать те выпады против Толстого и его учения, которыми переполнены правые издания — книги, брошюры, журналы, светского и православного направлений. Сам Толстой, правда, к подобным недобрым нападкам проявлял невозмутимость.

Вот типичный случай, о котором рассказывает Н.Н.Гусев, секретарь Толстого, в дневниковой записи от 24 ноября 1908 г.:

“На днях за завтраком М.С.Сухотин, держа в руках “Новое время”, спросил у Льва Николаевича:

— Читали, Лев Николаевич, как Гермоген вас отделал?

— Нет, — ответил Лев Николаевич.

М.С.Сухотин прочел вслух приведенное в газете начало недавней статьи Гермогена, епископа Саратовского:

“Окаянный, презирающий Россию Иуда, удавивший в своем духе всё святое, нравственно чистое, нравственно благородное, повесивший сам себя, как лютый самоубийца, на сухой ветке собственного возгордившегося ума и развращенного таланта” и пр.

Лев Николаевич добродушно смеялся, слушая этот поток брани”^[1].

В адрес Толстого шли письма, авторы которых за несогласие его с существующими социальными порядками и православием угрожали ему расправой.

Однако философия его не вызывала сочувствия и слева. В обстановке революционных и предреволюционных ситуаций начала XX в. казались весьма сомнительными и совсем несвоевременными идеи Толстого о непротивлении, всеобщей любви и т.п. Систему его воззрений В.И.Ленин считал утопичной и реакционной “в самом точном и в самом глубоком значении этого слова”^[2]. Согласно Г.В.Плеханову, Толстой вообще был “крайне слабым мыслителем”. Плеханов утверждал, что он “остался в стороне от нашего освободительного движения”, что его идеология “идет вразрез со всеми прогрессивными стремлениями нашего века”^[3]. Выступления Ленина и Плеханова не остались, разумеется, без последствий для историографии, имевшей отношение к толстовскому наследию.

Философия Толстого оказалась между двух огней.

Не содействовали распространению идей Толстого также некоторые из тех, кто считал себя наиболее последовательными его приверженцами. Были такие, которые опрощение, проповедуемое учителем, доводили до того, что переставали стричься и ходили голыми (у толстовцев появилось особое течение — голисты). Доброе отношение к животным сопровождалось отказом от употребления мяса, молока, шерсти, кожи. Так называемые ручники(все производство осуществлявшие исключительно собственными руками) не использовали лошадей при перевозках и на пахоте. Нашлись и такие, которые отвергали военную службу даже во времена фашистского нашествия.

В последние 7–8 десятилетий не было каких-либо запретов на философские сочинения Толстого. Все они опубликованы в 90-томном полном собрании его сочинений. Но тираж их невелик, собрание это имеется лишь в крупных библиотеках, тома его на дом не выдаются. Читают эти философские произведения немногие. Обращаются к ним преимущественно те, кто специально занимается творчеством Толстого.

Многие произведения русских философов, а не одного Толстого, испытали на себе превратности судьбы. Не жаловала их цензура. Некоторые из них долго лежали в рукописях и, появившись на свет, вынуждены были включаться в иной философский контекст, контактировать с идеями, высказанными позже, воздействовать не на ту философскую среду, при которой они создавались. Были и другого рода работы. Содержавшие некоторые традиционные начала, консервативные и охранительные, или подозреваясь в том, что таковые им свойственны, они подвергались остракизму со стороны передового общественного и философского сознания, включались им, по выражению Н.А.Бердяева, в своего рода индекс осужденных книг, не проходили уже не официальную, а общественную цензуру, в результате чего читатель сторонился их сам. Но никто, кажется, кроме Толстого, не подвергался столь жесткому натиску, который шел бы сразу с двух сторон.

На сегодняшний день в истории русской философии произошла смена приоритетов. В свое время широко издавались и пользовались вниманием исследователей сочинения материалистов, в последние годы — идеалистов, религиозных мыслителей. Но основные философские произведения и идеи Толстого по-прежнему остаются невостребованными и не восстановленными в своих правах. Думается, что пришло время философскому сообществу позаботиться и о них.

Философский поиск

Сам Толстой считал, что его философское творчество не менее значимо, чем художественное.

Интерес к философии пробудился у него рано. Во второй части трилогии, “Отрочестве”, как и в других ее частях, получили отражение события и размышления, имеющие автобиографический характер. Толстой вспоминал здесь, что где-то к 14–16-ти годам “все отвлеченные вопросы о назначении человека, о будущей жизни, о бессмертии души уже представились мне; и детский слабый ум мой со всем жаром неопытности старался уяснить те вопросы, предложение которых составляет высшую ступень, до которой может достигать ум человека, но разрешение которых не дано ему”^[4]. Задолго до Ф.Мюллера и Э.Геккеля, сформулировавших биогенетический закон, согласно которому индивидуальное развитие организма (онтогенез) в самом общем виде повторяет эволюционный путь, пройденный предками (филогенез), и предваряя последователей биогенетического закона, распространивших его на сферу сознания, Толстой высказывал аналогичные соображения в этой части своей трилогии, над которой он работал в 1852–1854 гг.: “Мне кажется, что ум человеческий в каждом отдельном лице проходит в своем развитии по тому же пути, по которому он развивается и в целых поколениях, что мысли, служившие основанием различных философских теорий, составляют нераздельные части ума; но что каждый человек более или менее ясно сознавал их еще прежде, чем знал о существовании философских теорий”(2, с. 56). За свои пристрастия размышлять над отвлеченными вопросами Толстой в те годы, о которых он рассказывает, в кругу своих близких и знакомых получил прозвище “философ”^[5].

Во время учебы в Казанском университете он занимается философией уже профессионально. Толстой изучает здесь философию права, берет для разработки тему — сопоставление “Духа законов” Ш.Л.Монтескье и “Наказа” Екатерины II. Работа, которая осуществлялась в марте 1847 г., привела его к выводу, что идеями французского мыслителя императрица пользуется для прикрытия и оправдания государственного деспотизма. Давая общую оценку “Наказа”, он писал: “Вообще мы находим в этом произведении более мелочности, чем основательности, более остроумия, чем разума, более тщеславия, чем любви к истине, и наконец более себялюбия, чем любви к народу. Это последнее направление проявляется во всем наказе...” (46, с. 27). То, на что обратил внимание Толстой (показной характер документа, кардинальное отличие содержащихся в нем положений от подлинных установок Просвещения), впоследствии было вполне подтверждено новейшими историческими и историко-философскими исследованиями.

Осуществляя научную работу, Толстой убеждается в том, что занятия философией трудно сочетать с тем уровнем, на котором она находится в учебных программах. В апреле 1847 г. он увольняется из университета с тем, чтобы работать самостоятельно. Впоследствии он постоянно противопоставлял собственную философию казенной, “профессорской”. Философского же творчества он никогда не оставлял. В 1861 г., когда его литературная деятельность шла к своему зениту, он так характеризует свой режим: “Каждое утро философское, вечер — художественное” (48, с. 82).

В 1863–1869 гг. Толстой создает свое величайшее произведение, публиковавшееся сначала частями, а затем полностью, роман “Войну и мир”. Это работа не только художника, но и мыслителя, философа. По структуре своей произведение это — единственное в своем роде. Тексты, созданные беллетристом и философом, чередуются между собой, образуют чересполосицу. Автор время от времени прерывает свой рассказ, чтобы порассуждать о причинах исторических событий, роли в них государственных деятелей и народных масс, о значении власти, высказать свое мнение о различных философско-исторических концепциях, созданных на сей счет, поднять вопрос о свободе и необходимости.

В издании 1873 г. Толстой, возможно, учитывая советы некоторых критиков, в частности Н.Н.Страхова, снял часть этих рассуждений, а из другой их части образовал особый трактат, ставший приложением к роману. В 1886 г. все эти философские фрагменты возвращаются на свои прежние места и впоследствии уже никогда не покидают их. В самом деле: взятые отдельно, не подкрепленные эмпирическим материалом, они воспринимаются несколько отвлеченно, абстрактно, а повествование, в свою очередь, лишается теоретических обобщений, позволяющих глубже вникнуть в суть развертывающегося действия. Собственно говоря, “Война и мир” — целостный философский роман, повествующий о происходящем то в образной, то в понятийной форме.

С конца 70-х — начала 80-х гг. философия становится для Толстого уже главным делом, хотя он, естественно, не оставляет и литературы. Его теперь, как об этом свидетельствует он сам, “больше всего занимает философия” (53, с. 232).

Таким образом, один из наиболее сильных умов человечества трудился в философской сфере более 60-ти лет.

Толстым написана целая серия философских сочинений. Основополагающее из них, начатое в 1879 г., было завершено к 1881. Его принял к публикации журнал “Русская мысль”. Но в июле 1882 г. оно было запрещено цензурой, текст его был вырезан из уже сверстанных журнальных экземпляров и уничтожен. Первая публикация была осуществлена русской эмиграцией в Женеве в 1884 г. Тогда же это произведение, имевшее заголовок “Вступление к ненапечатанному сочинению”, получило название “Исповедь”, которое было принято затем и самим автором. Под этим названием оно и вошло в историю литературы и философии. В России “Исповедь” Толстого впервые опубликована в 1906 г.

После “Исповеди” стали появляться и другие философские работы Толстого, составившие единый цикл. Перечислим здесь те из них, которые представляются наиболее фундаментальными по содержанию.

В 1879–1880 гг. Толстой работал над философским трактатом “Исследование догматического богословия”. Вновь вернувшись к нему в 1884 г., он в течение нескольких месяцев дорабатывал его. Две его части увидели свет в Женеве, соответственно в 1891 и 1896 гг. В России издан в 1908 г.

В начале 1883 г. Толстой приступил к работе над книгой “В чем моя вера?”. Закончил эту работу он (включая сюда и подготовку корректуры), как указано им самим в последней строке книги, 22 января 1884 г. В том же 1884 г. книга была отпечатана. Но несмотря на малый тираж (всего 50 экземпляров), цензуру она все же преодолеть не смогла. Печаталась за границей на французском, немецком, английском, а также и на русском языках. В России была опубликована в 1906 г.

С 1879 г. Толстой был занят подготовкой книги “Соединение и перевод четырех Евангелий”. К 1881 г. она была им в основном завершена, хотя к тексту ее он обращался и позже, вплоть до 1907–1908 гг. Сам Толстой находил эту книгу лучшим произведением своей мысли, но и она, попав в цензуру, разделила участь предшественниц. Издавалась в Женеве в 3-х томах в 1892–1894 гг., в России в 1906.

На основе этого большого произведения Толстой в 1881 г. создал более компактный его вариант — “Краткое изложение Евангелия”. В цензурном плане она также оказалась непроходимой; издавалась за границей(не только на русском, но и на английском яз.). Увидела свет в России в 1906 г.

В 1882–1885 гг. Толстой работал над сочинением “Так что же нам делать?”. В печать оно пропущено не было. К.П.Победоносцев, лично знакомившийся с книгой, пришел к выводу, что она “произведет вредное действие на умы”^[6]. Книга частями печаталась в Женеве в 1887–1889 гг. В России была издана в 1906.

В 1886–1887 гг. Толстым создана философская работа “О жизни”. В 1888 г. книга была отпечатана, но запрещена цензурой, тираж ее был уничтожен. Она была переведена и издана в Европе и Америке на французском, английском, датском, чешском, немецком, итальянском языках. На русском впервые опубликована в Женеве в 1891 г., в России — в 1913.

Около 3-х лет (в 1890–1893 гг.) Толстой писал книгу “Царство божие внутри вас”. В.В.Стасов считал, что “это самая великая книга всего нашего XIX-го века”^[7]. С 1893 г. она издавалась на многих языках, включая и русский, в различных странах — во Франции, Италии, Германии, США, Швейцарии... В России ее появление на свет датируется 1906 г.

С 1882 по 1896 г. Толстой вел подготовительную работу, а в 1897–1898 создал трактат “Что такое искусство?”. Это сочинение, в отличие от тех, о которых шла речь, было в 1897–1898 гг. опубликовано — в издававшемся в Москве журнале “Вопросы философии и психологии”, предназначенном для узкого круга специалистов.

“Я думаю, — писал Толстой, — что моя книга “Христианское учение” всего полнее передает мое мировоззрение” (72, с. 472). Работа эта была подготовлена им в 1894–1896 гг.; опубликована за границей на английском и русском языках в 1898 г.; в России напечатана в Сочинениях Толстого в 1911 г.

В 1900 г. написана книга “Рабство нашего времени” и тогда же опубликована на русском языке в Англии. В России в 1900 и 1906 гг. печатались извлечения из нее; полностью она была издана здесь только в 1917 г.

От книги к книге Толстой логически разрабатывает систему своих воззрений, вовлекает в орбиту рассмотрения новые пласты социальной действительности и общественного сознания, проверяет прежде высказанные соображения на материале, который осваивается вновь.

Во множестве статей на философские темы Толстой или предварял монографическое освещение проблемы, или разъяснял и комментировал положения, высказанные ранее. Некоторые из них сами монографичны по своему характеру, так что провести резкую грань между книгой и статьей в ряде случаев затруднительно.

Большое значение Толстой придавал также дневнику, записным книжкам. Многие тексты, в том числе философского содержания, создавались для их последующей публикации. Еще при жизни Толстого из его дневниковых записей делались извлечения, которыми пользовались лица, занимавшиеся распространением его воззрений. Интерес представляют и письма Толстого, содержащие его философские мнения или прямо адресованные философам. Философично в значительной своей части и его литературное творчество. Помимо суждений о сущности жизни, предназначении человека, ходе истории, выраженных в художественной форме, произведения его (не только “Война и мир”) включают немало философем — в виде афоризмов, вставных фрагментов.

В последние годы жизни Толстой много внимания уделял созданию философских антологий. В 1903 г. он составил книгу “Мысли мудрых людей на каждый день” и издалее. Вслед за ней появляются и другие подобные публикации: “Круг чтения”, “На каждый день”. Одна из них, “Круг чтения”, имеет пояснительный подзаголовок: “Избранные, собранные и расположенные на каждый день Львом Толстым мысли многих писателей об истине, жизни и поведении”, вторая, “На каждый день”: “Учение о жизни, изложенное в изречениях”. В 1909 г. Толстым был издан сборник “Для души. Изречения мыслителей разных стран и разных веков”. Завершающим произведением такого рода явился “Путь жизни”. Над ним Толстой работал в 1910 г., с января по октябрь. Толстой успел проработать корректурные листы, но увидеть изданным это произведение ему не довелось. Оно вышло в свет в 1911 г. Судьба этих работ была счастливей, чем собственно монографических сочинений Толстого и многих его статей: они были напечатаны в России и интервал между их созданием и публикацией не был велик. Тексты их, правда, пострадали от цензурных изъятий, так что в полном объеме этот вид творчества Толстого оказался представленным спустя годы — в 90-томном собрании его сочинений.

В этих произведениях охвачен огромный временной период: от авторов древности до новейших философов, современников Толстого. Надо было собрать воедино их мысли, высказанные в разное время и по разным поводам. К тому же переводы на русский язык, если они и имелись, не всегда удовлетворяли Толстого; нередко он производил собственный перевод текстов.

По форме все эти произведения — сборники отрывков и афоризмов. Но приводимый материал располагался в определенном порядке и последовательности, образуя единую идейную и мировоззренческую систему. Отбирались не любые высказывания по той или иной теме, а лишь те, которые соответствовали воззрениям самого Толстого. Составитель не всегда считал нужным точно воспроизводить авторский текст. Он мог сократить его, пополнить, переиначить, по-новому расставить акценты. Если тексты подвергались слишком существенной правке, Толстой находил “неудобным подписывать их именами их авторов” и они давались без подписей, хотя стремясь воздать должное первоисточникам, он подчеркивал, что “лучшие из этих неподписанных мыслей принадлежат не мне, а величайшим мудрецам мира” (45, с. 17). Немало в этих изданиях изречений самого Толстого, взятых им из созданного ранее или написанных специально. Удельный вес их в общем составе таких изданий возрастал, становился преобладающим.

Таким образом, все содержание этих сочинений контролировалось и корректировалось совершенно определенными установками. Являясь по форме своей сборниками, по сути они становились моно-графичными. Толстой продолжал здесь разработку собственного учения. Произведения, о которых в данном случае шла речь, — неотъемлемая, и весьма значительная, часть его философского наследия.

Подобные труды были задуманы задолго до того, когда они начали издаваться, — еще в 80-e гг. Тогда же Толстой обратился и к другому слою общественного и философского сознания — к народной мудрости. В.Г.Белинский в свое время писал: “У всякого народа две философии: одна ученая, книжная, торжественная и праздничная, другая — ежедневная, домашняя, обиходная. Часто обе эти философии находятся более или менее в близком соотношении друг к другу; и кто хочет изображать общество, тому надо познакомиться с обеими, но последнюю особенно необходимо изучить”^[8]. Народное мышление влекло к себе Толстого. В 1887 г. им был издан “Календарь с пословицами на 1887 год”, материал которого был не только заимствован из имевшихся к этому времени публикаций; включались также пословицы, слышанные самим Толстым. Толстой нашел в этом виде народного творчества суждения по многим мировоззренческим вопросам, высказанные в простой, ясной, афористичной форме, “вечную правду”. Толстой делится и собственными размышлениями, приуроченными к каждому месяцу, высказываясь по поводу воззрений народа, норм его поведения, нравственности.

В завершенной летом 1881 г. “Исповеди”, положившей начало его трудам, которые были специально посвящены вопросам мировоззрения, философии, Толстой писал, что жизнь привилегированного круга опротивела ему, потеряла для него всякий смысл. Действия же трудящегося народа представились ему единым настоящим делом. Эта принципиальная установка и предопределила взгляды его по всем другим вопросам. Толстой говорил в связи с этим о пережитом им перевороте. Это не означает, однако, что он совершенно иначе стал смотреть на окружающий его социальный мир, оценивать его.

Разрывы с прежней системой взглядов и обретения иной известны истории, в том числе русской. М.Н.Катков, начавший идейный путь дружбой с В.Г.Белинским и А.И.Герценом, закончил его охранителем и, по его собственному выражению, сторожевым псом самодержавия. Н.Я.Данилевский, в молодости увлекавшийся фурьеризмом, в зрелые годы написал труд своей жизни “Россия и Европа”, ставший своего рода манифестом консервативных сил. К.Н.Леонтьев, крайне правые идейные позиции которого настораживали и пугали даже тех, кто разделял консервативные и охранительные принципы, имел либеральное прошлое, при воспоминании о котором его тошнило и которое он считал глупостью. Метаморфозу из теоретика революционного народничества в апологета существующего режима пережил Л.А.Тихомиров. Мировоззренческие сдвиги шли и в ином направлении. В.Г.Белинский, одно время оправдывавший порядки в стране узко понятой гегелевской формулой о разумности и действительности, впоследствии вступил в идейную конфронтацию с этими порядками.

Ничего подобного с Толстым в конце 70-х — начале 80-х гг. не произошло. Говоря в “Исповеди” о совершившийся в нем перевороте, он подчеркивал, что переворот этот давно готовился и что задатки его всегда были ему свойственны. Переворот сводился не к отрицанию и разрыву, не к смене одного качества другим, а к переходу количественных накоплений в качественное состояние, неоформленного в оформленное, организации разрозненных и недостаточно выношенных идей в тщательно разработанную систему. Воззрения Толстого не распадаются на такие периоды, которые противоречили бы один другому. Время работало на один и тот же комплекс идей, усиливая его, а не на разные.

Еще в детстве и отрочестве будущий писатель и мыслитель сумел оценить трудовые навыки крестьян, их образный язык, народную песню. Толстой говорил позже, что русский мужик стал его “самой юной любовью”. Уже в ранних рассказах о деревне симпатии автора — неизменно на стороне крестьянина, а не помещика. В 1861–1862 гг., в период осуществления реформы, отменявшей крепостное право, Толстой являлся мировым посредником. К этому времени его репутация как человека, держащего сторону крестьян, утвердилась настолько, что это едва не помешало ему вступить в должность. Действия же его как посредника подтвердили худшие опасения владельцев окрестных имений. Обзор документальных материалов, связанных с разбором Толстым тяжб, которые возникали между помещиками и крестьянами, позволяет считать его “истинным народным заступником от грубого произвола помещиков и полицейских чинов”^[9]. И чем более проникался Толстой народными интересами, тем более убеждался в том, что, хотя социальные условия, в которых находится крестьянин, крайне тяжелы, он умеет жить, трудиться, переносить несчастья, а когда приходит срок — достойно умирать.

Такой краеугольный камень толстовского учения, как неприятие насилия, также был заложен очень рано. В “Отрочестве” описаны отношения с гувернером, склонным внести насилие в процесс воспитания, что привело к бурной сцене. “Едва ли этот случай, — считал Толстой, — не был причиной того ужаса и отвращения перед всякого рода насилием, которые я испытывал всю свою жизнь” (34, с. 396).

Представление о том, сколь рано зародился у Толстого религиозный скептицизм, также можно составить на основании того, что об этом рассказано им самим. Из “Отрочества” мы узнаем, что “первый шаг” на пути религиозных сомнений был сделан им в 14-летнем возрасте. Когда перед ним встали общие жизненные вопросы, стало выясняться, что проповедуемая ему религия не вписывается в его теоретические рассуждения. В “Исповеди” Толстой писал: “Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства, и во все время моего отрочества и юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили.

Судя по некоторым воспоминаниям, я никогда и не верил серьезно, а имел только доверие к тому, чему меня учили, и к тому, что исповедывали передо мной большие; но доверие это было очень шатко” (23, с. 1). Этот религиозный скептицизм уже не оставлял его.

В дальнейшем Толстой подвергал все более обстоятельному критическому рассмотрению основные догматы христианства, его конфессиональной разновидности — православия.

Работа, имеющая отношение к философии, велась Толстым целеустремленно, без каких-либо особых зигзагов. Он отдавал ей не только много времени, но и сил.

Противопоставляя свои взгляды традиционному христианству, Толстой, как говорит об этом он сам, “долго трудился”, “выучил богословие, как хороший семинарист”(23, с. 62). Изучив различные катехизисы, послания восточных патриархов, он обратился к сочинениям Петра Могилы, Иоанна Дамаскина, современного ему русского богослова Макария (М.П.Булгакова)... Исследуя “Библию”, он пользовался еврейскими, греческими и латинскими текстами, равно как немецкими, французскими, английскими и русскими переводами, выявлял разночтения, делал новые переводы. Чтобы составить себе полное представление о православии, он встречался с Макарием, другими теологами, посещал Троице-Сергиеву и Киево-Печерскую лавры, Оптину пустынь, общался с монахами.

Даже создание книги, посвященной предмету, ему наиболее близкому (“Что такое искусство?”), потребовало от него 15-ти лет труда и поиска, размышлений, бесед с писателями, музыкантами, художниками и критиками, проб пера по некоторым частным аспектам темы.

Его сочинения, в которых поднимались проблемы философии, как это и вообще характерно для Толстого, готовились тщательно, неоднократно переделывались на стадии рукописей и набора, так что подготовительные их варианты могут во много раз превосходить текст самой публикации.

При подготовке 90-томника Толстого по ряду работ были проведены подсчеты имеющихся в наличии черновиков. Соотнесем здесь объемы окончательных текстов и того, что им предшествовало. Статью “Единственное средство”, которая поместилась на 16-ти страницах в полном собрании, предваряют 823 листа рукописного материала, возникшего при ее подготовке. Статья “О веротерпимости” заняла в собрании сочинений 8 страниц, подготовительных же материалов к ней — 206 листов; “Что такое религия и в чем сущность ее?” соответственно: 42 стр. и 1449 л.; “Закон насилия и закон любви”: 73 стр. и 1536 л.; “Религия и нравственность”: 24 стр. и 476 л. И т.д. и т.п. Каким правкам и переделкам подвергались корректуры, можно проиллюстрировать на примере сравнительно небольшой работы “Рабство нашего времени” (56 стр.): она имеет не только 1889 л. подготовительного рукописного материала, но еще и 20 корректурных гранок.

За свою долгую жизнь Толстой приобрел огромную философскую эрудицию. Он был знаком со всей философской классикой. В ранний период своего философского развития он испытывал сильное влияние Ж.Ж.Руссо. Толстой считал его своим учителем. Он прочел все написанное Руссо, включая его переписку и “Музыкальный словарь”. К творческому наследию Руссо Толстой обращался и позже. В произведениях французского философа его привлекали мысли о равенстве людей, единении человека с природой, критическое отношение к цивилизации, городской жизни. Из мыслителей Запада, помимо Руссо, он особенно выделял И.Канта, Б.Паскаля, А.Шопенгауэра, Б.Спинозу, Ф.В.Й.Шеллинга, Р.У.Эмерсона. Превосходным находил Толстой Л.Фейербаха, говорил, что он его увлек, советовал перевести на русский язык “Сущность христианства”. “Новая религия” Фейербаха, религия любви, не могла не импонировать Толстому. Р.Оуэну и П.Ж.Прудону(с последним был лично знаком) он противопоставлял К.Маркса, подчеркивая, что “Маркс старался найти научные основания для социализма”^[10]. Маркса (наряду с Ч.Дарвином) он относил к апостолам, отцам науки.

Немало значил для Толстого и философский Восток. Ответы на интересовавшие его вопросы о смысле жизни и нормах поведения он искал, в частности, у Конфуция, Лао-цзы, Мэн-цзы...

Многих русских философов Толстой знал не только по их произведениям, но и лично. Он поддерживал дружеские отношения с Ю.Ф.Самариным, Н.Н.Страховым, Н.Я.Гротом, был знаком с А.С.Хомяковым, другими видными славянофилами, Н.Г.Чернышевским, В.П.Боткиным, Н.Я.Данилевским, К.Н.Леонтьевым, В.С.Соловьевым, Н.Ф.Федоровым, П.Д.Юркевичем, Б.Н.Чичериным, К.Д.Кавелиным, М.Н.Катковым, Н.К.Михайловским, С.Н.Трубецким и др. Не все они были равнозначны для Толстого. “Никто из русских, — говорил он, — не имел на меня, для моего духовного направления, воспитания такого влияния, как славянофилы, весь их строй мыслей, взгляд на народ: Аксаковы — отец и Константин, Иван — менее, Самарин, Киреевские, Хомяков”^[11]. Особенно интересовали его сочинения Хомякова. Д.П.Маковицкий, секретарь и врач Толстого, один из наиболее близких к нему людей, так передает свое впечатление от беседы с ним о славянофилах: “О славянофилах Л.Н. говорил с воодушевлением, с таким уважением, с каким при мне он не говорил ни о ком, кроме как о русском народе.”^[12]

Будучи в 1861 г. в Лондоне, Толстой неоднократно посещал А.И.Герцена. Эти встречи навсегда запомнились ему, и вынес он из них немало. О Герцене, беседах с ним Толстой с теплым чувством вспоминал до последних дней своей жизни, произведения его перечитывал. Высоко ставил Толстой, как философа, К.Н.Леонтьева. Родственными по духу мыслителями находил он Ф.М.Достоевского и П.А.Кропоткина, хотя ни с тем, ни с другим не был знаком лично.

Толстой содействовал побегу из Сибири сосланного туда М.А.Бакунина. Вот что рассказывал об этом он сам: “Бакунин был при Муравьеве (генерал-губернаторе Восточной Сибири) вроде чиновника. Но не мог отлучаться без разрешения министерства. Я попросил Ковалевского, управляющего Азиатским департаментом, и он выхлопотал его, чем Бакунин и воспользовался.”^[13]

Из русских мыслителей прошлого Толстой ценил Г.С.Сковороду, Н.В.Станкевича, В.Г.Белинского, Н.В.Гоголя, “нашего русского Паскаля”, как он его называл.

Толстой являлся одним из немногих русских литераторов, которые обратили внимание на творчество народных теоретиков. “За всю мою жизнь, — писал он, — два русских мыслящих человека имели на меня большое нравственное влияние и обогатили мою мысль и уяснили мне мое миросозерцание. Люди эти были не русские поэты, ученые, проповедники, — это были два живущие теперь замечательные человека, оба всю свою жизнь работавшие мужицкую работу, — крестьяне Сютаев и Бондарев” (25, с. 386).

В.К.Сютаев — крестьянин деревни Шевелино Тверской губернии — свои взгляды излагал устно. Он порвал с церковью, порицал собственность и насилие, прославлял братство и любовь. Известность его вышла далеко за пределы деревни, в которой он жил. В октябре 1881 г. Толстой посетил Сютаева в Шевелине, а в январе 1882 г. Сютаев приехал в Москву и остановился в его доме. Бывал он у Толстого и в дальнейшем. С Т.М.Бондаревым, сосланным в Сибирь(в деревню Иудино Енисейской губернии), Толстой не встречался, но читал его рукописное сочинение “Трудолюбие и тунеядство, или Торжество земледельца”. “Основная мысль Бондарева та, — считал Толстой, — что закон этот (закон о том, что человек, чтобы жить, должен работать), признаваемый до сих пор как необходимость, должен быть признан как благой закон жизни, обязательный для каждого человека” (25, с. 466). В 1886 г. Толстой вступил с Бондаревым в переписку, которая продолжалась вплоть до смерти последнего в 1898 г.

Хамовники и особенно Ясная Поляна стали своеобразными центрами русской культуры, в том числе — философской, местами паломничества к Толстому. В Ясной Поляне наряду с философами старшего поколения Толстого посещали и философы новой формации — Д.С.Мережковский, В.В.Розанов, Л.Шестов, М.О.Гершензон. Здесь обсуждались самые разнообразные вопросы, происходили диспуты, неформальные семинары. И сам Толстой, и его собеседники немало получали от этих встреч. Один из посетителей, В.В.Розанов, так передавал свое впечатление от философствовавшего Толстого: “Всё было высокопоучительно; я почувствовал, до чего разбогател бы, углубился и вырос, проведя в таких разговорах неделю с ним! Так много нового было и в движениях его мысли, и так было ново, поучительно и любопытно наблюдать его. Учился и из слов и из него. Он не давал впечатления морали, учительства, хотя, конечно, всякий честный человек есть учитель, — но это уже последующее и само собою. Я видел перед собою горящего человека, ...бесконечным интересующегося, бесконечным владевшего, о веренице бесконечных вопросов думавшего. Так это всё было любопытно; и я учился, наблюдал и учился”^[14].

Итак, философия Толстого — результат продолжительных и кропотливых исследований; предваряют ее и сопутствуют ей изучение трудов предшественников и современников, личные знакомства с многими философами.

Что касается формы его трудов, то она, в сущности, уникальна. Особая толстовская манера изложения свойственна не только его художественным произведениям, но и философским. Литературная подача материала, яркость и образность языка покоряют читателя и здесь.

Религиозный мыслитель или философ-
религиовед?

В литературе о Толстом давно уже сложились определенные стереотипы, затрудняющие восприятие его философии. Один из них состоит в том, что Толстой — философ религиозный, а произведения, написанные им, являются религиозно-философскими. И стереотип этот достаточно прочен — тем более, что создавался он сразу с двух сторон. Толстой религиозен, пусть он и не был согласен с той религиозностью, которая поддерживалась официально, — именно на этом сходились представители диаметрально противоположных линий в философии — Платона и Демокрита. Толстой не отвергал религию, он лишь старался улучшить ее, — утверждали те и другие. Обсуждение религиозности Толстого или того, что за нее принималось, началось еще при его жизни; попытки разобраться в ней не закончились еще и поныне.

В.И.Ленин находил в его учении проповедь “новой, очищенной религии”, культивирование “самой утонченной” поповщины^[15]. Г.В.Плеханов утверждал, что Толстой не мыслил своего существования “без веры в бога”, что ему “всегда была близка основа не только христианского, но и всякого вообще религиозного миросозерцания: анимистический взгляд на отношение “конечного” к “бесконечному””^[16].

Восприятие толстовского мировоззрения как рафинированной религии надолго стало общим местом для историко-философской науки в нашей стране. Нет необходимости, да и возможности, приводить здесь многочисленные заявления на сей счет. Ограничимся мнением двух достаточно авторитетных ее представителей. В юбилейном толстовском 1928 г. А.В.Луначарский говорил по интересующему нас вопросу: “Толстой был религиозен”, хотя он, будучи культурным и достаточно критически мыслящим человеком, “не мог верить без сомнений”^[17]. В 1957 г. В.Ф.Асмус, представляя читателю философские трактаты Толстого, публиковавшиеся в полном собрании его сочинений, говорил о них именно как о “религиозно-философских”, поддерживая известную точку зрения о том, что автор их на место официальной ставит “утонченную форму религии”, и добавлял, что результатом ее “могло быть только торжество и упрочение неравенства и насилия угнетателей над угнетаемыми”^[18].

Представители религиозного Ренессанса и русского философского зарубежья XX в. также держались того мнения, что Толстой не чуждался религии, только не тривиальной, казенной и обывательской, а иной, особой. Лишь оценки этому давались, естественно, не осуждающие, но одобрительные.

Для С.Н.Булгакова было “очевидно” безмерное значение Толстого “в религиозно-нравственной жизни нашего и всего европейского общества”. Согласно Булгакову, именно с него “начинается религиозное возрождение нашей интеллигенции после долгого и безраздельного господства неверия и религиозного индифферентизма”. В философии Ф.М.Достоевского и В.С.Соловьева можно найти религиозную истину, “в лице Толстого воплощено живое искание ее”. В чем суть толстовского мировосприятия? — задавался Булгаков вопросом и отвечал на него: “В христианском религиозном настроении, определяющем характер и философии, и искусства”^[19].

Н.Я.Абрамович в книге, специально посвященной “религии Толстого”, утверждал, что, знакомясь с его сочинениями, “вступаешь в область чистейшей мистики”, что “точкой его утверждения было чистое мистическое исповедание веры”, что то, к чему он в конечном счете пришел, “было слово мистика”^[20]. Иначе говоря, Толстой не только веровал, но и вступал или намеревался вступить в непосредственный контакт с богом.

В 1948–1950 гг. в Париже была издана “История русской философии” В.В.Зеньковского. Автор подводил в ней некоторые итоги тому подходу к русской философии, как к всецело идеалистической и религиозной по самому своему характеру, который имел место в зарубежье. Уделяет внимание Зеньковский и Толстому. Сочинения его Зеньковский традиционно рассматривает как “религиозно-философские”; сам же Толстой, по его мнению, “конечно, был религиозным человеком”. Более того: он “стал проповедником и пророком возврата к религиозной культуре”. Его учение, согласно Зеньковскому, мистично и иррационально. Толстому раскрылась бессмысленность жизни, “не связанной с Абсолютом”. В Христе он видит Бога. Расхождение его с церковью является “недоразумением”. Толстой совершил поворот к теократии, а в его отношении к православию можно усмотреть “глубочайшую связь”^[21].

Интерпретация философии Толстого, о которой шла речь, не является лишь достоянием истории и не канула в Лету. Напротив, в последнее время она встречается даже в учебной литературе. В учебном пособии “История русской философии”, изданном Институтом философии РАН в 1998 г., философские взгляды Толстого рассматриваются наряду с некоторыми другими идейными течениями в разделе “Религиозная философия”. Здесь вновь говорится о том, что учение его “носит в основном иррационалистический, мистический характер”, что он “верует в Христа как в Бога” и дает “обоснование религии”^[22].

Версия о религиозности Толстого появилась, конечно, не случайно, и формальные основания для ее существования есть. В лексиконе Толстого постоянно встречаются понятия “бог”, “религия”. Он утверждал даже, что отходит от церкви, чтобы лучше служить богу, а от извращенного христианства отказывается во имя истинного. Какой, однако, реальный смысл вкладывал он во все это?

Еще в марте 1855 г., т.е. на начальном этапе философской деятельности, Толстой почувствовал себя способным посвятить жизнь тому, чтобы осуществить “великую, громадную мысль”, на которую он был наведен тогдашними разговорами с окружающими “о божественном и вере”: “Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле” (47, с. 37). Стремление создать “новую религию” не угасло в нем, хотя стало осуществляться много позже — с конца 70-х — начала 80-х гг. Над воплощением этой впервые посетившей его в 1855 г. идеи Толстой работал в дальнейшем до конца своей жизни.

Его “новая религия” была принципиально отлична от старых, традиционных, сложившихся в ходе истории. Исторические религии базируются на вере в сверхъестественное, противопоставлении земного мира неземному. Ничего подобного в “религии” Толстого не было.

О том, что представляет собой религия в его понимании, Толстой говорил много раз и в различных произведениях. По его определению, это учение о жизни и сопутствующее ему объяснение, “почему жизнь должна быть такая, а не иная” (23, с. 445). Так писал он в работе “В чем моя вера?”.

Другие сочинения его дополняют и варьируют это определение; обращается внимание на те или иные аспекты рассматриваемой проблемы. Толстой подчеркивал, что в его религии идет речь о смысле и назначении человеческого существования, его нравственной значимости, об отношении к ближним и ко всему миру. Он считал, что эта религия находится в согласии с разумом и современными знаниями, рекомендует добрую жизнь в любви со всеми, советует поступать с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой.

Итак, религия Толстого сводится к совокупности нравственных заповедей, организуемых определенными мировоззренческими установками.

Конструировал эту религию Толстой следующим образом. Ее первоначальное ядро составила изложенная в евангелиях нравственная проповедь Христа, которая была освобождена от какого бы то ни было налета сверхъестественного. По мере все более основательного ознакомления с другими конфессиями Толстой расширял содержание своей религии за счет критического прочтения текстов, которыми располагали они.

Нравственные постулаты, сформулированные в различных религиях, “записаны, — как образно выражался Толстой, — еще и в сердце каждого человека как несомненные и радостные истины” (90, с. 87). Однако далеко не каждый способен в достаточной мере ясно возвестить об этих нормах нравственности и справедливости, стихийно складывающихся в сознании и поведении людей. Все же, помимо основателей религий, их высказывали и другие мыслители, постигавшие смысл человеческого бытия.

Подводя итоги проделанной им работы, Толстой писал в 1909 г.: “У нас есть результаты мыслей величайших мыслителей, выделившихся в продолжение тысячелетий из миллиардов и миллиардов людей, и эти результаты мышления этих великих людей просеяны через решето и сито времени. Отброшено всё посредственное, осталось одно самобытное, глубокое, нужное; остались Веды, Зороастр, Будда, Лаодзе, Конфуций, Ментце (Мэн-цзы. — А.С.), Христос, Магомет, Сократ, Марк Аврелий, Эпиктет и новые: Руссо, Паскаль, Кант, Шопенгауэр и еще многие” (57, с. 158).

В наиболее полном виде “религия” Толстого, во всем многообразии ее компонентов, представлена в созданных им антологиях. Они-то и являются “Библией” этой новой религии. Подчеркнем только еще раз, что изложенное здесь учение является не религиозным и не религиозно-философским в общепринятом смысле, а философско-этическим.

Толстой не выражал претензий быть автором этого учения, отводя себе скромную роль ученика и последователя Христа, других сильных сего — религиозного и философского — мира. Однако составные этого учения — всего лишь строительный материал, взятый от прежних идейных построений, обработанный и отшлифованный, а затем пущенный в дело для возведения нового сооружения философским зодчим его.

Толстой не был склонен отрицать не только понятие “религия”, но и “церковь”. Но, конечно, подразумевалась при этом не православная церковь или какая-либо другая из существующих. Не клир это и не толпы доверившихся ему прихожан. Это те, кто разделяет созданную Толстым “истинную” религию или самостоятельно пришел к чему-то подобному. “С этой всемирною церковью, — писал Толстой, — я никогда не разлучался и более всего на свете боюсь разойтись с ней” (78, с. 178). Единение в этой церкви достигается “истинным познанием человека и бога” (79, с. 58).

Бог — одна из главных категорий толстовской религии. О том, что такое бог, Толстой рассуждал и на страницах своих произведений, и во многих письмах. Старался уяснить вопрос самому себе в дневниковых записях. Попытки его дать точную дефиницию того, что есть бог, не являлись вполне успешными и не удовлетворяли его самого. “Думаю, что никакое определение человеком бога не может быть не только полно, но хотя бы удовлетворительно. При определении того, что мы понимаем под словом бог, главная опасность не в том, что не вполне определим его, что невозможно, а что мы скажем что-либо лишнее, умаляющее это понятие” (82, с. 84). По его мнению, проще “сказать, что не бог: и творец не бог, и троица не бог, и Христос не бог, и всемирный дух не бог, чем сказать, что бог” (89, с. 47).

Общая направленность его исследовательского поиска вполне, однако, ясна. Словом “бог” обозначает он одни стороны жизни человека, его поведения, мышления, словом “дьявол” — другие, им прямо противоположные. Толстой поясняет, что именно тогда, когда он говорит о людях, он должен говорить “и про бога и про дьявола — тот и другой сидят в них и нераздельны с ними. Говорю так, называю бога и дьявола потому, что иначе нельзя сказать того, что я хочу сказать” (90, с. 129).

Что же именно символизирует у Толстого бог? Какой смысл и содержание вкладываются им в это понятие?

Для Толстого бог не является некой внешней человеку сущностью. Толстой полагает, что знать бога и нравственно жить — одно и то же. Ипостасями такого бога являются нравственные нормы поведения. Толстой называет их — в различных произведениях и по разным поводам. Это — братство и любовь; добро и совесть; стремление давать другим людям больше того, что сам берешь от них. Бог — это те лучшие качества, свойственные человеку, в соответствии с которыми он может разумно устраивать свою жизнь. “Бог есть то высшее, что есть в нас” (57, с. 109).

Отвергая религии, известные истории, Толстой стремился поставить на их место свою собственную, синонимом которой являлась нравственность. Употребление религиозной терминологии не в том значении, которое общепризнанно и общеупотребительно, создавало, конечно, как и в других подобных случаях, предпосылки для недоразумений и фальсификаций. И все же несостоятельность последних несомненна. “Религиозность” Толстого напоминает таковую у Л.Фейербаха, Э.Геккеля, А.Эйнштейна или А.В.Луначарского (когда он был богостроителем), также не отказывавшихся от “религии”, но дававших ей произвольное толкование, вкладывавших в нее иной, отличный от принятого, смысл.

Религию же как таковую, подлинную, Толстой не принимал. Он считал, что различные исторические религии не что иное, как суеверия; а cyеверия являются “верой в ложь” (78, с. 258).

К религии Толстой подходил как философ-религиовед, критически мыслящий исследователь и как стремящийся преодолеть ее влияние в обществе публицист.

Говоря о религиях, Толстой имел в виду прежде всего христианскую религию, а в ней — конкретное проявление ее, православие. Христианство было ему лучше знакомо: в детстве и отрочестве он воспитывался на его догматах и обрядности, с ним имел дело повседневно, ощущал воздействие его как на судьбы страны и народа, так и на свою личную жизнь.

Объектом специального изучения первоначально также стало христианство, его конфессиональное проявление — православие. Знакомство в дальнейшем с другими существующими в современном ему мире религиями не изменяло тех принципиальных положений, которые складывались при изучении христианства. Новые религиоведческие экскурсы лишь подтверждали, подкрепляли, совершенствовали их. Выводы толстовского религиоведения приобретали универсальный характер. Толстой убеждался, что в своих существенных чертах основные современные ему религии сходны. После того как другие вероучения были изучены, они “оказались такими же, как и православное” (24, с. 10).

Общее обнаруживается и в исторических судьбах разных религий. Мысли, высказанные их основателями, существенно отличаются от того, что было принято в них впоследствии. Изначальные положения, свойственные религиям Запада и Востока, в их совокупности, могли послужить делу той “истинной” религии, которую создавал Толстой. Последующая история религий — это история их искажения, извращения; находятся и люди, совершающие и оправдывающие эти отступления. Толстой высказывал убеждение, что разрыв с учением Христа начался “с проповеди Павла” и совершился “окончательно во время Константина”(23, с. 438).

Проблема первоначального и позднейшего христианства, их соотношения, занимала, естественно, не одного лишь Толстого. В XIX и XX столетиях она привлекала к себе и других религиоведов. Исследования, даже если они осуществлялись параллельно, независимо друг от друга, приводили к сходным результатам. Ф.Энгельс, подводя итоги проделанной им к 1894 г. работы, писал в своем сочинении “К истории первоначального христианства”: “Итак, мы видим, что христианство того времени (первоначальное. — А.С.), еще не осознавшее само себя, как небо от земли отличалось от позднейшей, зафиксированной в догматах мировой религии Никейского собора; оно до неузнаваемости не похоже на последнее”^[23].

А.Робертсон, английский историк, в книге “Происхождение христианства”, изданной в Лондоне в 1953 г. и дополненной им при ее переводе на русский язык, приходит к заключению, что уже в раннем христианстве существовали два течения. Одно из них было связано с низами общества, другое — с его верхами. Первое из них олицетворял Иисус из Назарета, второе — Павел, автор новозаветных посланий. Оба течения, в конечном счете, соединились, но слияние совершилось на основе второго из них, что и отразилось на последующей истории христианства^[24].

Религиоведческие исследования, современные Толстому и последующие, безусловно подтверждают правомерность его исследовательской ориентации на противопоставление проповеди Христа позднейшей догматизированной и переработанной версии христианства.

Христос не воспринимался Толстым как некая божественная сущность. Признание его богом он рассматривал как “страшное кощунство” (58, с. 115). Не исключал он и того, что это вообще всего лишь созданный воображением персонаж, что в действительности “Христа никогда не было”, что “это миф”. Он писал по этому поводу: “Вероятий за то, что это правда, столько же за, сколько против” (53, с. 223–224).

В его время началась и была продолжена борьба двух религиоведческих школ, в ходе которой ее представители пытались выяснить, что представляет собой в действительности Христос — чистый миф или историческую фигуру. Обе школы — мифологическая и историческая — проделали уже значительную работу, хотя поставленная ими исследовательская проблема не была полностью прояснена. Дискуссия эта не исчерпала себя окончательно еще и в наши дни. Наметилась уже однако явная тенденция — синтезировать позитивное, что добыто усилиями обеих школ. Христос предстает как историческая личность, слова, дела и поступки которой, положившие начало новой религии, обросли легендарными и иллюзорными представлениями, которые существенно заслонили имевшиеся реалии.

Фактически и Толстой находился в исследовательском поиске, который вел к такому синтезу.

Христос интересовал его, правда, не как историка, но как философа-религиоведа и этика. В трактовке Толстого он — мыслитель и проповедник, “великий учитель жизни, живший 1800 лет тому назад”, свое существование завершивший “такой же настоящей смертью, как и все люди” и оставивший после себя великое учение, которое “дает смысл и благо нашей жизни” (66, с. 247). Детали же его биографии, подробности личного бытия мало занимали Толстого. Он старался извлечь из учения Христа ответы на вопросы, что должно человеку делать, как ему жить? И.М.Ивакин, живший в 80-х гг. у Толстого и помогавший ему в переводах евангельских текстов, так передает свои впечатления об отношении его к некоторым исследователям, освещавшим новозаветные сюжеты: “Он очень не жаловал Ренана, да, кажется, и Штрауса за то, что они обращали свое внимание именно на фактическую сторону в Новом завете... Он имел в виду только нравственную, этическую сторону...”^[25].

Но как все-таки быть с мифами, которыми переполнены евангелия? Толстой считал, что “это надо очистить и отбросить”(24,с. 498). Он и сам дал примеры этого. Так, он начисто отбрасывал повествования о воскрешении Лазаря или о воскресении Христа. Иные же чудесные истории, рассказанные в евангелиях, как полагал он, могут быть истолкованы в реальном духе. Насыщение большой толпы народа несколькими хлебами и рыбами, предложенными Иисусом, он объяснял тем, что у многих из собравшихся имелись запасы, которыми люди охотно стали делиться, когда возникла общая трапеза.

В то же время Толстой прослеживал мифотворчество в отношении Иисуса, процесс наделения его сверхъестественными качествами. О воскресении он писал: “История зарождения этой легенды так ясна, как только может быть. В субботу пошли смотреть гроб. Тела нет. Евангелист Иоанн рассказывает сам, что говорили, что тело вынули ученики. Бабы идут к гробу, одна — порченная Мария, из которой выгнано семь бесов, и она первая рассказывает, что видела что-то у гроба: не то садовник, не то ангел, не то сам. Рассказ переходит от кумушек к кумушкам и к ученикам. Через 80 лет рассказывают, что точно видел его тот и тот, там и там, но все рассказы сбивчивы, неопределенны. Никто из учеников не выдумывает — это очевидно, но никто тоже из людей, чтущих его память, не решается и противоречить тому, что клонится, по их понятиям, к славе его и, главное, к убеждению других в том, что он от Бога, что он любимец Бога и что Бог в честь его сделал знамение. Им кажется, что это самое лучшее доказательство, и легенда растет, распространяется” (24, с. 794).

В результате растущей мифологизации мудрое и важное, содержащееся в учении Христа, по словам Толстого, оказалось зарыто в хламе легенд, “неразрывно связано с этими легендами” (24, с. 795). Немалые усилия потребовались от него, чтобы рассмотреть учение Христа за этой скрывающей и мистифицирующей его оболочкой, извлечь его оттуда и представить для всеобщего ознакомления.

Толстой выяснял смысл мифологизации, опираясь на диалектику истории и не впадая в плоский рационализм. В первые века христианства “басни эти” были нужны — они содействовали новому учению, его распространению, утверждению. Благодаря чудесному новое учение западало в души людей. “Чудо заставляло обращать внимание, чудо была реклама” (24, с. 796).

Однако времена эти давно минули; современное “ложное учение” не имеет уже исторического оправдания. С учением Христа, с теми заповедями, которые были завещаны им, оно не имеет ничего общего. Это позднейшее христианство, ставшее официальным, существует поныне. Оно, и в частности такой его вариант, как православие, по словам Толстого, “есть первый и злейший враг Христа и его учения” (69, с. 115). Толстой называл его псевдохристианством, говорил о подмене им подлинного учения Христа.

Анализируя богословскую литературу, он временами не может удержаться от резких слов: “бред сумасшедшего”(23, с. 92), “чистое баснословие” (23, с. 154), “ужасные бессмыслицы” (23, с. 186) и т.д. “Хочется бросить всё, — признается он, знакомясь с религиозной апологетикой, — и избавиться от этого мучительного кощунственного чтения, от неудержимого негодования; но дело слишком важно” (23, с. 80).

В своих сочинениях Толстой рассмотрел все ингредиенты христианства и нашел, что ни один из них не выдерживает критики.

В книгах, которые христианство считает священными, он отмечал ценность рассуждений Соломона, притчи и проповеди Христа, в которых излагалось его учение. Он не соглашался, однако, с общей высокой оценкой этих книг и уж, конечно, не мог признать приписываемых им сверхъестественного характера и происхождения. Толстой писал: “...считаю библию собранием всякого рода часто очень дурных и вредных сказаний еврейского народа; евангелие же считаю переполненным суеверными рассказами, описанием жизни и нравственного учения человека, которым надо пользоваться, только старательно отбирая истинное от ложного...” (71, с. 401).

Учение Христа, которое он ценил, все же, по его мнению, так, как оно изложено в евангелиях, восприниматься с полным доверием не может. Он обращал внимание на его мифологизацию, о чем уже говорилось. Толстой подчеркивал также, что сам Христос ничего не писал — в отличие, скажем, от Платона, Филона или Марка Аврелия. Но нельзя уподобить его и Сократу, передававшему свои идеи, хотя и изустно, высокообразованным слушателям. Подобной аудитории у Христа не было. Лишь почти столетие спустя после его смерти начали появляться записи того, что он говорил и делал. Записи эти множились, и из них-то уже — достаточно произвольно — отбиралось то, что “казалось лучше и толковее”(24, с. 805).

Однако современного читателя записи эти удовлетворить не могут. Даже нагорную проповедь, которую он выделял в евангельских сказаниях, Толстой не находил безупречной: “Лишнего много, тяжело читать. Написано хуже Достоевского”[AK1] ^[26]. (Толстой высоко ставил Ф.М.Достоевского как мыслителя и низко — как литератора.) К тому же, время идет — то, что было сказано некогда при какой-то конкретной ситуации, не вполне соответствует другой эпохе. “Прежде я, — говорил Толстой в 1907 г., — не решался поправлять Христа, Конфуция, Будду, а теперь думаю: да, я обязан их поправлять, потому что они жили три–пять тысяч лет тому назад!”^[27].

“Ветхий” и “Новый” “заветы” Толстой находил противоречащими один другому. То, что изложено в “Ветхом завете”, это, по его мнению, “вера евреев”, столь же “чуждая” последователям Христа, “как вера, например, браминов”. Принятие обоих заветов в виде единого комплекса порождает такие противоречия, из которых нельзя выйти, если считать “сколько-нибудь обязательным здравый смысл” (24, с. 15).

Данное теоретическое наблюдение Толстого к настоящему времени можно считать вполне подтвержденным. Древнееврейская религия, принадлежностью которой является “Ветхий завет”, относится к той же исторической эпохе (древность), что и брахманизм. Христианство же складывалось тогда, когда эта эпоха, исчерпав отпущенный ей социальный ресурс, завершала свой цикл. Формирование новой религии сопровождалось созданием “Нового завета”, для которого “Ветхий” стал исторической предпосылкой и предшественником. Тот и иной заветы отразили разные, более раннюю и более позднюю, стадии религиозного развития. “Ветхий завет”, сохранив в христианстве авторитет, стал для него в известном смысле эзотерическим, отчужденным произведением, требующим толкований, которые и осуществляются теологией.

Читателям библейских книг Толстой рекомендовал учитывать ту огромную работу, которая проделана научной библеистикой. Нельзя, в том числе, игнорировать и столетний труд по изучению евангелий. Говорить о евангелиях без учета этого критического опыта — все равно, что при обсуждении картины мира оставаться в рамках геоцентрической системы, рассуждать “о солнце, вертящемся вокруг земли” (24, с. 805).

Исследовано и отвергнуто Толстым существующее в историческом христианстве учение о боге. 8 июля 1853 г., т.е. в самом начале своей философской деятельности, Толстой записал в дневнике: “Не могу доказать себе существования Бога, не нахожу ни одного дельного доказательства и нахожу, что понятие не необходимо. Легче и проще понять вечное существование всего мира с его непостижимо прекрасным порядком, чем существо, сотворившее его” (46, с. 167). Впоследствии Толстой переосмыслил понятие бога, сохранив термин в своем лексиконе, но его бог не имел ничего общего с христианским.

Последний — “только отвратительное суеверие” (69, с. 215). По словам Толстого, это — выдумка, воображаемое существо, излишнее, произвольное представление. Он приводит аргументы против бытия такого бога.

Как совместить благость христианского бога с его мстительностью? Ведь за грехи, совершенные во временной жизни, он карает вечным огнем. Сочетается ли справедливость, приписанная богу, с осуждением человека только за то, что тот не имел случая или возможности креститься, помазаться, причаститься? Если бог всемогущ, то почему не может прекратить зло, которое продолжается и приумножается? Почему он поставил человека в такой мир, где, словно для того, чтобы его запутать, имеется 1000 вер, и каждая из них себя выхваляет, а другие осуждает?

Все это и многое другое, по мнению Толстого, создает представление о боге — странном, диком, несправедливом, шальном существе. И дела его не соответствуют добрым замыслам. При сотворении мира он “всё приговаривал, что хорошо, и всё хорошо, и человек хорошо. Но вышло всё очень нехорошо” (23, с. 294).

Ближайшее знакомство с таким богом — причем по христианским источникам — должно вызвать полное разочарование у всякого непредубежденного человека. “Я, — пишет о себе Толстой, — думал идти к богу, а залез в какое-то смрадное болото, вызывающее во мне только те самые чувства, которых я боюсь более всего: отвращения, злобы и негодования” (23, с. 121).

Особо останавливался Толстой на вопросе о троице. Догмат, что бог един и в то же время троичен, выделялся им даже и из других “странных” и “диких” утверждений различных религий как что-то совершенно бессмысленное. “И потому, — писал он, — какой бы авторитет ни утверждал этого, не только все живые и мертвые патриархи александрийские и антиохийские, но если бы с неба неперестающий голос взывал бы ко мне: Я — один и три, я бы остался в том же положении не неверия — тут верить не во что, — а недоумения. Что значат эти слова? На каком языке, по каким законам могут они получить какой-нибудь смысл?” (23, с. 120). Если троица возможна, то возможно все, что угодно. В частности, можно утверждать, что и богов, в совокупности составляющих единицу, не три, а 17 1/2, скажем.

Вера в душу и потусторонний мир — древнейшие, изначальные представления религии. Можно не признавать бога и быть религиозным. Так именно на первоначальной стадии религии (анимистической) и было. Вера в душу не исчезает и на всех последующих ступенях религиозной истории. Она свойственна всем религиям, в том числе и христианской.

Трактовал понятие души и Толстой, но только совсем иначе, чем какая бы то ни было религия. Для него душа, ее движения — это стремление к истине и добру. Когда же христианство внушает, что душа “вложена” в тело извне, а “тело было способно принять ее, так я, — свидетельствует Толстой, — не верю в душу и спрашиваю, как спрашивают материалисты: покажите же мне то, про что вы говорите. Где оно?” (23, с. 133).

Представление это является, по его мнению, крайне низменным и грубым; возникло оно у диких народов из-за смешения сна со смертью. Его нельзя совместить с выработанными им воззрениями. “Жизнь, как мы понимаем жизнь, есть только здесь и не может быть загробной; душа человеческая точно так же есть только явление здешней жизни и потому не может быть бессмертна” (77, с. 13).

В загробные мучения Толстой, по его собственным словам, не верил “с детства” (85, с. 77). Позже его неверие подкреплялось философией, наукой. Он выяснял также, кого подкупают представления о бессмертии души и загробном мире, кто тянется к ним. Самой жизнью предоставлена возможность увеличивать благо здесь и сейчас, и человек обязан сделать мир более радостным и прекрасным для живущих вместе с ним и тех, кто будет жить после. “Только тот, кто не умеет и не хочет находить это благо, может толковать о будущей жизни” (56, с. 100). Но другой жизни и иного назначения ее не будет. Впереди нет никакого особого царства небесного, божьего. Царство божие в вас, говорил Толстой, в вашей жизни настоящей. Человек сам осуществляет его — своими помыслами, действиями, нормами поведения.

Не была оставлена Толстым без внимания и христианская обрядность. Таинства он рассматривал как низменное, грубое колдовство; поклонение святым, их мощам (“чучелам”), оставшимся после них предметам — как идолопоклонство. “Но это, — пишет Толстой, — всё еще мало. Мало подменить бога святыми, их пальцами и портками, еще нужны иконы”(23, с. 279). Молитва перед иконой (“д